ニーダム問題についての考察

解空居士

〔筆者について〕 筆者は中国人で、15歳で渡米し、アメリカで13年間生活しております。中国語と英語のスピーカーですが、日本語は独学で五十音のみ学んだ程度であり、大変お恥ずかしい限りです。そのため、本稿はAI翻訳を使用しております。翻訳に至らぬ点がございましたら、何卒ご容赦くださいませ。
〔シリーズについて〕 本稿は三部作の第一部です。第一部「ニーダム問題についての考察」では、なぜ近代科学が中国ではなくヨーロッパで誕生したのかを思想史の角度から考察します。第二部「純粋物質主義の批判」では、カントの認識論を用いて唯物主義の哲学的基盤を批判します。第三部「禅宗と唯識宗をレンズとして：西洋哲学の根本的困難を再検討する」では、東洋哲学の視点から西洋哲学の主客対立の問題に切り込みます。

1954年、イギリスの科学史家ジョセフ・ニーダム（Joseph Needham）は、その大著『中国の科学と文明』において、西洋学界に衝撃を与える問いを提起した。中国は古代において科学技術で長く世界をリードし、四大発明、天文暦法、農業水利のいずれも人類の最前線を歩んでいた。しかし、なぜ近代科学——実験、数学、体系的理論を核とする知識体系——は中国で芽生えることなく、ヨーロッパで誕生したのか。この問いは後に学界で「ニーダム問題」あるいは「ニーダムの謎」と呼ばれ、今なお科学史と文明比較研究における最も深遠な未解決命題の一つである。筆者は完全な答えを提示するつもりはない——この問い自体に単一の解答はないかもしれない——むしろ思想史の角度から、筆者が最も説明力があると考えるいくつかの手がかりを整理してみたい。
『サピエンス全史』において、著者ユヴァル・ノア・ハラリは巧みに一つの例を用いている。それは現代人類の祖先であるホモ・サピエンスとネアンデルタール人の物語である。この二つの種はヨーロッパと西アジアで数万年にわたり共存していた。ネアンデルタール人はより頑強で、脳容量も大きく、寒冷な環境により適応していた。しかしホモ・サピエンスは共通の信仰によって数百人を結集させて狩猟や戦闘を行うことができた。結局、血縁関係によってのみ小集団を維持していたネアンデルタール人は、資源競争と衝突の中で絶滅へと向かい、その遺伝子の一部だけが異種交配を通じて現代人のゲノムに残ることとなった。
この物語は核心的な問題を明らかにしている。何がホモ・サピエンスを他の種を超越させ、大規模な文明を築かせたのか。ハラリは本書において重要な概念を提起する——人類は虚構の物語（フィクション）を通じて大規模な協力を実現でき、これこそが人類が他の種を超越し文明を発展させた鍵であると。著者はイギリスの人類学者ロビン・ダンバーの概念、すなわち「ダンバー数」（150の法則とも呼ばれる）を引用する。これは、ある個人が緊密な人間関係を維持できる人数の上限を指し、一般的に150人とされる。ここでの人間関係とは、相手が誰であるか、またその人々の間の関係を知っていることを意味する。支持者たちは、この上限を超える集団には、安定性と凝集力を維持するために、より厳格な規則、法律、強制的規範が必要になると考える。ダンバー数には正確な値はなく、100から230の間に位置するが、通常150が用いられる。しかし、ダンバー数を突破し、人々がより大きな社会集団として協働するためには、イデオロギーが決定的に重要な役割を果たす——たとえば国家、宗教、企業など。そして虚構の物語が説明できるのは文明の規模だけでなく、文明の方向性でもある。異なる文明は抽象化と物語の能力に欠けていたのではなく、その能力を全く異なる問題領域に投入した——これこそがニーダム問題を理解するための真の入口である。
イデオロギーをさらに抽象化すれば、我々は思考の本質における動物との最大の違い、すなわち抽象能力に到達する。例えば商品交換から貨幣価値の本質を抽象し、さらにこれらの概念を用いて生活を導き、金融学やクレジットカードなどのツールを創造する。そしてこのツールがまた新たな経済行動を生み出す。この形而上学の実践化と、事物の本質から形而上学への双方向の抽象——これこそが人類と動物の思考における最も本質的な違いだと筆者は考える。動物は具体的に事物を感知できる。例えばどこに食物があるかは分かるが、具体的な経験から因果関係や価値といった抽象概念を抽出することはできない。人類は抽象能力によって言語記号、数学公式、哲学理論を創造し、さらに複雑な文明体系を構築した。これも人類が他の生物と区別される鍵となる特徴である。しかし抽象能力そのものは中性的なものだ——鍵は人類がこの能力を持っているかどうかではなく、この能力がどこに導かれるかである。虚構の物語は協力の規模を決定し、物語の内容と方向性が、ある文明がその全知的エネルギーをどこに投じるかを決定する。まさにこの点において、中国文明と西洋文明は根本的な分岐を生じたのである。
文明における抽象能力の核心的役割を理解すれば、次の問いを追究できる。人類の歴史の長い流れの中で、どの思想体系がこの抽象能力を最も深く活用し、形成してきたのか。これこそ筆者が論じたい、多くの中国人にとってやや馴染みの薄い領域、すなわちセム系一神教、特にキリスト教についてである。正直に言えば、筆者はカトリック教育を受けたものの、キリスト教に対しては一貫して好感を持てず、不可知論的な立場にある。非理性的なものを信じることができないからだ。しかし否定できないのは、キリスト教の発展が科学の萌芽、自然法の発展、さらには民主的法律の発展に否定しがたい積極的役割を果たしたということである。もちろん、科学の萌芽は古代ギリシャに既にあったと言う人もいるだろう。アリストテレスは「帰納と演繹」の科学的方法を提唱し、まず観察を通じて普遍的真理を得て、次に推論と演繹で具体的現象を説明した。この方法論は後に科学研究の核心的枠組みとなった。しかし筆者が触れたいのは、実は科学と思想の解放期、すなわち16世紀の宗教改革、16世紀から17世紀末の科学革命、そして18世紀の啓蒙運動である。
この思想解放の深遠な意義を理解するには、まずその誕生の土壌を振り返る必要がある。すべては中世のカトリック教会の腐敗から始まった。例えば免罪符の販売、聖職者の贅沢な生活があり、一般信者は教会が宗教を利用して蓄財することに極度の不満を抱いていた。次に中世末期、ルネサンス運動が人文思潮の興隆をもたらし、関心の重点を神と来世から人間と現実生活へと移した。ひたすら人間性を抑圧して宗教の禁欲的要求を受け入れるのではなく、人間には幸福、知識、美を追求する権利があると考えるようになった。さらに、グーテンベルクが15世紀半ばに独自に発明した金属活字印刷術（中国の印刷術との関連については学界でなお議論がある）が、カトリック教会による聖書解釈権の独占を打破した。これらの事件がすべて、直接的または間接的に新たな思潮を引き起こした。それが16世紀の宗教改革である。
これら一連の圧力の下、宗教改革は必然的に生まれた。その中心人物こそマルティン・ルターである。ルターの「信仰義認」は核心的教義であり、人が救済を得られるかどうか、神に「義人」と認められるかどうかは、内心における神への真摯な信仰にかかっており、教会の秘跡や聖職者の仲介によるものではないとした。こうしてプロテスタントが誕生した。
宗教改革の影響は神学内部にとどまらず、その連鎖反応はすぐに知識世界全体に波及した。宗教改革は間接的に科学革命により寛容な思想的空間を提供した。それはカトリック教会の真理に対する唯一の解釈権を否定し、個人が聖書を通じて直接神と交わることを強調した。この個人の自主性と思想の枷からの解放が、教会による思想の一元的支配を打破し、神学による科学の抑圧を弱め、科学者が天動説など伝統的教義に束縛された科学的見解に挑戦する勇気を与えた。
宗教改革が思想の解放の第一歩だとすれば、続く啓蒙運動はその解放を哲学的高みへと徹底的に完成させたものである。18世紀の啓蒙運動は、筆者が考えるに、古代ギリシャ哲学の基礎を除けば、西洋思想に最も大きな積極的影響を与えた環節である。神という形而上学的最高存在を携えて、哲学者たちは神の存在を徹底的に理性で検証し、理性であらゆるものを審査した。例えばヒュームは経験主義の立場から宗教的奇跡の信憑性を疑い、カントは批判哲学を通じて理性認識の限界を画定し、純粋理性によって神の存在を証明する可能性を否定した。筆者はカントの忠実なファンである。カントは人間の認識能力が感性の形式と悟性のカテゴリーによって制限されると考えた。感性とは、人間が時間と空間の枠組みを通じて感覚的に外界の情報を受け取る能力であり、色彩や音声は感性の素材である。悟性とは感性を加工、整理、判断する能力である。例えば火で紙を焼くと紙が燃える——感性はバラバラの現象を受け取るのみだが、悟性は因果関係というカテゴリーを用いて両者を結びつけ、火が紙を焼けば紙が燃えるという結論を導き出す。悟性の先天的カテゴリーには因果性、実体性、量などがあり、これらが雑多な感性的経験を規則的な知識へと構築する。そしてカントは、神は物自体の領域に属し、超験的存在であり、人間の経験範囲を超えていると考えた。感性と悟性の作用は経験に依存しなければならず、経験の外の領域には到達できない。理性が有限な認識ツールで超験的な神を認識しようとすると、必然的に理性の認識の境界を超え、解決不能な矛盾に陥る。これが道徳と信仰に空間を残した。この理性に対する体系的な反省は啓蒙思想をより深遠かつ厳密なものにした。これは実は仏教の唯識宗や禅宗の認識と多くの類似点がある。興味がおありであれば、筆者は将来別の記事で唯識宗について詳しく紹介するつもりである。
この歴史を振り返ると、一つの明確な内在的論理が見えてくる。西洋の科学的理性の台頭の根本的原動力は技術の自然な蓄積ではなく、神学が引き出した形而上学的問いかけである。「神とは何か、神はいかに世界を創造したのか、人間の理性は神を認識できるか」という先験的問いに答えるために、西洋の思想家たちは代々、より厳密な論理的ツール、より精確な認識論的枠組みを鍛え上げることを余儀なくされた。科学史家ホワイトヘッド（Alfred North Whitehead）は、近代科学の誕生は中世神学が確立した一つの核心的信念に依存していると指摘した——自然界には秩序があり、その秩序は理性によって認識可能であるという信念である。古代ギリシャ哲学が理性の種を提供し、神学がその種に形而上学の土壌を灌漑し、ルネサンスが人間の主体性を緩め、宗教改革が真理の独占を打破し、科学革命が方法論の構築を完成させ、啓蒙運動がこの理性的ツールをあらゆる領域に拡張した。各々の環が前の環を前提とし、連環として欠くべからざるものである。この連鎖を理解してこそ、ニーダム問題の深さを真に理解できる——中国に欠けていたのは、ある一人の天才やある一つの発見ではなく、この連鎖全体を駆動する根本的原動力、すなわち外部世界の究極的秩序に対する神学的問いかけ、そしてそこから生長した形而上学の伝統なのである。
ここで一つ弁証法的な観察を補足する必要がある。キリスト教の科学に対する作用は、決して一方向の推進力ではなく、同時に原動力と抵抗力の二重の役割を演じてきた。一方では、前述のように、神学の形而上学的前提が科学に最初の駆動力を提供した。他方では、教会の真理に対する独占もまた、人類史上最も激烈な思想弾圧を生み出した。ガリレオは地動説を堅持したために宗教裁判所によって終身軟禁され、ブルーノは宇宙無限を唱えたために火刑柱で焼き殺され、コペルニクスの『天体の回転について』は出版後二世紀にわたって禁書とされた。しかし、まさにこの強大な抑圧が、逆に同等の強度の反発を引き起こした。宗教改革、科学革命、啓蒙運動は、ある意味で教会の抑圧に追い込まれて生まれたものである——この強大な相手がなければ、思想解放の原動力はこれほど猛烈ではなかったかもしれず、反発の高さもこれほどではなかったかもしれない。キリスト教は西洋科学の産婆であると同時に、最も頑固な門番でもあった。まさにこの内在的緊張が、西洋思想史における独特の爆発的エネルギーを生み出したのである。中国の儒教支配は比較的穏やかであった——人を焼かなかったが、それゆえに同等の激烈な反発を引き起こすことはなく、思想のバネは革命を打ち出すほどに圧縮されることがなかった。

なぜ科学は中国で芽生えなかったのか

『サピエンス全史』の出発点に立ち返ろう。ハラリのホモ・サピエンスの物語は、虚構の物語が協力の規模を決定することを教えてくれた。しかしこの問いを文明史のスケールに延伸すると、より深い層が見えてくる——虚構の物語は人類がどれだけの人を集められるかだけでなく、それらの人々が集団の知的エネルギーをどこに投じるかをも決定する。ある文明の最も核心的な物語——宇宙、神、人と自然の関係に関する根本的前提——は、見えない形でその文明の「問う価値のある問題」の境界を画定する。同じく偉大な虚構の物語、同じく高度に発展した抽象能力であっても、方向が異なれば、文明の進路は全く異なる。ニーダム問題の答えは、まさにこの方向の差異の中に隠されている。

一、神学的問いかけと形而上学的動機の欠如

キリスト教神学が西洋科学に提供したのは、寛容な思想環境だけではなく、根本的な形而上学的動機である。神は数学的秩序に従って宇宙を創造し、自然界の法則は神の意志の体現である——この先験的前提は、自然の探究が単なる知的趣味ではなく、一種の神聖な義務であることを意味した。ケプラーは惑星の運動法則を発見した際、自らの仕事を「神の思考を追う」と形容した。ニュートンは晩年、聖書の予言の研究に多大な時間を費やした。彼にとって、物理学と神学は同一の事業の二つの側面であった。イスラム黄金時代の学者たちが8世紀から13世紀に体系的に古代ギリシャ科学を保存し発展させたのも、同様に神学が自然秩序の探究に宗教的正当性を付与したからである。まさにこの形而上学的先験的前提——外部世界には理性によって認識可能な究極的秩序がある——こそが、西洋科学革命の最も深層の駆動力を構成した。
儒教・仏教・道教も同様に極めて精緻な形而上学体系を有しているが、その先験的前提は全く異なる方向を指していた。儒教が前提とする究極的秩序は人倫の理であり、天道は最終的に人道に帰着する。道教は万物が自然の道に帰すことを前提とし、最高の認識は道と合一することであって、道の構造を分析することではない。仏教は一切の現象が心識から生じると前提し、外部世界の独立した実在性そのものが超越されるべき幻影である。三つの形而上学体系はすべて、人間の内的世界を最終的な帰着点としている。これは思想能力の不足ではなく、形而上学的方向の根本的な差異である。儒教・仏教・道教の虚構の物語も同様に数億人の精神世界を凝集し、同様に高度に精緻な抽象体系を発展させた——しかしこの体系の到達点が、自然科学へ通じるその扉を閉ざしたのである。

二、抽象能力の用途が固定された

本稿の冒頭で述べたように、抽象能力は人類が動物と区別される根本的な特徴である——具体的経験から概念を抽出し、概念を用いて生活を導き、新たなツールと秩序を創造する。中国の抽象能力は決して弱くはない。儒教は複雑な人間関係を「礼」に抽象し、道教は宇宙の運行を「道」に抽象し、仏教はさらに人間の意識そのものについて極めて精緻な哲学体系を発展させた。しかしこれらの抽象の到達点はすべて人間自身を指向しており、外部世界の客観的法則を指向してはいない。
ここで仏教、特に唯識宗について別途論じなければならない。唯識宗の人間の認知構造に対する分析——八識、種子、現行、薫習——は既に人間の認知能力の限界に触れている。意識と現象の間の関係についての探究は、カントの感性と悟性の理論と驚くべき類似性を持つ。ある意味で、仏教哲学は人間の認知限界に極めて近い理論的枠組みを提供していた。しかしまさにこの高みが、かえって一つの障壁となった。意識そのものが既に一切の現象の根源であり、外部世界は識の投影に過ぎないのであれば、自然世界の独立した探究は根本的な必要性を失う。抽象能力は高度に発展したが、自然科学に通じない道へと導かれたのである。
カントの悟性カテゴリーと唯識宗の遍計所執性を並置して比較すれば、両者の根本的な差異は一目瞭然である。カントは、悟性カテゴリー——因果性、実体性、量など——が感性素材を加工・整理することこそが、現象界における客観的で普遍的な科学的知識を構成すると考えた。この認知的加工は「真」であり、人類が信頼できる知識を構築する基礎であり、科学哲学の礎石である。唯識宗は同一の認知過程に対して全く正反対の判断を下す。凡夫の心識が外境を執取し分別すること、これこそが遍計所執性であり、自性のない現象を実有と誤認する根本的な妄執であり、輪廻の苦しみの根源であり、修行によって「転識得智」を通じて超越されるべきものである。換言すれば、カントは認知的加工を知識を構築するツールと見なし、唯識宗は同じ認知的加工を解脱されるべき枷と見なした。この目的論の根本的対立こそが、同じく精緻な二つの認識論が、一方は科学哲学に通じ、他方は宗教的解脱に通じた理由を正確に説明している——能力の差異ではなく、方向の差異なのである。
王陽明の物語は、この運命を最も象徴的に縮約している。彼は若い頃、「竹を格す」ことによって天理を体察しようとし、竹に向かって七日七晩沈思したが、結局何も得られず大病を患った。彼の結論は「もっと良い観察方法が必要だ」ではなく、「真理は心の中にあり外物にはない」であった——こうして「心即理」の心学を発展させた。一人の天才が自然の前で身を翻して内に向かい、中国が最も実証精神に近づいた一度の試みは、徹底的な内省への回帰で終わった。道教も同様である。荘子の自然に対する観察は極めて鋭敏であり、魚、蝶、鳥、菌類を観察した。しかしこれらの観察の目的は道を悟ること、人と自然の境界を消解することであり、反復検証可能な法則を抽出することではなかった。自然は悟道の媒介であり、認識の対象ではなかったのである。

三、思想の自由の構造的欠如

前述のように、宗教改革はカトリック教会の真理に対する独占を打破し、個人の思想的自由を解放し、科学革命に空間を提供した。中国に欠けていたのは特定の具体的な思想だけではなく、思想の独占を打破する構造的事件が一度も起こらなかったことである。漢の武帝が「百家を退け、儒術のみを尊ぶ」とした後、儒教が独占したのは思想だけではなく仕途（官職への道）であった。科挙制度はイデオロギーの選別機構として、宗教裁判所よりも穏やかでありながら、より徹底的であった——思考することを禁じはしないが、儒教の経典を学ぶことだけが報われる唯一の活動とした。聡明な中国の若者が自然現象の研究に時間を費やしても何の報酬もない。同じ時間を経典の暗記や八股文の研究に費やせば、官位を得て一族に栄誉をもたらすことができた。ヨーロッパの大学制度も保守的な面はあったが、同時に神学、法学、医学、自然哲学を養い、知識そのものに独立した制度的空間があった。中国には類似の制度がなく、政治権力から独立して知識を生産し保護する機関は一度も存在しなかった。
イスラム文明の歴史的軌跡は、この論点に対する異文明間の反証を提供する。前述のように、イスラム黄金時代の学者たちは神学的動機に駆り立てられて体系的に科学と哲学を発展させた。しかしこの伝統は12世紀前後に急激に衰退し、その転換点は神学者ガザーリー（Al-Ghazali）の『哲学者の矛盾』であった。彼は原理主義的立場から合理主義に対して体系的な攻撃を仕掛け、ムウタズィラ派が代表する理性的神学を主流から排除し、哲学と科学の探究を異端と宣告した。その後、イスラム世界の知識生産は経典注釈へと次第に収縮し、科学的探究の空間は大幅に萎縮した。これは中国の科挙による独占機構と異曲同工である。形式は異なる——一方は神学的原理主義のイデオロギー的弾圧であり、一方は制度的な利益誘導である——しかし結果は同じ。思想の独占が形成されれば、科学の土壌はそれとともに固結するのである。
明代の思想家・李贄（1527-1602）は、この構造を最も明確に示す脚注である。彼は孔子を批判し、儒教の権威を疑い、人間性は礼教に先立つと主張した。中国歴史上最も異端的色彩を帯びた知識人の一人である。彼の同時代人はガリレオやケプラーであった。しかし李贄は最終的に「敢えて乱道を唱え、世を惑わし民を誣いる」の罪で朝廷に逮捕され、獄中で自刎した。ヨーロッパの異端は火刑柱で焼かれるかもしれないが、中国の異端は皇権と礼教によって絞殺された——形式は異なるが結果は同じ。思想の境界には、常に誰かが番をしている。
より巨視的な政治構造の観点から見れば、中国とヨーロッパの間にはさらに根本的な差異が存在し、この差異は思想史においてしばしば過小評価されてきた。ヨーロッパは相当長い歴史的期間にわたって政治的に断片化していた——数十の王国、公国、自由都市が並立し、いかなる政治的権威も全面的な思想統制を実施できなかった。ある思想家がある地で迫害されても、しばしば別の政治的実体に逃れて仕事を続けることができた。ヴォルテールはイギリスに亡命し、デカルトはオランダに移住し、ロックはフランスに逃れた。この政治的断片化は客観的に思想の避難所のネットワークを形成し、異端的観念が隙間の中で生存し、流通し、衝突することを可能にした。異なる政治体間の競争も客観的に知識と人材の争奪を形成し、思想の多様性をさらに保護した。中国は秦漢以来大一統の体制を確立して以降、状況は全く異なった。一人の皇帝、一つの科挙制度、一つの正統が文明圏全体を覆い、政治的に逃れる場所はなく、制度的に隠れる隙間もなかった。思想がひとたび禁区に触れれば、逃げ場はない。火花がひとたび点けば、直ちに消し止められる。大一統は政治的成就であるだけでなく、同時に思想の衝突を最も徹底的に終結させるものでもある