では,もし動物が応答したら?
And Say the Animal
Responded?
☆JACQUES DERRIDA, 2008. The Animal That Therefore I Am, Edited by Marie-Luise Mallet. FORDHAM UNIVERSITY PRESS.より第3章And Say the Animal Responded?の対訳(非公開版のみ:Animal_RespondedXYZ.html)である。
| そ
して、もし動物が応答したとしたら？ ジャック・ラカンに問う。レヴィナスが試みたような倫理は、主体性をその「主体としての在り方」、すなわち「受け入
れ手」あるいは「人質」としての在り方、言い換えれば、「他者」――「全他者」あるいはあらゆる個々の他者――に服従させられた在り方へと回帰させるのに
十分だろうか？ | ||
| そ
うは思わない。言語も反応も持たない「動物＝機械」というデカルト主義の伝統と決別するには、それ以上のものが必要だ¹。たとえ「主体性」という概念を放
棄することなく、その概念に対するある種の「転覆」を主張するような、無意識の論理や倫理の枠組み内にあっても、それ以上のものが必要なのである。 | ||
| こ
のラカンの著作『主体の転覆』を引用することで、我々は一つの倫理的否認から別の倫理的否認へと移行する。私はこの文脈において、今まさに切り開かれた道
――他者、証言、そしてレヴィナスが「類人猿的」と結びつける「意味を持たない記号」――をたどることで、その動きを辿ることにした。ラカンの1960年
のテキスト『主体の転覆とフロイト的無意識における欲望の弁証法』にある一節では、「動物」あるいは「ある動物」が、単数形で、それ以上の詳細を一切示さ
ずに言及されている。これはおそらく、人間、無意識、そしてアニモット（animot）の関係に関して、フロイトを超越する一歩であると同時に、フロイト
の枠内に留まる一歩でもあることを示しているのだ。この注目すべき一節は、当初、特に「動物」――すなわち動物一般――に割り当てられている「コミュニ
ケーション」や「情報」という概念に関して、事態が変化するのではないかという印象を与え、期待を抱かせる。後者は、符号化されたメッセージ、あるいは狭
義の指示的［signalisante］で、厳格に制約され、そのプログラミングに固定された意味しか持ち得ないと考えられてきたのだ。ラカンはまず、
「現代の情報理論」という陳腐な考えを批判することから始める。確かにその時点では、彼は動物ではなく人間の主体性について語っているが、彼は次のように
記しており、これはさらなる考察を予告しているか、あるいはその希望を抱かせるもののように思われる： | ||
| シ
ニフィアンという純粋な主体の以前の場としての「他者」は、ヘーゲルの用語を彼自身に逆用して言えば、存在し始める前から、絶対的な「主人」として支配的
な地位を占めている。なぜなら、現代の情報理論の陳腐な定説において省略されているのは、あるコードがすでに「他者」のコードである場合にのみ、それを
コードと呼ぶことができるという事実であり、それはメッセージにおいて問題となっているものとは全く異なるものだからだ。なぜなら、主体はこのコードから
構成されるからであり、つまり、主体が自ら発信するメッセージさえも、「他者」から受け取っているということになるからだ。2 | ||
| 少
し脱線したが、この『フロイト的無意識における主体転覆と欲望の弁証法』の一節に、後で戻ることにする。そこでは（私は「提示する」という言葉を強調した
い。なぜなら、それは命題の形で提示されているか、あるいは何の証明もなしに前提としているからだ）、ふりをするふり[feindre de
feindre]や自らの痕跡を消し去ることができないという特徴を持つ動物という概念が提示されている。この無能力ゆえに、その動物は「主体」、すなわ
ち「シニフィアン的主体」となることはできないのだ。 | ||
| これから概説するこの脱線を通じて、ラカンの初期の著作を振り返ること
ができるだろう。それらの箇所は、私の見るところ、理論的な変容と、受け継がれた思考、その前提、そして教条に対する停滞した再確認とを同時に告げている
ように思われる。 | ||
| 伝
統的な問題設定を決定的に置き換える希望を依然として抱かせていたのは、例えば、1936年の『鏡像段階』において、動物の性化における鏡像的機能の考慮
がすでに示されていたことである。当時、そのような考え方は極めて稀だった。そして、たとえ――これは極めて大きな制約に等しいが――ラカンによれば、鏡
を通過するという行為が動物を永遠に「イマジナリー」の罠の中に固定し、それによって「シンボリック」、すなわち法や人間に固有とされるあらゆるものへの
アクセスを動物から奪ったとしても、状況は変わらなかった。動物は、人間のように「言語の餌食」となることは決してない。その後、『治療の方向』におい
て、次のように記されている。「言語のなすがままの動物［en proie au
langage］によって生み出される以上、人間の欲望は他者の欲望であると仮定しなければならない」（264）。この「獲物」という比喩は、ラカンが人
類学的なものと動物学的なものを明確に区別しようと主張するまさにその瞬間に、象徴的なもの――すなわち法や、人間に固有とされるあらゆるもの――へのア
クセスを動物から完全に遮断していることを、象徴的かつ反復的に特徴づけている。人間は動物ではあるが、言葉を話す動物であり、捕食する獣というよりは、
むしろ言語の獲物となる獣なのである。人間以外の存在には欲望はなく、したがって無意識も存在しない。動物にとってそれは、人間の無意識の作用として現れ
る場合を除き、決して存在しない。あたかも家畜や飼い慣らされた動物が、何らかの伝染的な転移や無言の内面化によって、人間の無意識を自らの内に翻訳して
いるかのようである（なお、その条件については、さらに検討が必要である）。ラカンは、無意識の衝動を本能や「遺伝的」なもの――彼はこれを動物の領域に
追いやっている――と区別することに細心の注意を払い、「無意識の位置」（「Position de
l’inconscient」）において、もしそのようなことが言え、かつその表現の論理が滑稽に思えなければ、動物自体が、独自の無意識を持つことはあ
り得ないと主張している。しかし、そもそもラカン自身にとっても、それはばかばかしく思えるのかもしれない。なぜなら、彼は「導入的な経験において、言
語、とりわけ人間の言語による何らかの影響を除けば、動物に無意識があることを想像できるかと子供に尋ねることで、発話の効果を例示することができる」と
書いているからだ³。 | ||
| この文の各単語は、批判的に検証する価値がある。その主張は明確だ。動
物には無意識も言語も、その他も一切存在しない。ただし、人間の秩序による影響、すなわち伝染、流用、家畜化という形でのみ、それらが現れるに過ぎない。 | ||
| 動
物における性化された鏡像性を考慮に入れることは、たとえそれが鏡の中のアニモットを捉えるものであり、たとえ雌鳩や渡りバッタを想像界の中に閉じ込めた
ままにするものであったとしても、間違いなく目覚ましい進歩である。「心理的因果性」という表現を嫌悪するような「生物学的実験」によって証明されたゲ
シュタルトの効果に言及しつつ、
ラカンは、その理論が「雌鳩の生殖腺の成熟」が「同種（conge´ne`re）の視覚」、すなわち性別を問わず別の鳩の存在に依存していることを、それ
でもなお認識していると評価している。そしてそれは、単なる鏡像の反射でさえ十分であるという点においてさえ真実である。また、渡りをするバッタにとって
も、孤独な状態から群生する状態へと成熟するためには、同様の視覚的イメージを認識するだけで十分である。私にとって重要な点として、ラカンは「孤独」な
形態から「群生」的な形態への移行について語っており、社会的な形態への移行については語っていない。それは、あたかも群生的と社会的な違いが、動物と人
間の違いであるかのように。このモチーフ、そして「群生」という言葉、さらには「群生性」[gre´-garisme]という言葉は、約10年後、「精神
的な因果性に関する提言」（『Propos sur la causalité
psychique』、1946年）において、動物性という文脈の中で力強く再登場する。4
さらに、このテキストの末尾で、ラカンはデカルトを「超えがたい」と宣言している。ここでは、ハトにおける鏡像効果の分析がさらに展開されているが、その
方向性は依然として同じである。ハリソン（1939）による当時最新の研究によれば、メスのハトの排卵は、実際のオスがいない場合でも、同種の個体を連想
させる形、つまり視覚的な反射像を単に目にするだけで引き起こされるという。5
これは確かに、匂いや音による同一化というよりは、鏡像的な視線、すなわちイメージと視覚的イメージの問題である。たとえ交尾の営みが物理的に一枚のガラ
ス板によって遮られていても、またそのペアが2羽の雌で構成されていたとしても、排卵は依然として起こる。それは、もしこの用語を使えるとするなら、異性
間のペアの場合は12日後に、2羽の雌の場合は最大2ヶ月の期間を経て起こる。必要なのは鏡だけだ。6 | ||
| こ
の解釈の興味深い点の一つは、結局のところ、デカルトの場合と同様、そして私が繰り返し立ち返っている、定評のある聖書的かつプロメテウス的な伝統に従え
ば、情報とコミュニケーションという文脈における動物的決定論の不変性を、その動物の原初的な完全性の一種と結びつけている点にある。逆に、「『人間の知
識は、欲望の力場に関して、動物の知識よりも大きな自律性を持っている』⁷」とし、「『人間の秩序は自然とは区別される』⁸」とするならば、それは逆説的
ではあるが、不完全さ、すなわち人間における原初的な欠如や欠陥［de´faut］によるものであり、要するに、人間は何かを欠いているからこそ、言語と
技術を与えられたのである。ここで私が言及しているのは、ラカンが自身の「鏡像段階」の中心に位置づけるもの、すなわち「人間における出生の現実的かつ特
異な早産という事実」（4、ラカンのイタリック体）である。この未熟性に結びついた欠陥は、「錐体路系の解剖学的未完成性という客観的な概念」、すなわち
胚発生学者が「胎児化」と呼ぶものに相当する。ラカンが指摘するように、これはある種の「器官内鏡」と結びついている（同上）。このように、内側の自律的
な鏡像性は、欠陥、未熟さ、そして「小さな人間」の不完全さと結びついている。 | ||
| 私が「主体性のかく乱」の冒頭で、限定的ではあるが疑いようのない進展
として、ここでかなり手短に言及したことは、極めて慎重に受け止めなければならない。なぜなら、動物はイマジナリーの中に閉じ込められ、シンボリックや無
意識、言語（ひいては、全体的な論旨を見失わないように言えば、自伝的なダイクシス）に到達できないだけでなく、その記号論的力に関する記述は、『ローマ
での講演』（「
『精神分析における言説と言語の機能と領域』、1953年）において、最も独断的で伝統的な様式――デカルト主義的な固定性の中に、刺激への反応のみを許
し、問いへの応答を許さないコードという前提の中に――に縛られたままである。私が「『記号論的』」システムと言い、「『言語』」とは言わないのは、ラカ
ンが動物の言語も拒否し、その場合には彼が「コード」、「符号化の固定性」、あるいは「信号システム」と呼ぶもののみを認めているからである。これらは、
動物に関する認知主義的な問題提起において――それは、形而上学の最も陳腐な常套句に抵抗しているように見えながらも、実際にはそれを繰り返し用いている
――「事前配線された反応［re´ponse pre´-
caˆble´e］」あるいは「事前配線された行動」9と呼ばれるものを、異なる方法で名付けたものに過ぎない。 | ||
| ラカンは、古くもありながら現代化された「蜂」というトポスを正当化す
るにあたり、あまりにも正確かつ断固としており、あえて言えば、良心の呵責を感じていないかのようだ。私は、ミツバチに関するこの新しくも、それゆえに古
くからある古い言説の権威の背後に、公言されていない不安を察知する。ラカンは、「人間の言語」とは対照的な「記号としての言語」という現在の概念を批判
するために、彼が軽々しく「動物界」と呼ぶものに依拠していると主張している。ミツバチが「メッセージ」に「応答」しているように見えるとき、それらは応
答しているのではなく反応しているに過ぎない。単に固定されたプログラムに従っているだけであり、それに対し、人間の主体は他者、すなわち他者からの、あ
るいは他者に関する問いに対して応答するのだ。この言説は文字通りデカルト主義である。後で見るように、ラカンは自然と慣習を対立させるのと同様に、反応
と応答を人間界と動物界の対立として明示的に対比させている： | ||
| 私は、「言語は記号である」という概念の不十分さを、動物界においてそ
れを最もよく示す現象そのものによって明らかにするつもりだ。この現象は、もし最近、確かな発見の対象となっていなければ、この目的のためにわざわざ作り
出さなければならなかっただろうと思われるほどのものである。 | ||
| 現在では、ミツバチが蜜を集めて巣に戻った際、2種類のダンスによって
仲間に蜜の存在と、巣からの相対的な距離（近いか遠いか）を知らせることが、一般的に認められている。2つ目のダンスが最も注目に値する。なぜなら、ミツ
バチが8の字の曲線を描く平面――これが「ワギング・ダンス」と呼ばれる所以である――
――そして、一定時間内に実行される図形の頻度は、一方では太陽の傾き（ミツバチは偏光に対する感受性のおかげで、あらゆる天候下でも太陽を目印に方向を
定められる）に基づいて決定される正確な進行方向を、他方では、数マイルに及ぶ場合もある蜜源までの距離を指定するのだ。そして、他のミツバチたちはこの
メッセージに応えて、指定された場所へと直ちに向かい始めるのだ。 | ||
| カール・フォン・フリッシュがこの種のメッセージを解読するには、10
年にも及ぶ根気強い観察が必要だった。というのも、これは紛れもなく暗号、すなわち合図のシステムであり、その普遍的な性質ゆえに、これを「慣習的な」も
のと見なすことはできないからだ。 | ||
| しかし、それは必ずしも言語なのだろうか。その記号が、それらが指し示
す現実との間に持つ固定された［強調は筆者］相関関係によって、まさに言語とは区別されると言える。というのも、言語において記号はその価値を、セマン
テームの語彙的分布における相互関係や、形態素の位置的、あるいは屈折的な用法から得ているのに対し、ミツバチが用いる符号化の固定性［ここでも私の強
調］とは著しい対照をなしているからだ。そして、人間の言語［langues］の多様性は、この啓発的な発見によってその真価を十分に発揮するのだ。 | ||
| さらに、ここで述べたようなメッセージはソシウスの行動を決定づけるも
のの、ソシウスによって再送信されることは決してない。これは、メッセージが行動の中継という機能において固定されたままであり［イタリックは筆者］、い
かなる主体もそれをコミュニケーションそのものの象徴としてそこから切り離すことはないことを意味する。（84–85） | ||
| たとえこの論理を暫定的に受け入れたとしても（実際、私はこれに全く異
論はない。ただ、動物と人間の単純な対立を超えた、まったく異なる形でこれを再構築したいだけだ）、ラカンが明示的に行っているように、記号の差異性を、
動物の符号化とは対照的に、人間の言語のみに限定することは難しい。彼が記号に帰する性質――すなわち、人間の秩序に属すると理解される「ある言語におい
て」、記号は単に記号と現実との「固定された相関」からではなく、「互いの関係からその価値を得る」といった性質――は、動物であれ人間であれ、あらゆる
コードに認められ得るし、また認められなければならない。 | ||
| 動物機械における「応答」の欠如について、また「反応」と「応答」の鋭
い区別について言えば、最もデカルト主義的な一節が、ミツバチとその情報システムに関する言説の直後に置かれているという事実に、何ら偶然性はない。その
情報システムこそが、ミツバチを「言説と言語の領域」から排除し続けるものだからだ。実際、人間的主体が情報の境界を越えて言語へのアクセスを得るように
なったとき、それはまさに人間的主体としての主体の構成の問題なのである： | ||
| なぜなら、言語の役割は情報を伝えることではなく、喚起することだから
だ。 | ||
| 私が言葉の中で求めているのは、他者の反応だ。私を主体として成立させ
るのは、私の問いである。他者に認められるために、私は「これからあるべきもの」を見据えてのみ、言葉を口にする。彼を見つけるために、私は彼をある名前
で呼ぶ。彼は私に答えるために、その名前を受け入れるか、あるいは拒まなければならないのだ。 | ||
| もし今、私が相手の前に立ち、彼に問いかけるとしたら、その返答から何
らかの反応を引き出せるようなサイバネティックなコンピュータなど、想像すらできない。「刺激・反応」回路における第二項としての「反応」の定義は、単に
動物に帰属させられた主体性によって支えられた隠喩に過ぎず、その主体性は、隠喩によって還元される物理的枠組みの中では無視されてしまう。これこそが、
私が「後でまた取り出せるように、ウサギを帽子の中に入れる」と呼んできたものだ。しかし、反応はレスポンスではない。 | ||
| 電気のボタンを押して明かりがついたとしても、私の欲望以外に何の反応
もない。（86、訳文を修正、イタリック体は筆者による、ラカンの「私の欲望」を除く） | ||
| 繰り返しになるが、我々が「反応」と呼ぶものと、一般に「応答」と呼ば
れるものとの間のあらゆる差異を消し去ることには関心がない。コンピュータのキーを押したときに何が起こるか、対話相手に質問をしたときに何が起こるかを
混同することではないのだ。ましてや、ラカンが「動物」と呼ぶものに、彼が「主体性」や「無意識」とも呼ぶものを帰属させることなど、なおさら関心がな
い。そうすれば、例えば動物を分析的状況に置くことも可能になってしまうからだ（もっとも、特定の動物や特定の文脈においては、そのような類推的なシナリ
オを完全に排除できないかもしれない――時間が許せば、その類推を精緻化するいくつかの仮説を想像することもできただろうが）。私の躊躇は、単に――すで
に「私たち人間」に関してさえ――「反応」と「応答」を隔てる境界の純粋性、厳密性、不可分性、ひいては、特にそこから導かれる「責任」という概念の純粋
性、厳密性、不可分性に関するものに過ぎない。こうして私が提示する一般的な懸念は、少なくとも三つの点でより深刻なものとなる： | ||
| 1.
あらゆる責任が前提とする自由について、即座かつ意識的な確信をすべて禁じるべきであるという無意識の論理を、真に考慮に入れなければならないとき； | ||
| 2.
とりわけ――これはラカンにとって特に顕著なことだが――無意識の論理が反復の論理に基づいている場合、私の見解では、それは常に反復可能性という運命を
刻み込み、したがって、いかなる反応においても、それがどれほど原初的で、自由で、批判的［de´cisoire］で、非反応的であるように見えても、あ
る種の自動性を伴うことになる； | ||
| 3. 特にラカンの場合、言説の物質性や言語の身体性を重視するとき。 | ||
| ラカンは次のページで、この最後の点を私たちに思い起こさせている。
「『言説』は実のところ言語の賜物であり、言語は非物質的なものではない。それは微細な身体ではあるが、それでも身体である」（87）。しかしその間に、
彼は「責任」のすべて、ひいては精神分析的責任のすべて、ひいては精神分析的倫理のすべてを、私が極めて問題視する「反応」と「応答」の区別に立脚させて
しまうことになる。彼はさらに、まさに私が示そうとしていることだが、そこに「主体」という概念さえも確立している。「これより、私自身のレスポンスの決
定的な機能が現れる。この機能は、これまで言われてきたように、単に主体が自身の言説の受容または拒絶としてそれを受け取るということではなく、主体とし
て彼を真に承認するか、あるいは彼を主体として消滅させることにある。これが、分析家が言葉によって介入する際の責任の本質である」（87、訳文を一部修
正）。 | ||
| なぜここでの問題の重大性は、これほどまでに深刻に見えるのだろうか。
私が今行っているように、反動と反応の間の境界線の純粋性や不可分性、とりわけ「人間一般」と「動物一般」の間にそのような境界線を引く可能性そのものを
問題視するとき、人は――彼らが私を非難する際に間違いなく不安を抱くであろうことだが――あらゆる責任、あらゆる倫理、あらゆる決定などすべてに疑念を
投げかけるリスクを負うことになる。それに対して――これはまさに「応答」の問題だからだ――私は、以下に示す三つの点を、原則を用いて概略的に提示する
ことで応答したい。 | ||
| 1.
一方で、責任や決断、あるいは自らの「倫理的存在」そのものに疑いを投げかけることは、私にとって――そしておそらくは永遠にそうあり続けるべきものとし
て――倫理、決断、そして責任の取り消し得ない本質であるように思われる。この主題に関するあらゆる確固たる知識、確信、そして保証は、まさに、人が否定
したいと願うもの、すなわち反応における「反応性」そのものを裏付けるのに十分である。私は確かに「否認する」と言った。そして、まさにその理由から、私
は否認を、動物に関するこれらすべての言説の核心に位置づけているのだ。 | ||
| 2.
他方、その差異――反応と応答の間の、非対立的かつ無限に差異化された、質的かつ強度的な差異――を抹消するどころか、むしろ、経験の差異化された領域全
体や生命形態の世界の中で、その差異を考慮に入れ、かつ、この差異化され多面的な差異を、逆に画一的かつ均質化的な方法で、一方では人間の主体、
他方の「非主体」、すなわち動物一般との間の差異へと還元することなく、その差異を考慮に入れることである。後者は、別の意味において、人間の主体に服従
させられる「非主体」となるのである。 | ||
| 3.
最後に、決定、反応、そして出来事に関する別の「論理」を展開することになるだろう。これは私が他の場所でも展開を試みてきたものであり、ラカン自身が
『主体の転覆』において「他者のコード」として論じていることとは、思われているほど矛盾していないように思われる。彼はその「他者」を、「主体が自ら発
するメッセージさえもそこから受け取る」存在として言及している（305）。この公理は、責任と反応の単純な区別、そしてそこから派生するあらゆる事柄を
複雑化させるはずだ。したがって、反応と応答の間のこの「差異」、ひいては倫理的・法的・政治的責任のこの歴史性を、生命や生者についての別の思考の中
に、生者がその自己性、その「オートス」、自らの自律運動や反応的自動性、死、技術、あるいは機械的[マキニーク]なものとの関係の中に、再記述すること
になるのだ。 | ||
| その余談をさておき、ここで「フロイト的無意識における主体性の転覆と
欲望の弁証法」と題された後のテキストに移ると、確かに同じ論理、そして同じ対立――とりわけ、イマジナリーとシンボリックとの対立、そして動物が可能な
「鏡像的捕捉」と、動物がアクセスできない記号のシンボリック秩序との対立――が見出される。イマジナリーとシンボリックの接点において、自伝という問題
の全容が展開される。それは確かに自伝一般の問題であるが、同時に、理論家自身の問題、あるいは理論家がその接点に関する言説を構築し、署名する歴史の中
に位置づけられる機関の問題でもある。すなわち、ラカンの言説が自伝的分析として機能するということだ。（ここでは制約によりこれに取り組むことはできな
いが、あらゆる実証的人類学や、あらゆる形而上学的・人道主義的な人間中心主義を超越するという主張に関して、その時代の本質的に人類学的な構想全体に対
し、戦後の数年間におけるイデオロギー的な賭けを含む、より正確な視点を再提示する必要があるだろう。とりわけ、最も正当な形で、生物主義、行動主義的物
理主義、遺伝主義などを超越することである。ハイデガーにとっても、ラカンや他の多くの人々にとっても、何よりも重要なのは、新たな根本的な人類学を正当
化し、「人間とは何か」という問いに対して厳密に答え、その問いに責任を持つことだったのだ。） | ||
| 『主体の転覆』では、他の概念的区別に対しても、より精緻な分析が加え
られている。それらは、私が考えるに、先ほど分析した区別と同様に問題を抱えており、さらに、それらと切り離すことはできない。そこには一見、括弧書き
（「括弧付きで注意してほしい……」）のように見える部分があるが、私の考えでは、この括弧書きは極めて重要である。それはまさに、証言という側面全般、
すなわち、ここで我々が重要視する問題の根底にあるものに関連している。誰が、何を、誰のために証言[te´moigne]するのか。誰が証明し、誰が注
視し、誰が誰や何を観察するのか。知識、確実性、そして真実とは何なのか。 | ||
| なお、括弧付きで付記しておけば、言説の場として区別されるこの「他
者」は、真実の証人としても同様にその存在を強いる。それが構成する次元がなければ、言説によって行われる欺瞞は、肉体的闘争や性的誇示に見られる、それ
とは全く異なる見せかけと見分けがつかなくなるだろう。（305） | ||
| この「見せかけ（feinte）」と「欺瞞（tromperie）」の
異なる点の中に、動物の姿が突如として浮かび上がる。ラカンによれば、動物が十分に成し得るもの、すなわち戦略的な見せかけ（戦士的、捕食的、あるいは誘
惑的な求愛、追跡、迫害）と、動物が成し得ず、また証言することもできないもの、すなわち記号と「真実」の秩序における言語の欺瞞［la
tromperie de la
parole］との間には、明確な区別がある。言説の欺瞞とは、もちろん、後で見るように、嘘をつくことを意味する（そして、常識によれば、ラカンや他の
多くの人々によれば、動物は正しく嘘をつく方法を知らないはずだ。たとえ、周知の通り、見せかけの仕方は理解していたとしても）。しかし、より正確に言え
ば、欺瞞とは、真実を約束する中で、他者を迷わせ、真実とは異なることを信じ込ませるために、真実を語るという付加的な可能性を含むものとしての嘘を意味
する。（フロイトが語り、ラカンが頻繁に引用したユダヤ人の逸話はよく知られている。「なぜ、実際にはXに行くのに、私にYに行くと思わせるために、Xに
行くと言うのか？」）
ラカンによれば、動物には不可能なのは、まさにこの種の嘘、欺瞞、そして第二度の「ふり」である。一方、人間の秩序における「シニフィアン的主体」は、そ
のような力を持ち、さらに言えば、この力――第二度の反省性、つまり「ふりをするふり」によって欺いていることを自覚している力――によって、主体として
現れ、自らを確立し、主体として自己に到達するのである。この分析の興味深い点の一つは、間違いなく、この場合、ラカンが「ふりをする」能力を非常に重要
視していることにある。それは、哲学界の誰よりも、そして彼自身の以前の著作における見解よりもはるかに重視されたものであり、彼はそれを依然として「動
物」、「ある動物」と呼ぶ存在に帰属させ、ここでは「ダンシティ」[dansite´]（a付き）という愛称を与えている。ダンシティとは、踊りや誘い、
狩りや誘惑の振り付け、愛し合う前に繰り広げられる求愛の儀式、あるいは戦争における自己防衛の動きといった手段を通じて「ふりをする」能力を指し、それ
ゆえ、我々がここで追跡している「私は（追っている）」あるいは「私は追われている」というあらゆる形態を包含する。しかし、ラカンがこのように動物に認
める、あるいは与えるものにもかかわらず、彼は動物を想像界あるいは前記号的な領域（前述したように、「鏡像段階」において、雌鳩や渡りバッタの例に倣っ
て）に留めている。彼は「動物」を、想像界の鏡像性の中に囚われの身として留め置く。むしろ、動物が自らをそのような囚われの状態に置いていると主張し、
それを「想像的な捕獲」という用語で語っている。とりわけ、彼は「動物」を、第一段階の「見せかけ」（見せかけの見せかけのない見せかけ）の中に、あるい
はここでは同じ意味となるが、第一段階の「痕跡」の中に留めている。すなわち、痕跡をたどる能力、軌跡を残す能力、そして追跡する能力はあっても、その痕
跡を消したり足跡を隠したりして、追跡をそらしたり追跡者を迷わせたりすることはできないのだ。10 | ||
| 重要な「しかし」が、事実上この段落を二つに分断する（「しかし、動物
は『ふりをするふり』などしない」；305）。貸借対照表は、動物に認められなければならないもの（ふりとその痕跡、痕跡の刻印）と、動物に否定されなけ
ればならないもの（欺瞞、嘘、ふりのふり、そして痕跡の抹消）との会計処理を区別する。しかし――この「しかし」という表現が、列挙されたあらゆる特徴の
中に、ひっそりと影に隠れて見過ごされがちなものとして残しているのは、生命、すなわち「生」への言及である。動物に認められるすべてのものは、「生命的
な状況」を根拠として許容されている。たとえ、動物――狩人であろうと獲物であろうと――が、死との真の関係を持つことも、真理や言説の核心にある同等に
本質的な死を証言することもできないと結論づけたい誘惑に駆られるとしてもだ。動物とは、いわば「不滅」の生き物であるかのように、ただ生きているだけの
生き物である。ハイデガーが述べているように――ラカンはここで、とりわけ、ロゴスを「欺く」あるいは「欺かれる」可能性に結びつける点において、これま
で以上にハイデガーに近い立場にある――動物は死なない。11
さらに、同じ理由から、動物は喪、墓、そして死体についても無知である。これらはラカンにとって「シニフィアン」を構成するものである： | ||
| なお、括弧付きで付記しておけば、言説の場として区別されるこの「他
者」は、真実の証人としても同様にその存在を強いる。それが構成する次元がなければ、言説によって行われる欺瞞は、肉体的闘争や性的誇示［パレード］に見
られる、それとは全く異なる見せかけと見分けがつかなくなるだろう。この種の見せかけは、想像上の捕獲において展開され、原初的な舞踏を構成していた接近
と拒絶の戯れに統合されている。そこでは、これら二つの生命的な状況がリズムを見出し、それに従ってパートナーたちは自らの動きを秩序づけていた――私は
あえてそれを彼らの「ダンス性」［dansite］と呼ぶことにする。実際、動物もまた、狩られている際にそのような行動をとることができることを示して
いる。彼らは、偽のスタートを切ることで、追跡者の嗅覚を惑わす[de´pister]
12ことに成功するのだ。これは、獲物となる動物の側において、狩りの中に見出される「見せびらかし」の要素を尊重するという気高さを示唆するほどにまで
及ぶかもしれない［もちろん、それは「帽子からウサギ」のように、比喩的かつ擬人化された示唆に過ぎないが、
というのも、続く「しかし」によって、言葉の約束（la Parole
donnée）や言語能力、そして象徴性に関連する「名誉」や「気高さ」こそが、まさに動物には欠けているものであることが即座に明らかになるからだ。動
物は約束を交わさないし、人間もまた、投影や擬人化による転移という手段を除けば、動物に対して約束を交わすことはない。動物に嘘をつくこともできない。
特に、見せておきながら隠しているふりをすることなど。それは明白ではないか。確かにその通りだが、まだ検証の余地はある（Voire）。いずれにせよ、
ここで我々が問いかけているのは、この言説の全体的な構成そのものである。]
しかし、動物は「ふりをするふり」などしない。動物は、実際には真実の足跡でありながら、偽りのものと受け取られるという欺瞞を孕んだ足跡を残したりはし
ない。つまり、その足跡が動物の真の行方を示しているというのに、そうではないと見せかけるようなことはしないのだ。また、動物は自分の足跡を隠そうとも
しない。それは、自らをシニフィアン（表象）の主体にしてしまうことに等しいからである。13 | ||
| 動物にはそれができないとここで言われている「シニフィアン」の対象と
なること、あるいはそれに服従することとは、どういう意味なのか。それは何を意味するのか。まず、これが、動物の深遠な無垢さ、すなわち「シニフィアン」
――
嘘や欺瞞、そして偽りのふりをすることなどには無縁であるという、古くからの（アダム的かつプロメテウス的な）テーマを裏付けている。そしてそれは、ここ
では極めて伝統的な形で、自らをそのようなものとして認識しない残酷さというテーマと結びつけられている――つまり、悪とは無縁であり、善と悪の区別が生
まれる以前に生きる生き物の、残酷な無垢さである。14 | ||
| しかし、シニフィアンに支配されるということは、なおかつ、主体性の中
に結びついている、切り離すことのできない二つの事柄を意味する。シニフィアンに支配される主体は、シニフィアンに服従させられている。ラカンは、「主体
に対するシニフィアン」の「支配」、そして「主体を構成する象徴的秩序」に対する「支配」を、絶えず強調し続けている。15
「主体」は、それに対して支配権を持っていない。法の秩序への参入は、この受動的な有限性、この脆弱性、この欠如を前提としている。動物はこうした欠如に
苦悩することはない。動物は悪や嘘、欺瞞を知らない。動物に欠けているのは、まさに人間がシニフィアン的主体、すなわちシニフィアンに服従させられた主体
となる根拠となる、その欠如そのものである。しかし、シニフィアン主体であるということは、同時に、他者を従属させる主体、支配者としての主体、シニフィ
アンに対する能動的かつ決定的な主体であるということでもある。いずれにせよ、その主体は、装うふりをするふりさえできるほどの十分な支配力を持ち、それ
ゆえに痕跡を破壊する自らの力を発動させることができるのだ。この支配力こそが、アニモットに対する人間の優位性であり、たとえそれが、欠陥
［de´faut］によって構成される特権からその確信を得ているとしても、
欠如［manque］、あるいは過ち［faute］、失敗［de´faillance］といった欠陥からその確信を得ているとしても、それは、出生という
一般的な時期尚早さからも、去勢複合体からも等しく派生するものである。ラカンは、後ほど引用するテキストの中で、これを「原罪」あるいは「アダムの堕
落」のフロイト的かつ科学的（あるいは少なくとも非神話的）なバージョンとして指定している。 | ||
| まさにそこにおいて、虚数的なものから象徴的なものへの移行は、動物的
秩序から人間的秩序への移行として規定される。そこにおいてこそ、他者の場からのシニフィアンとしての秩序としての主体性が、従来の主体哲学や人間と動物
の関係論が見落としていたものとして現れる。少なくとも、ラカンが人中心主義的論理を巧妙に再導入し、動物機械一般に関する命題としてデカルト主義の「我
思う」の固定観念を強く補強するその瞬間に、彼はそう主張しているのだ： | ||
| こうしたことは、専門の哲学者たちでさえ、曖昧な形でしか論じてこな
かった。しかし、言説は「装い」から表象の秩序への移行によって初めて始まること、そして、表象が支える言説が嘘をつくこと、すなわち「真実」として自ら
を提示することができるようになるためには、表象には別の場――「他者」の場、すなわち、いかなる当事者とも異なる「他者」という証人の場――が必要であ
ることは明らかだ。 | ||
| したがって、その真実が関わる現実以外のどこかから、その真実は保証を
得ているのである。それは「言説」からである。まさに、真実が「言説」から、虚構の構造の中にそれを確立する印を与えられるのと同様に。（305–6） | ||
| この「フィクションの構造」への言及は、私たちを『盗まれた手紙』をめ
ぐる論争へと立ち返らせるだろう¹⁶。そこまで議論を蒸し返すつもりはないが、ここで「フィクション」という言葉が持つ鋭い省察性を指摘しておこう。それ
が導く概念は、もはや単なる比喩や単純な偽装にとどまらず、偽装された偽装、あるいは装われた装いという、反省性かつ深淵な概念である。装いを装う力に
よってこそ、人は「言説」、すなわち「真実」の秩序、象徴的秩序、要するに「人間」の秩序へと至るのである。 | ||
| （ここで試みられている解釈の背後にある原理について改めて詳述する前
に、少なくとも一つの仮説を提示しておきたい。ラカンは「他者の他者」など存在しないと繰り返し述べている[例：316]が、対照的にレヴィナスにとって
は、別の観点から、正義の問題は、この「第三者」の要請と、「単に『仲間』ではない」他者の他者から生じている。17
とはいえ、他者および第三者に関するこれら二つの言説の間に、否認されているとはいえ共通する交差点が存在し、それが少なくとも、動物、動物的他者、動物
としての他者、生ける死すべき他者、非同胞、いずれにせよ、
（神や動物の――ここでは不可分な――）非兄弟、要するに、神と動物を組み合わせた「非人間」のことである。それは、神話、宗教、偶像崇拝、さらには偶像
崇拝との決別を標榜する一神教における犠牲の慣行さえもを、まさに構成するあらゆる神獣的な可能性に従って現れるものである。さらに、「非人間」という言
葉はラカンを怖がらせるものではない。というのも、彼は『主体性の転覆』の追記において、ある会議の参加者が自身の講演に付けた「非人間」という形容詞
に、決して侮辱されたとは感じていないと記しているからだ［324］。） | ||
| ラカンは、「シニフィアンには別の場所――他者の場所、他者の証人、い
ずれのパートナーとも異なる証人としての他者――が必要である」と主張するとき、一体何をしているのだろうか。イメージや「仲間」の似姿と決別するために
は、このパートナーシップの彼方――すなわち、鏡像的あるいは想像的な対決の彼方――は、少なくとも、自己のイメージとのあらゆる同一化、あらゆる生き物
との同一化、ひいてはあらゆる兄弟愛¹⁸や人間的な近接性、そして全人類との同一化を断ち切るほどに、根本的な他者性の場に位置づけられなければならない
のではないか。この「他者」の場所は、非人間的でなければならないのではないか。もしそうであるならば、この非人間、あるいは少なくとも――一言で言えば
――ある種の「神的な動物性」の形象は、たとえそれが人間を通じて感じられるものであったとしても、準超越的な参照対象、すなわち、それが立脚する基盤
――すなわち象徴的秩序、人間の秩序、法と正義――の、排除され、閉ざされ、否認され、飼いならされ、犠牲にされた基盤となるだろう。この必然性は、レ
ヴィナスとラカンにおいて密かに機能していないだろうか。両者は、この世のあらゆる異なる点にもかかわらず、これほど頻繁に道を交わしているではないか。
それこそが、動物に関して支配や超越の言説を口にしつつ、同時にそれを神の名において、父の名において、あるいは法の名において行うと主張することが、こ
れほど困難である理由の一つだ。父、法、動物などは、根底では同一のものだと認めざるを得ないのではないか。あるいはむしろ、同一の「もの」から切り離せ
ない形象ではないのか。その接点に母を組み込んでも、おそらく何も変わらないだろう。ニーチェやカフカは、おそらく哲学者や理論家たち――少なくとも、こ
こで分析しようとしている伝統に属する者たち――よりも、そのことをよく理解していたのかもしれない。 | ||
| もちろん、ここでも私の主たる関心は、この言説の論理や、それが『エク
リ』期（1966年）のラカンにとって何を意味するかについて、正面から攻撃を仕掛けることではない。現時点では、後のテキストや特定のセミナー（出版済
みか未出版か、入手可能か不可能かを問わず）において、この論理の骨格が明示的に再検討されるに至ったかどうかという問いは、ひとまず保留にせざるを得な
い。とりわけ、ラカンは、動物に関するこの言説の公理そのものを形成する「想像的」と「象徴的」との対立的区別を、否定まではしないにせよ、次第に放棄し
つつあるように見えるからだ。いつものように、私は、その過程の比較的特定可能な時点において結実した形態において、言説の最も強固な体系的構成を考慮に
入れようとしている。30年間にわたって散在し、その完全性において堅固に綴じ合わされた［relie´s a`
soi］単一の巻、すなわち『エ・クリ』に収められたテキストは、この点において、その過程に対する確かな足掛かりを私たちに提供し、その軌跡を追うこと
を可能にしてくれる。『エクリ』に続く、出版され入手可能なテキストの中でも、特に、例えば動物の模倣に関する分析へと、興味深くも連続的な形で至る道筋
を追うべきだと考える。それは依然として、視線、正確にはイメージ、そして「自分が見ているところを見ている」という視点からであり、私を見ていないイワ
シの缶詰にさえ、見られているという状況である。（「そもそも、プティ＝ジャンが私に言ったこと、すなわち、その缶が私を見ていなかったという発言に何ら
かの意味があったとすれば、それはある意味で、それでもやはり、その缶が私を見ていたからに他ならない。それは光の点、つまり私を見つめるあらゆるものが
位置する点において、私を見ていたのだ――そして私は隠喩的に言っているのではない。」19） | ||
| したがって、この議論に異議を唱えるのではなく、その主張の一部に見ら
れる論理的、ひいては合理的な脆弱性が、概念的枠組み全体を包括的に再構築するきっかけとなるべきだと強調したくなる。 | ||
| そもそも、限界、すなわち「見せかけ」と「見せかけの見せかけ」との間
の分割不可能な境界線を特定したり決定したりすることは、困難であるように思われる。さらに、仮にその境界が概念的に把握可能だとしても――私はそうは思
わないが――それでもなお、どのような知識や証言（知識は証言と同じではない）に基づいて、動物一般は「ふりをするふり」ができないと冷静に断言できるの
か、を知る必要がある。ラカンはここで、行動生態学的な知識（その目覚ましい洗練の度合いは、アニモットの洗練度と比例している）も、また信憑性のある経
験、観察、あるいは個人的な証言も一切引用していない。動物の「見せかけの見せかけ」を否定するこの断言の地位は、単なる教条に過ぎない。しかし、この
ヒューマニスト的あるいは人間中心主義的な教条主義には、間違いなく隠された動機が存在する。それは、おそらく曖昧ではあるが疑いようのない感覚、すなわ
ち、「見せかけ」と「見せかけの見せかけ」、そして「見せかけの能力」と「見せかけの見せかけの能力」とを区別することが、実に困難であり、さらには不可
能でさえあるという感覚である。例えば、最も初歩的な性的求愛の駆け引きにおいて、フェイントとフェイントのフェイントを、いかにして区別できるだろう
か。もしこれがそのような区別の基準となるのであれば、あらゆる「見せかけの見せかけ」は単なる見せかけ（ラカンの用語で言えば、動物的あるいは想像的な
もの）のままである、と結論づけられるだろう。あるいは逆に、同様にあり得ることとして、あらゆる見せかけは、それがどれほど単純なものであれ、その可能
性において、決定不能な形で「見せかけの見せかけ」（ラカンの用語で言えば、人間的あるいは象徴的なもの）として繰り返され、再配置される、と結論づけら
れるだろう。後ほど明らかにするように、症状論（そしてもちろん、精神分析）は、あらゆる「見せかけ」が「見せかけの見せかけ」となり得る可能性、またあ
らゆる「見せかけの見せかけ」が単なる「見せかけ」となり得る可能性をもって、結論づけ得るし、またそうしなければならない。その結果、嘘と見せかけの区
別は不安定なものとなり、同様に（ラカンの意味における）「言説」と「真実」の区別、そして彼がそれらを区別すると主張するあらゆるものも不安定になる。
見せかけは他者を考慮に入れることを前提とする。したがって、それは同時に、見せかけの見せかけ――ゲームの戦略における他者による単純な補足的な動き
――を想定している。その補足性は、最初の見せかけの瞬間から作用している。さらに、ラカンは動物が他者を考慮に入れていることを否定できない。彼の論文
「あらゆる精神病の治療に先立つ問題について」（1957–58）には、その方向性を示唆する一節が含まれており、私はこれを慎重かつ忍耐強くこのネット
ワークに組み込みたかった：
それは、ラカンの「動物の想像的捕獲」（要するに、他者を奪われた状態）に関する言説とは、矛盾とまではいかなくとも緊張関係に置くと同時に、人間におけ
る他者との関係そのものを特徴づける病理、悪、欠如、あるいは欠陥に関する言説とは調和するものであり、それはすでに動物において予告されているのだ： | ||
| フロイトを大いに喜ばせたシャルコーの定式を借りれば、「これは［他
者］がその位置Oに存在することを妨げるものではない」。なぜなら、もし他者が取り除かれてしまえば、人間はもはやナルキッソスの立場にすら留まることが
できなくなるからだ。まるでゴム紐のように、アニマはアニムスへと跳ね返り、アニムスはアニマルへと跳ね返る。Sとoの間に位置するアニマルは、そのウン
ヴェルトによって、我々よりも著しく密接な「外部関係」を維持している。しかも、その「他者」との関係が取るに足らないものだと断じることはできず、ただ
それが神経症の散発的な断片としてしか現れないに過ぎない、としか言えないのだ。（『批評集』195、訳文を修正） | ||
| 言い換えれば、動物は人間に似ており、「他者」との関係に入る（より脆
弱な形で、また環境への適応がより「限定的」であるゆえに、したがって、先ほど述べたように、より「固定的」で、
より「配線」された）状態にあるに過ぎない。それは、その病、すなわち人間――早熟であり、なお十分に決定されていない動物としての「欠陥」
[de´faut]――に近づける神経症的欠陥の範囲内でのみ成立する。もし動物と人間の秩序の間に、動物心理学と人間心理学の間のように連続性があると
するなら、それはこの悪、欠陥、欠点という線に沿って展開することになるだろう。さらにラカンは、自身の弁明として、少なくとも心理学としての側面におい
ては、動物の心理学と人間の心理学の間に不連続性を主張しているわけではないと述べている。「この余談が、少なくとも、我々が動物の心理学と人間の心理学
の間に不連続性があるという教義を提唱していると見なす一部の人々の目に、我々がその誤解を招いたかもしれないという誤解を払拭する一助となれば幸いだ。
それは我々の考えとは程遠いものである。」 20
それはどういう意味か。動物と人間との間の根本的な不連続性――彼が、とはいえ、確認し、さらに強めている絶対的かつ不可分の不連続性――は、もはや心理
学そのもの、すなわちアニマやプシュケから派生するものではなく、むしろ異なる秩序の現れから派生するということだ。 | ||
| しかし、類似した（「同一」とは言わないが）概念的な決定不能性が、ラ
カンにとって極めて決定的な意味を持つ、「痕跡を残す［tracer］」ことと「痕跡を消す［effacer ses
traces］」こととの対立を揺るがすことになる。動物は痕跡をなぞったり、刻み込んだり、残したりすることはできるが、ラカンはこう付け加える。「動
物は『自分の痕跡を消そうとはしない。それは、自らをシニフィアン的主体にしてしまうことに等しいからだ』」
しかしここでもまた、その区別を信頼できると仮定したとしても、ラカンは、証言や何らかの動物行動学的知識によって、「動物」――彼がそう呼ぶ、一般的な
動物――が自身の痕跡を消さないというこの主張を正当化してはいない。私が別の場所で示そうとした事実（そしてこれが、私がずっと以前に「シニフィアン」
という概念を「痕跡」という概念に置き換えた理由でもある）とは別に、
痕跡の構造は、痕跡を刻むことが（常に「在りつつも不在である）痕跡を刻印することと同様に、それを消去することにも等しいと前提しているが、埋葬や喪と
いった、時に儀礼的なあらゆる種類の動物的実践は、痕跡の経験と痕跡の消去の経験を結びつけている。さらに、見せかけ――たとえ単純な見せかけであっても
――とは、知覚可能な痕跡を読み取れないもの、あるいは知覚できないものにすることにあるのだ。ある痕跡を別の痕跡に単純に置き換えること、すなわちラカ
ンが動物にも認めている、最も初歩的な刻印におけるその異なる区別的な差異の標示が、刻印と同様に消去を伴うことを、どうして否定できようか。「見せか
け」と「見せかけの見せかけ」の間に境界線を引くこと、つまり偽りのフェイントの真ん中に分割不可能な線を引くことは、刻印と痕跡の消去の間に境界線を定
めることと同じくらい困難である。 | ||
| しかし、さらに踏み込んで、もし時間があれば、私が広く投げかけたかっ
たような問いを一つ提示してみよう。それは単に、人間が動物に対して、ある種の能力（言語、理性、死の体験、喪、文化、制度、技術、衣服、嘘、見せかけの
見せかけ、痕跡の隠蔽、贈り物、笑い、泣き、敬意など――このリストは必然的に無限であり、私たちが生きる中で最も強力な哲学的伝統は、「動物」に対して
これらすべてを否定してきた）を否定する権利があるかどうかを問うことだけではない。それはまた、自らを「人間」と呼ぶものが、動物に否定しているものを
人間――つまり自分自身――に厳密に帰属させる権利を持っているのか、そして、その帰属に関する純粋で厳密かつ不可分な概念そのものを、果たして所有し得
るのかという問いでもある。したがって、仮に――私はこれを認める用意はないが――「動物」が自身の痕跡を隠すことができないと仮定したとしても、どのよ
うな権利に基づいて、その能力を人間、すなわち「シニフィアン的主体」に認めることができるというのか。とりわけ精神分析学的観点からはなおさらである。
確かに、すべての人間は、ドクシス的現象性の範囲内で、自身の痕跡を隠しているという意識を持つことはできる。しかし、そのような行為の有効性を誰が判断
できようか。意識において消去されたあらゆる痕跡は、その消去の痕跡を残し得ることを改めて指摘する必要があるだろうか。その症状（個人的、社会的、歴史
的、政治的など）は、常にその痕跡の復活を保証し得るのだ。そして何よりも、精神分析家にそのことを改めて指摘する必要があるだろうか。そして、痕跡を消
し去る能力へのあらゆる言及が、依然として意識的、ひいては想像上の自我の言語を語っていることを、改めて指摘する必要があるだろうか？（ここには、我々
の主題である「自伝」という問いを巡り、あらゆる仮想的な帰結が押し寄せてくるのを感じ取ることができる。） | ||
| これらすべては、（私が別の場所で詳しく論じたことだが）痕跡が消去で
きないということにはならない。むしろその逆だ。痕跡には、常に消えつつあり、常に消去され得るという性質が内在している[Il appartient
à une trace de toujours s’effacer et de toujours pouvoir
s’effacer]。しかし、それが消去されること［qu’elle
s’efface］、常に消去され得ること、あるいは自ら消去し得ること――そしてそれが、刻印された最初の瞬間から、いかなる抑圧をも通じて、さらには
それを超えて起こり得るということ――は、誰か、神であれ、人間であれ、動物であれ、その「主たる主体」となり、それを消去する力を持ち得ることを意味す
るものではない。むしろ逆である。この点において、人間は、いわゆる「動物」と同様に、自らの痕跡を隠蔽する力など持ち合わせていない。その痕跡を根本的
に消し去るということは、すなわち、同様に、根本的に破壊し、否定し、死に至らしめ、さらには自らを死に至らしめることである。 | ||
| しかし、だからといって、あるものや他のものの痕跡が消し去ることので
きないものであるとか、死や破壊が不可能であるとか、特に結論づけてはならない。痕跡は、他のあらゆるものと同様に（自らを）消し去るが、その構造は、い
かなる者にもそれを消し去る力などなく、とりわけその消去を「裁く」ことなどできないようなものである。ましてや、自らを消し去るものを、言語遂行的に消
し去ることができると確信している構成的権力によって、なおさらである。この区別は微妙で脆弱に見えるかもしれないが、その微妙な脆弱性は、我々が今まさ
に追跡[de´-pister]しているあらゆる確固たる対立に影響を及ぼす。その筆頭は、象徴的と想像的な間の対立であり、それは結局のところ、動物的
秩序に対する人間的秩序の優位性、生に対する法の優位性など、これらすべての人類中心的な再確立の根底にあるものであり、
そうした微妙な形のファロゴセントリズムが、そのやり方で、フロイトが語ったパニックを証言しているように見えるあらゆる場面において――それは、人類の
最初のトラウマであるコペルニクス的トラウマ（地球は太陽の周りを回る）や、第三のトラウマであるフロイト的トラウマ（無意識の視線の下での意識の脱中心
化）に対する傷ついた反応ではなく、むしろ第二のトラウマ、すなわちダーウィン的トラウマに対する反応である。 | ||
| ラカンのテキストをひとまず脇に置く前に、ある課題を定義し、一つ念を
押しておきたい。その課題とは、我々がここでデカルト主義の「コギト」という記号の下に記してきたあらゆる事柄という視点から、ラカンによるデカルトへの
言及を綿密に分析することである。しばしば関連付けられるヘーゲルへの言及と同様、デカルト、すなわちデカルト主義的な「我思う」への言及は、絶え間な
く、決定的で、複雑かつ多面的なものである。その豊かなネットワークと広範なプロセスの中で、我々の問題提起は最初の道標となる。それは、動物の「装わな
い装い」と、自らの痕跡を消し去ることのできる人間の「装う装い」との異なる点に関する段落の直後のページに見出すことができる。ラカンはそこにおいて、
称賛と批判の両方を与えている。 | ||
| 一方で、「デカルト主義のコギトは」、本質的なこと、すなわち、存在の
意識、すなわち「総体」が、それ自体に内在するものではなく超越的なものであり、したがって鏡像的あるいは想像的な捉え方の及ばないものであることを「見
落としてはいなかった」。それは、動物的コギトが同一化のイメージの囚人であり続けることを確認することに他ならない。この状況は、動物が「私
（moi）」に到達するのは「私（Je）」を欠くことによってのみである、と形式化できる。しかし、その「私」自体が、欠如という視点からのみシニフィア
ンに到達するものである。すなわち、（動物的）自己は欠如を欠いているのだ。例えば、ラカンは次のように書いている： | ||
| この時点から、自我は熟達という機能であり、存在感、威容［プレスタン
ス］、そして構築された対立の営みとなる［これらの特質のいずれも、動物に欠けているわけではない］。その虚構的な性質によって囚われる中で、自我はその
二重性を覆い隠している。すなわち、自己が議論の余地のない存在であることを確信する意識（フェヌロンの瞑想に見られるような素朴さ）は、決して自我に内
在するものではなく、むしろ超越的なものである。なぜなら、それは自我の理想の途切れることのない連鎖によって支えられているからである
（デカルト主義の「コギト」もこれを認識していた）によって支えられているからだ。その結果、超越論的自我そのものが相対化され、自我の同一化が根ざす
「メ・コンナイスアンス」に巻き込まれているのである。（307） | ||
| しかしその一方で、それゆえに、「エゴ・コギト」は中心的な主体として
の地位から追い出されてしまう。それは支配力、すなわち中心的な力を失い、シニフィアンに服従させられた主体となるのだ。 | ||
| 想像のプロセスは、このように鏡像から「シニフィアンによる主体化を通
じた自我の構成」に至るまで広がっている（同上）。これは、自我の主体化が、シニフィアン、言説、真実などを経由して進むこと、すなわち、その即自的な透
明性、つまり自己と同一である自己の意識を失うことを通じて進むことを裏付けているように思われる。そしてそれは、一見パラドックスのように見える結末に
のみ至る。すなわち、主体はその力が卓越していることが、転覆され、自らの欠如へと引き戻されることによって確認される。つまり、動物性は意識的な自我の
側にあり、一方、人間的主体の人間性は、無意識、シニフィアン、言説、装われた偽装などの側に存在するということである： | ||
| デカルト主義の「コギト」がもたらした歴史的余波において、意識が主体
にとって不可欠なものとして強調されることは、私にとって、私を決定づけるシニフィアン（記号）の不透明さを犠牲にして、行動中の「私」の透明性を欺瞞的
に強調するものに他ならない；
そして、「Bewusstsein」が「Selbst」の混乱を覆い隠すために機能するその「滑り」（glissement）は、ヘーゲル自身の厳密さを
もって、最終的に『精神現象学』における彼の誤りの理由を明らかにするのだ。（同上） | ||
| したがって、透明性への強調は「欺瞞的［trompeuse］」である
と言われる。それは、誤りについて「間違いを犯す」というだけでなく、欺瞞や嘘、信念としての自己欺瞞、すなわち自我や自己がそれ自体に対して透明である
という「見せかけ」によって「欺かれる」ことを意味するのだ。これこそが、デカルト主義の「コギト」に対する伝統的な解釈、おそらくはデカルト自身による
自己解釈、あるいは彼の知的自伝が抱えるリスクであり、真実は誰にも分からない。そこでラカンは「コギト」を提唱し、その核心にある嘘、欺瞞、そして欺瞞
的な透明性を診断したのである。 | ||
| 「ヘーゲル自身の厳密さ」と彼は言う。そうすると、ラカンが提唱した
「主人と奴隷の闘争」に関する解釈に従わなければならないことになる。それは、「対等者［semblable］間の均衡の分解」に帰着する点においてであ
る（308）。「主人と奴隷の疎外的な弁証法」という同じモチーフは、『Variantes de la
cure-type』（『治療型の変奏』；1955年）にも登場する。誘惑や逸脱を伴う動物的な鏡像性は、出生の未熟性ゆえに「人間の主体性を永続的に構
造づける」ことになる。出生の未熟性とは、「自然の調和におけるこの裂け目を認識する事実」であり、ヘーゲルが「豊かな病」、すなわち「生命の幸福な過
ち」として求めたもので、そこにおいて人間は、その本質において区別されることによって、自らの存在を発見するのだ。21
ラカンによるヘーゲルの再解釈を我々が再解釈する中で、動物の問題の再提示を、ラカンがイマジナリー、すなわち「鏡像的捕獲」と「出生という種的な早
産」、そして「ヘーゲルが気づかなかった危険」（308）に関するこの指摘を再導入する点に位置づけることができる。ここでもまた、ラカンが明らかにして
いるように、問題となっているのは生命そのものであり、動物的イマジナリーを超えた、主体性の人間的秩序への移行は、まさに生死の問題なのである：
「この初期の隷属を確立する闘争は、正しく『純粋な威信の闘争』（ラカンによれば、それはもはや動物的なものではないことを意味する）と呼ばれ、その賭け
である生命そのものは、ヘーゲルが気づかなかった『誕生の汎種的な早産』という危険を反映するのにふさわしく、私はそこに鏡像的捕獲の動的な動機を見出
す」（308、訳文を修正）。 | ||
| この「ジェネリック」という言葉は、いかに理解すべきだろうか。という
のも、この言葉は、「早熟（prematuration）」という執拗かつ決定的な概念――すなわち、ラカン自身が言うように、想像的と象徴的の区別が持
つ意義に端を発し、それなしには言説全体が「動機（ressort）」を失ってしまうような絶対的な出来事――を、これほど力強く修飾しているからだ。
「ジェネリック」とは、ある種の動物としての「人類［du genre
humain］」の特性なのか、それとも、分類［genre］、すなわちジェネリックや遺伝的（genetic）なものから逃れるという点において、人間
としての特性なのか――まさに、ある種の退化
[de´-ge´ne´ration]によるものであり、退化[de´-ge´ne´rescence]によるものではない。その欠陥そのものが、象徴的
な「生成」、世代間の関係、父の名の法則、言説、真実、欺瞞、装われた偽装、自らの痕跡を消し去る力などを生み出すような、ある種の退化によってなのか？ | ||
| この問い――それは、課題として、その展開の途上でひとまず保留してお
くが――を基盤としつつ、それでもなお、この「原初的な欠陥」という伝統的な論理から出発して、
私は、最後に触れた点、すなわち、原初的な過ちの歴史、オイディプス物語に神話的な継承を見出し、さらにフロイトが定式化した「去勢複合体」という非神話
的、科学的な継承を持つ「原罪」の文脈において、欠陥に関するこの視点の全体像を結びつけるものについて、改めて考察する。以下の箇所では、「欠如」と
「欠陥」をイタリック体で表記する。そこには、私たちの軌跡のすべての段階――『創世記』、蛇、「私とは（何に従う）のか？」あるいは「私は（誰に従う）
のか？」という問い
（「eˆtre」と「suivre」の両方）、ヴァレリーの『蛇のシルエット』からの引用（「宇宙とは、非存在の純粋性における欠陥である」）、など： | ||
| これは、主体が自らの「コギト」によって自らを尽くしたと考えられない
ために欠けているものであり、すなわち、主体にとって思考し得ないものである。しかし、固有名詞の海において何らかの形で欠陥[en
de´faut]を抱えているように見えるこの存在は、一体どこから生じているのだろうか。 | ||
| この問いを「私」という主体に対して投げかけることはできない。その主
体には、答えを知るために必要なものがすべて欠けているからだ。なぜなら、もしこの主体「私」が死んでいたとしたら、先ほど述べたように、そのことを知る
ことはできないからである。したがって、その主体は私が生きていることを知らない。では、どうすれば「私」は、自分が存在することを自分自身に証明できる
のだろうか。 | ||
| というのも、私は「他者」に対して、彼が存在することをかろうじて証明
することしかできないからだ。もちろん、何世紀にもわたって彼が葬り去られてきた「神の存在」を証明するような方法ではなく、彼を愛することによって――
これはキリスト教のケリグマが提示した解決策である。実際、この解決策は私にとってあまりにも不安定であり、私たちの問題、すなわち「『私』とは何か」と
いう問いを回避する手段としてこれを利用することさえ考えられない。 | ||
| 「私」は、「宇宙とは『非存在』の純粋性における欠陥である」と叫ぶ声
が聞こえてくるその場所にいる。 | ||
| それには理由がある。なぜなら、この場所は自らを守ることによって、存
在そのものを衰えさせるからだ。この場所は「ジュイサンス」と呼ばれ、それが欠如しているからこそ、宇宙は虚しいものとなるのだ。 | ||
| では、その責任は私にあるのか？ そう、おそらくそうだ。この「ジュイ
サンス」――それが欠如することで「他者」が実体を持たなくなるもの――は、つまり私のものであるのか？経験が証明しているように、それは通常、私にとっ
て禁じられている。それは、ある愚か者たちが信じているような社会の不適切な仕組みのためだけではなく、むしろ「他者」が存在したならばその「過ち」
[faute]のためである。そして「他者」は存在しないのだから、私にできることは「私」そのものにその過ちを負わせること、すなわち、フロイトを先頭
に、経験が私たちすべてを導く先、すなわち「原罪」を信じることに他ならない。たとえフロイトによる明示的かつ悲痛な告白がなかったとしても、フロイトが
私たちに与えた神話――歴史上最も新しく生まれた神話――が、禁断のリンゴの神話と何ら変わらないという事実は変わらない。ただ、神話としての力とは無関
係な点として、それはより簡潔ではあるものの、明らかに愚鈍化させる作用[cre´tinisant]が弱いという事実があるだけだ。 | ||
| But what is not a myth, and which Freud nevertheless formulated soon after the Oedipus complex, is the castration complex. (317–18, translation modified) | ||
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☆
リ ンク
文 献
そ の他の情報
CC
Copyleft,
CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
