エトス、世界観、聖なる象徴分析
Ethos, World View, and the Analysis of
Sacred Symbols
☆Ethos, World View, and the Analysis of Sacred Symbols, Clifford Geertz
| I | I |
| Religion is never merely metaphysics. For all peoples the forms, vehicles, and objects of worship are suffused with an aura of deep moral seriousness. The holy bears within it everywhere a sense of intrinsic obligation: it not only encourages devotion, it demands it; it not only induces intellectual assent, it enforces emotional commitment. Whether it be formulated as mana, as Brahma, or as the Holy Trinity, that which is set apart as more than mundane is inevitably considered to have far-reaching implications for the direction of human conduct. Never merely metaphysics, religion is never merely ethics either. The source of its moral vitality is conceived to lie in the fidelity with which it expresses the fundamental nature of reality. The powerfully coercive "ought" is felt to grow out of a comprehensive factual "is," and in such a way religion grounds the most specific requirements of human action in the most general contexts of human existence. | 宗教は決して単なる形而上学ではない。あらゆる民族にとって、信仰の形態、手段、対象には、深い道徳的厳粛さのオーラが満ちている。聖なるものには、どこ でも本質的な義務感が内在している。それは信仰心を促すだけでなく、それを要求する。それは知的な同意を促すだけでなく、感情的な献身を強いる。それがマ ナとして、あるいはブラフマーとして、あるいは聖三位一体として表現されるにせよ、世俗を超えたものとして区別されるものは、人間の行動の方向性に広範な 影響を及ぼすと考えられる。宗教は決して単なる形而上学ではなく、また倫理学でもない。その道徳的な活力の源は、現実の本質を忠実に表現することにあると 考えられている。強力な強制力を持つ「~すべきである」は、包括的な事実に基づく「~である」から生じるものであり、宗教は、人間の行動における最も具体 的な要求を、人間の存在における最も一般的な文脈に根ざすものとしている。 |
| In recent anthropological discussion, the moral (and aesthetic) aspects of a given culture, the evaluative elements, have commonly been summed up in the term "ethos," while the cognitive, existential aspects have been designated by the term "world view." A people's ethos is the tone, character, and quality of their life, its moral and aesthetic style and mood; it is the underlying attitude toward themselves and their world that life reflects. Their world view is their picture of the way things in sheer actuality are, their concept of nature, of self, of society. It contains their most comprehensive ideas of order. Religious belief and ritual confront and mutually confirm one another; the ethos is made intellectually reasonable by being shown to represent a way of life implied by the actual state of affairs which the world view describes, and the world view is made emotionally acceptable by being presented as an image of an actual state of affairs of which such a way of life is an authentic expression. This demonstration of a meaningful relation between the values a people holds and the general order of existence within which it finds itself is an essential element in all religions, however those values or that order be conceived. Whatever else religion may be, it is in part an attempt (of an implicit and directly felt rather than explicit and consciously thought-about sort) to conserve the fund of general meanings in terms of which each individual interprets his experience and organizes his conduct. | 最近の人類学における議論では、ある文化の道徳的（および審美的）側
面、すなわち評価的な要素は、一般に「エトス」という用語で総称される一方、認知的・実存的な側面は「世界観」という用語で表される。ある民族のエトス
は、その生活における基調、性格、質、すなわち道徳的・審美的な様式や雰囲気であり、生活そのものが反映する、彼ら自身や彼らの世界に対する根底にある態
度である。彼らの世界観とは、物事が純粋な現実としていかにあるかという彼らの認識、すなわち自然、自己、社会に対する概念である。そこには、秩序に関す
る彼らの最も包括的な考えが含まれている。宗教的信念と儀礼は互いに対峙し、相互に裏付け合う。エトスは、世界観が描写する現実の状況によって示唆される
生き方を体現していることが示されることで、知的に合理的なものとなる。一方、世界観は、そのような生き方が真に表現する現実の状況の像として提示される
ことで、感情的に受け入れられるものとなる。ある民族が抱く価値観と、その民族が置かれている存在の一般的な秩序との間に意味のある関係があることを示す
この証明は、それらの価値観や秩序がどのように捉えられようとも、あらゆる宗教において不可欠な要素である。宗教が他に何であれ、それは（明示的かつ意識
的に考え抜かれたものではなく、暗黙的かつ直接的に感じられる種類の）試みの一端であり、各個人が自らの経験を解釈し、行動を組織化する基準となる一般的
な意味の基盤を保全しようとするものである。 |
| But meanings can only be "stored" in symbols: a cross, a crescent, or feathered serpent. Such religious symbols, dramatized in rituals or related in myths, are felt somehow to sum up, for those for whom they are resonant, what is known about the way the world is, the quality of the emotional life it supports, and the way one ought to behave while in it. Sacred symbols thus relate an ontology and a cosmology to an aesthetics and a morality: their peculiar power comes from their presumed ability to identify fact with value at the most fundamental level, to give to what is otherwise merely actual, a comprehensive normative import. The number of such synthesizing symbols is limited in any culture, and though in theory we might think that a people could construct a wholly autonomous value system independent of any metaphysical referent, an ethics without ontology, we do not in fact seem to have found such a people. The tendency to synthesize world view and ethos at some level, if not logically necessary, is at least empirically coercive; if it is not philosophically justified, it is at least pragmatically universal. | しかし、意味は象徴――十字架、三日月、あるいは羽の生えた蛇――の中
にしか「蓄え」られない。儀礼の中で劇的に表現されたり、神話の中で語られたりするこうした宗教的象徴は、それらに共鳴する人々にとって、世界がどのよう
なものであるか、世界が支える感情生活の質、そしてその中で人はどう振る舞うべきかについて知られていることを、何らかの形で総括していると感じられるの
だ。こうして神聖な象徴は、存在論や宇宙論を美学や道徳と結びつける。その特異な力は、最も根本的なレベルで事実と価値を同一視し、そうでなければ単なる
「実在」に過ぎないものに、包括的な規範的意義を与える能力があると想定されることに由来する。いかなる文化においても、こうした統合的な象徴の数は限ら
れている。理論上は、ある民族が、いかなる形而上学的な参照対象からも独立した、完全に自律的な価値体系――つまり存在論を伴わない倫理――を構築し得る
と考えるかもしれないが、実際にはそのような民族は見つかっていないようだ。世界観と倫理観をあるレベルで統合しようとする傾向は、論理的に必然的ではな
いにせよ、少なくとも経験的には強制的である。たとえ哲学的に正当化されなくとも、少なくとも実用的には普遍的である。 |
| Let me give as an example of this fusion of the existential and the normative a quotation from one of James Walker's Oglala (Sioux) informants, which I find in Paul Radin's neglected classic, Primitive Man as a Philosopher: | 実存的なものと規範的なもののこの融合の例として、ジェームズ・ウォーカーのオグララ（スー）族の情報提供者の一人による引用を紹介したい。これは、ポール・ラディンのあまり注目されていない名著『哲学者としての原始人』に見つけたものである。 |
| The Oglala believe the circle to
be sacred because the great spirit caused everything in nature to be
round except stone. Stone is the implement of destruction. The sun and
the sky, the earth and the moon are round like a shield, though the sky
is deep like a bowl. Everything that breathes is round like the stem of
a plant. Since the grefit spirit has caused everything to be round
mankind should look upon the circle as sacred, for it is the symbol of
all things in nature except stone. It is also the symbol of the circle
that makes the edge of the world and therefore of the four winds that
travel there. Consequently it is also the symbol of the year. The day,
the night, and the moon go in a circle above the sky. Therefore the
circle is a symbol of these divisions of time and hence the symbol of
all time. |
オグララ族は、大いなる精霊が石を除く自然界のあらゆるものを丸く造っ
たため、円を神聖なものだと信じている。石は破壊の道具である。太陽や空、大地や月は盾のように丸いが、空は椀のように深く窪んでいる。息をするものはす
べて、植物の茎のように丸い。偉大なる精霊が万物を丸く造ったのだから、人類は円を神聖なものとして見なすべきだ。なぜなら、それは石を除く自然界のあら
ゆるものの象徴だからだ。また、円は世界の果てを形作るものであり、したがってそこを吹き抜ける四方の風の象徴でもある。その結果、円は一年の象徴でもあ
る。昼も夜も月も、空の上を円を描くように巡る。したがって、円はこうした時間の区分を象徴するものであり、ひいてはすべての時間を象徴するものである。 |
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For these reasons the Oglala make their tipis circular, their
camp-circle circular, and sit in a circle at all ceremonies. The circle
is also the symbol of the tipi and of shelter. If one makes a circle
for an ornament and it is not divided in any way, it should be
understood as the symbol of the world and of time. (1) |
こうした理由から、オグララ族はティピーを円形にし、キャンプの配置も円形にし、あらゆる儀式では円陣を組んで座る。円はティピーや住まいの象徴でもある。装飾として円を描き、それが何ら分割されていない場合、それは世界と時間の象徴であると理解されるべきだ。(1) |
| Here is a subtle formulation of
the relation between good and evil, and of their grounding in the very
nature of reality. Circle and eccentric form, sun and stone, shelter
and war are segregated into pairs of disjunct classes whose
significance is aesthetic, moral, and ontological. The reasoned
articulateness of this statement is atypical: for most Oglala the
circle, whether found in nature, painted on a buffalo skin, or enacted
in a sun dance, is but an unexamined luminous symbol whose meaning is
intuitively sensed, not consciously interpreted. But the power of the
symbol, analyzed or not, clearly rests on its comprehensiveness, on its
fruitfulness in ordering experience. Again and again the idea of a
sacred circle, a natural form with a moral import, yields, when applied
to the world within which the Oglala lives, new meanings; continually
it connects together elements within their experience which would
otherwise seem wholly disparate and, wholly disparate, incomprehensible. |
ここには、善と悪の関係、そしてそれらが現実の本質そのものに根ざして
いることについて、繊細な表現がなされている。円と偏心した形、太陽と石、避難所と戦争は、美的、道徳的、そして存在論的な意義を持つ、互いに排他的な二
項のクラスへと区分される。この記述の論理的な明快さは異例である。ほとんどのオグララ族にとって、円は――それが自然界に見られるものであれ、バッファ
ローの皮に描かれたものであれ、あるいはサンダンスで演じられるものであれ――単に検証されることのない輝かしい象徴に過ぎず、その意味は直感的に感じ取
られるものであって、意識的に解釈されるものではないからだ。しかし、分析されようがされまいが、この象徴の力は明らかに、その包括性、すなわち経験を秩
序づける上での豊かさにある。神聖な円、すなわち道徳的意味を持つ自然の形態という概念は、オグララ族が生きる世界に適用されるたびに、新たな意味を生み
出し続ける。それは絶えず、彼らの経験の中に存在する要素を結びつけ、そうでなければ全く無関係であり、無関係であるゆえに理解不能であると思われるもの
同士を結びつけるのである。 |
| The common roundness of a human body and plant stem, of a moon and a shield, of a tipi and a camp-circle, give them a vaguely conceived but intensely felt significance. And this meaningful common element, once abstracted, can then be employed for ritual purposes-as when in a peace ceremony the pipe, the symbol of social solidarity, moves deliberately in a perfect circle from one smoker to the next, the purity of the form evoking the beneficence of the spirits-or to construe mythologically the peculiar paradoxes and anomalies of moral experience, as when one sees in a round stone the shaping power of good over evil. | 人間の体と植物の茎、月と盾、ティピーとキャンプサークルに共通する丸
みには、漠然と捉えられながらも強く感じられる意味がある。そして、この意味を持つ共通の要素は、ひとたび抽象化されれば、儀礼の目的のために用いられる
ことになる――例えば、平和の儀礼において、社会的連帯の象徴であるパイプが、喫煙者から次の喫煙者へと完璧な円を描くように意図的に回され、その形の純
粋さが精霊の恩恵を呼び起こすような場合や、あるいは、丸い石の中に善が悪を制する形成力を見出すように、道徳的経験の特異なパラドックスや異常を神話的
に解釈する場合などである。 |
| II | II |
| It is a cluster of sacred symbols, woven into some sort of ordered whole, which makes up a religious system. For those who are committed to it, such a religious system seems to mediate genuine knowledge, knowledge of the essential conditions in terms of which life must, of necessity, be lived. Particularly where these symbols are uncriticized, historically or philosophically, as they are in most of the world's cultures, individuals who ignore the moral-aesthetic norms the symbols formulate, who follow a discordant style of life, are regarded not so much as evil as stupid, insensitive, unlearned, or in the case of extreme dereliction, mad. In Java, where I have done field work, small children, simpletons, boors, the insane, and the flagrantly immoral are all said to be "not yet Javanese," and, not yet Javanese, not yet human. Unethical behavior is referred to as "uncustomary," the more serious crimes (incest, sorcery, murder) are commonly accounted for by an assumed lapse of reason, the less serious ones by a comment that the culprit "does not know order," and the word for "religion" and that for "science" are the same. Morality has thus the air of simple realism, of practical wisdom; religion supports proper conduct by picturing a world in which such conduct is only common sense. | それは、ある種の秩序立った全体へと織り込まれた神聖な象徴の集まりで
あり、それらが宗教体系を構成している。その宗教体系に献身する者たちにとって、そのような宗教体系は、真の知識、すなわち、人生が必然的に生きられなけ
ればならない本質的な条件に関する知識を媒介しているように見える。とりわけ、世界のほとんどの文化に見られるように、こうした象徴が歴史的・哲学的に批
判されていない場合、その象徴が定式化する道徳的・審美的規範を無視し、それとは調和しない生き方をする個人は、悪というよりはむしろ、愚か、無神経、無
学、あるいは極端な放蕩の場合は狂人として見なされる。私がフィールドワークを行ったジャワでは、幼い子供、愚か者、無作法者、精神異常者、そして露骨に
不道徳な者は皆、「まだジャワ人ではない」と言われ、まだジャワ人ではないということは、まだ人間でもないということになる。非倫理的な行動は「慣習に反
する」と表現され、より深刻な犯罪（近親相姦、邪術、殺人）は一般的に理性の喪失によるものと見なされ、それほど深刻でないものは「秩序を知らない」とい
うコメントで片づけられる。また、「宗教」と「科学」を表す言葉は同じである。したがって、道徳には単純な現実主義や実践的な知恵のような雰囲気が漂って
おり、宗教は、そのような行いが単なる常識に過ぎない世界を思い描くことで、適切な行動を支えているのだ。 |
| It is only common sense because between ethos and world view, between the approved style of life and the assumed structure of reality, there is conceived to be a simple and fundamental congruence such that they complete one another and lend one another meaning. In Java, for example, this view is summed up in a concept one hears continually invoked, that of tjotjog. Tjotjog means to fit, as a key does in a lock, as an efficacious medicine does to a disease, as a solution does to an arithmetic problem, as a man does with the woman he marries (if he does not, they will divorce). If your opinion agrees with mine we tjotjog; if the meaning of my name fits my character (and if it brings me luck), it is said to be tjotjog. Tasty food, correct theories, good manners, comfortable surroundings, gratifying outcomes are all tjotjog. In the broadest and most abstract sense, two items tjotjog when their coincidence forms a coherent pattern which gives to each a significance and a value it does not in itself have. There is implied here a contrapuntal view of the universe in which that which is important is what natural relationship the separate elements have to one another, how they must be arranged to strike a chord and to avoid a dissonance. And, as in harmony, the ultimately correct relationships are fixed, determinate, and knowable, so religion, like harmony, is ultimately a kind of practical science, producing value out of fact as music is produced out of sound. In its specificity, tjotjog is a peculiarly Javanese idea, but the notion that life takes on its true import when human actions are tuned to cosmic conditions is widespread. | これは単なる常識に過ぎない。なぜなら、エートスと世界観の間、つまり
認められた生き方と想定される現実の構造の間には、互いに補完し合い、互いに意味を与え合うような、単純かつ根本的な一致があると捉えられているからだ。
例えばジャワでは、この見方は「チョチョグ」という概念に集約されており、この言葉は絶えず口にされている。「チョチョグ」とは、鍵が錠前にはまるよう
に、効能のある薬が病気に合うように、解答が算数の問題に当てはまるように、そして男性が結婚した女性にふさわしいように（そうでなければ離婚することに
なる）という、適合することを意味する。もしあなたの意見が私の意見と一致するなら、私たちは「チョチョグ」していることになる。もし私の名前の意味が私
の性格に合っていれば（そしてそれが私に幸運をもたらすなら）、それは「チョチョグ」だと言われる。美味しい食事、正しい理論、礼儀正しさ、快適な環境、
満足のいく結果――これらはすべて「チョチョグ」だ。最も広義かつ抽象的な意味で、二つの事物が「チョチョグ」であるとは、その一致が首尾一貫したパター
ンを形成し、それによって各々に、それ自体には持たない意義と価値を与える場合を指す。ここには、宇宙に対する対位法的な見方が暗示されている。すなわ
ち、重要なのは個々の要素が互いにどのような自然な関係にあるか、そして、和音を奏で、不協和音を避けるために、それらがどのように配置されなければなら
ないかということだ。そして、和声において究極的に正しい関係が固定的で、決定的であり、認識可能であるように、宗教もまた和声と同様に、究極的には一種
の実践的な科学であり、音から音楽が生み出されるのと同じように、事実から価値を生み出すものである。その具体性において、「チョトジョグ」はジャワ特有
の概念だが、人間の行動が宇宙の条件に調和したときに、人生が真の意味を持つという考え方は広く普及している。 |
| The sort of counterpoint between style of life and fundamental reality which the sacred symbols formulate varies from culture to culture. For the Navaho, an ethic prizing calm deliberateness, untiring persistence, and dignified caution complements an image of nature as tremendously powerful, mechanically regular, and highly dangerous. For the French, a logical legalism is a response to the notion that reality is rationally structured, that first principles are clear, precise, and unalterable and so need only be discerned, memorized, and deductively applied to concrete cases. For the Hindus, a transcendental moral determinism in which one's social and spiritual status in a future incarnation is an automatic outcome of the nature of one's action in the present, is completed by a ritualistic duty-ethic bound to caste. In itself, either side, the normative or the metaphysical, is arbitrary, but taken together they form a gestalt with a peculiar kind of inevitability; a French ethic in a Navaho world, or a Hindu one in a French world would seem only quixotic, for it would lack the air of naturalness and simple factuality which it has in its own context. It is this air of the factual, of describing, after all, the genuinely reasonable way to live which, given the facts of life, is the primary source of such an ethic's authoritativeness. What all sacred symbols assert is that the good for man is to live realistically; where they differ is in the vision of reality they construct. | 神聖な象徴が表現する、生活様式と根本的な現実との間の対比は、文化に
よって異なる。ナバホ族にとって、冷静な熟議、たゆまぬ粘り強さ、そして威厳ある慎重さを重んじる倫理観は、途方もなく強力で、機械的に規則正しく、極め
て危険な自然像を補完するものである。フランス人にとって、論理的な法主義とは、現実が合理的に構造化されており、第一原理は明確かつ正確で不変であるた
め、それを識別し、記憶し、具体的な事例に演繹的に適用するだけでよいという観念への応答である。ヒンドゥー教徒にとっては、来世における社会的・精神的
地位が、現世における行動の性質から自動的に決定されるという超越的な道徳的決定論が、カーストに縛られた儀式的な義務倫理によって完成される。それ自体
としては、規範的側面も形而上学的側面もどちらも恣意的なものだが、両者が一体となることで、独特の必然性を帯びたゲシュタルトを形成する。ナバホ族の世
界におけるフランス式の倫理、あるいはフランス式の世界におけるヒンドゥー式の倫理は、それぞれの文脈において持つ「自然さ」や「単純な事実性」の雰囲気
が欠けているため、ただ空想的なものに過ぎないと思われるだろう。結局のところ、人生の事実を踏まえた上で、真に合理的な生き方を記述しているというこの
「事実性」の雰囲気が、そのような倫理の権威性の第一の源泉なのである。あらゆる神聖な象徴が主張するのは、人間にとっての善とは現実的に生きることだと
いうことだ。それらが異なるのは、構築する現実像においてである。 |
| However, it is not only positive values that sacred symbols dramatize, but negative ones as well. They point not only toward the existence of good but also of evil, and toward the conflict between them. The so called problem of evil is a matter of formulating in world-view terms the actual nature of the destructive forces within the self and outside of it, of interpreting murder, crop failure, sickness, earthquakes, poverty, and oppression in such a way that it is possible to come to some sort of terms with them. Declaring evil fundamentally unreal-as in Indian religions and some versions of Christianity-is but one, rather uncommon, solution to the problem; more often, the reality of evil is accepted and characterized positively, and an aititude toward it-resignation, active opposition, hedonistic escape, self-recrimination and repentance, or a humble plea for mercy-is enjoined as reasonable and proper, given its nature. Among the African Azande, where all natural misfortune (death, illness, crop failure) is seen as caused by the hatred of one man for another acting mechanically through witchcraft, the attitude toward evil is a straightforward and practical one: it is to be dealt with by means of reliably established divination in order to discover the witch, and proven methods of social pressure to force him to abandon his attack, or failing this, by effective vengeance-magic to kill him. Among the Melanesian Manus, the conception that illness, death, or financial failure are the result of a secret sin (adultery, stealing, lying) which has offended the moral sensibilities of the household spirit is coupled with an emphasis on public confession and repentance as the rational way to cope with evil. For the Javanese, evil results from unregulated passion and is resisted by detachment and self-control. Thus, both what a people prizes and what it fears and hates are depicted in its world view, symbolized in its religion, and in turn expressed in the whole quality of its life. Its ethos is distinctive not merely in terms of the sort of nobility it celebrates, but also in terms of the sort of baseness it condemns; its vices are as stylized as its virtues. | しかし、神聖な象徴が浮き彫りにするのは、肯定的な価値だけにとどまら
ず、否定的な価値も同様である。それらは善の存在だけでなく、悪の存在、そして両者の対立をも指し示しているのだ。いわゆる「悪の問題」とは、自己の内側
および外側に存在する破壊的な力の真の性質を世界観の観点から定式化し、殺人、作物の不作、病気、地震、貧困、抑圧といった事象を、それらと何らかの形で
折り合いをつけることができるような形で解釈することである。インドの宗教やキリスト教の一派に見られるように、悪を根本的に非実在であると宣言すること
は、この問題に対する一つの――しかもかなり珍しい――解決策に過ぎない。より一般的なのは、悪の現実性を受け入れ、それを肯定的に特徴づけ、その性質に
照らして、諦観、積極的な抵抗、快楽主義的な逃避、自己非難や悔い改め、あるいは謙虚な慈悲の嘆願といった態度を、合理的かつ適切なものとして推奨するこ
とである。アフリカのアザンデ族の間では、あらゆる自然の不幸（死、病気、作物の不作）は、ある人間が別の人間に対して抱く憎悪が、妖術を通じて機械的に
作用することによって引き起こされると見なされている。そこでの悪に対する態度は、率直かつ実践的なものである。すなわち、妖術師を突き止めるために信頼
性の高い占いを用い、社会的な圧力をかけて攻撃を断念させるか、それが叶わない場合は、妖術師を殺すための効果的な復讐呪術によって対処するのだ。メラネ
シアのマヌ族の間では、病気、死、あるいは経済的失敗は、家屋守護霊の道徳的感性を傷つけた秘密の罪（姦通、窃盗、嘘）の結果であるという観念があり、こ
れと併せて、悪に対処する合理的な方法として公の告白と悔い改めが重視されている。ジャワ人にとって、悪は抑制されない情欲から生じるものであり、それに
対しては超然とした態度と自制心をもって抵抗する。このように、ある民族が何を尊び、何を恐れ、何を憎むかは、その世界観に描かれ、宗教に象徴され、ひい
てはその生活のあり方全体に表れている。その精神風土は、称賛する高潔さの種類だけでなく、非難する卑しさの種類においても独特であり、その悪徳は美徳と
同様に様式化されている。 |
| The force of a religion in supporting social values rests, then, on the ability of its symbols to formulate a world in which those values, as well as the forces opposing their realization, are fundamental ingredients. It represents the power of the human imagination to construct an image of reality in which, to quote Max Weber, "events are not just there and happen, but they have a meaning and happen because of that meaning." The need for such a metaphysical grounding for values seems to vary quite widely in intensity from culture to culture and from individual to individual, but the tendency to desire some sort of factual basis for one's commitments seems practically universal; mere conventionalism satisfies few people in any culture. However its role may differ at various times, for various individuals, and in various cultures, religion, by fusing ethos and world view, gives to a set of social values what they perhaps most need to be coercive: an appearance of objectivity. In sacred rituals and myths values are portrayed not as subjective human preferences but as the imposed conditions for life implicit in a world with a particular structure. | したがって、宗教が社会的価値観を支える力は、その象徴が、それらの価
値観と、その実現に反対する力とを、いずれも根本的な構成要素とする世界を構築する能力に依拠している。それは、マックス・ウェーバーの言葉を借りれば、
「出来事は単にそこにあるだけで起こるのではなく、意味を持ち、その意味ゆえに起こる」という現実像を構築する、人間の想像力の力を表している。価値観に
対するこのような形而上学的な根拠への必要性は、文化や個人によってその強度にかなり大きなばらつきがあるようだが、自らの信念に対して何らかの実証的な
根拠を求める傾向は、事実上普遍的である。単なる慣習主義では、どの文化においても満足する人はほとんどいない。その役割は時代や個人、文化によって異な
るかもしれないが、宗教はエートスと世界観を融合させることで、一連の社会的価値観に、それらが強制力を持ち得るために最も必要とするもの――すなわち客
観性という外観――を与えるのである。神聖な儀礼や神話において、価値観は主体的な人間の好みとしてではなく、特定の構造を持つ世界に内在する、生命に課
された条件として描かれている。 |
| III | III |
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The sort of symbols (or symbol complexes) regarded by a people as
sacred varies very widely. Elaborate initiation rites, as among the
Australians; complex philosophical tales, as among the Maori; dramatic
shamanistic exhibitions, as among the Eskimo; cruel human sacrifice
rites, as among the Aztecs; obsessive curing ceremonies, as among the
Navaho; large communal feasts, as among various Polynesian groups-all
these patterns and many more seem to one people or another to sum up
most powerfully what it knows about living. Nor is there commonly but
one such complex: Malinowski's famous Trobrianders seem equally
concerned with the rituals of gardening and those of trade. In a
complex civilization such as that of the Javanese-in which Hinduistic,
Islamic, and pagan influences all remain very strong-one could choose
any of several symbol complexes as revealing one or another aspect of
the integration of ethos and world view. But perhaps the clearest and
most direct insight into the relation between Javanese values and
Javanese metaphysics can be gained through a brief analysis of one of
the most deeply rooted and highly developed of their art forms which is
at the same time a religious rite: the shadow-puppet play, or wajang. |
ある民族が神聖であるとみなす象徴（あるいは象徴の複合体）の種類は、
非常に多岐にわたる。オーストラリア人のような精巧な通過儀礼、マオリ族のような複雑な哲学的物語、エスキモーのような劇的なシャーマニズムの儀式、アス
テカ人のような残酷な人身供犠の儀式、ナバホ族のような執拗な治癒の儀式、さまざまなポリネシアの集団に見られるような大規模な共同の祝宴――これらすべ
ての様式、そして他にも多くの様式が、それぞれの民族にとって、自分たちが生きるということについて知っていることを最も力強く要約しているように思われ
る。また、通常、そのような複合体は一つだけというわけではない。マリンオフスキーの有名なトロブリアンド諸島の人々は、園芸の儀礼と交易の儀礼の両方に
等しく関心を寄せているようだ。ヒンドゥー教、イスラム教、そして異教の影響がすべて依然として非常に強いジャワ人のような複雑な文明においては、エトス
と世界観の統合のさまざまな側面を明らかにするものとして、いくつかの象徴複合体のいずれかを選ぶことができる。しかし、ジャワの価値観とジャワの形而上
学との関係について、おそらく最も明確かつ直接的な洞察が得られるのは、彼らの芸術形式の中でも最も深く根付いており、かつ高度に発達したものであり、同
時に宗教的儀式でもあるもの――影絵芝居、すなわちワヤン――を簡潔に分析することを通じてだろう。 |
| The shadow play is called so because the puppets, which are flat cutouts of leather, painted in golds, reds, blues, and blacks, are made to cast large shadows on a white screen. The dalang , as the puppeteer is called, sits on a mat in front of the screen, with a gamelan percussion orchestra behind him, an oil lamp hanging over his head. A banana tree trunk lies horizontally in front of him into which the puppets, each of them fastened to a tortoiseshell handle, are stuck. A performance lasts a whole night. As the play progresses, the dalang takes and replaces characters from the tree trunk as he needs them, holding them up in either hand over his head and interposing them between the light and the screen. From the dalang's side of the screen-where traditionally only the men were permitted to sit-one sees the puppets themselves, their shadows rising up dominant on the screen behind them; from the reverse side of the screen-where the women and children sit-one sees their shadows only. | この影絵芝居がそう呼ばれるのは、金、赤、青、黒で彩色された革の平ら
な切り抜きである人形が、白いスクリーンに大きな影を落とすように仕組まれているからだ。ダランと呼ばれる人形遣いは、スクリーンの前のマットの上に座
り、背後にはガムランの打楽器楽団が配置され、頭上には油ランプが吊り下げられている。彼の目の前にはバナナの木の幹が横たわっており、その幹には、それ
ぞれべっ甲の柄に固定された人形が差し込まれている。公演は一晩中続く。芝居が進むにつれ、ダランは必要に応じて幹から人形を取り出したり戻したりし、両
手で頭上に掲げて、光源とスクリーンの間に差し込むのだ。スクリーンのダラン側――伝統的に男性のみが座ることが許されていた場所――からは、人形そのも
のが見え、その背後のスクリーンには人形の影が際立って浮かび上がる。一方、スクリーンの反対側――女性や子供たちが座る場所――からは、人形の影のみが
見える。 |
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The stories dramatized are mostly episodes taken from the Indian epic
Mahabarata, somewhat adapted and placed in a Javanese setting. (Stories
from the Ramayana are sometimes dramatized, but they are less popular.)
In this cycle there are three major groups of characters. First, there
are the gods and goddesses, headed by Siva and his wife Durga. As in
the Greek epics, the gods are far from uniformly righteous, are marked
by human frailties and human passions, and seem peculiarly interested
in the things of this world. Second, there are the kings and nobles,
who are, in theory, the ancestors of the present-day Javanese. The two
most important groups of these nobles are the Pendawas and the Korawas.
The Pendawas are the famous five hero brothers-Yudistira, Bima, Arjuna,
and the identical twins, Nakula and Sadewa-who are usually accompanied,
as a general advisor and protector, by Krisna, an incarnation of Visnu.
The Korawas, of whom there are a hundred, are cousins of the Pendawas.
They have usurped the kingdom of Ngastina from them, and it is the
struggle over this disputed country which provides the major theme of
the wajang; a struggle which culminates in the great Bratajuda war of
kinsmen, as related in the Bhagavad Gita, in which the Korawas are
defeated by the Pendawas. And, third, there are those Javanese
additions to the original Hindu cast of characters, the great low
clowns-Semar, Petruk, and Gareng, constant companions of the Pendawas,
at once their servants and their protectors. Semar, the father of the
other two, is actually a god in all-too-human form, a brother to Siva,
king of the gods. The guardian spirit of all Javanese from their first
appearance until the end of time, this gross and clumsy fool is perhaps
the most important figure in the whole wajang mythology. |
劇化されている物語は、そのほとんどがインドの叙事詩『マハーバーラ
タ』から取られたエピソードであり、多少の脚色を加え、ジャワを舞台に設定されている。（『ラーマーヤナ』の物語も時折劇化されるが、人気はそれほど高く
ない。）この一連の物語には、3つの主要な登場人物グループがある。第一に、シヴァとその妻ドゥルガーを筆頭とする神々がいる。ギリシャの叙事詩と同様、
神々は決して一様に正義に満ちているわけではなく、人間の弱さや情熱を帯びており、この世の事柄に特に関心を寄せているように見える。第二に、王や貴族た
ちがいる。彼らは理論上、現代のジャワ人の祖先にあたる。この貴族たちの中で最も重要な二つのグループは、ペンダワとコラワだ。ペンダワとは、ユディシュ
ティラ、ビマ、アルジュナ、そして一卵性双生児のナクラーとサデワという、有名な5人の英雄兄弟であり、彼らには通常、ヴィシュヌの化身であるクリシュナ
が、総顧問兼守護者として付き添っている。コーラワ族は百人おり、ペンダワ族のいとこにあたる。彼らはペンダワ族からンガスティナ王国を奪い取った。この
争われている国をめぐる闘争こそが、ワヤンの主要なテーマとなっている。この闘争は、『バガヴァッド・ギーター』に語られるように、親族同士の戦いであ
り、コーラワ族がペンダワ族に敗北する「ブラタユダの大戦」へと至る。そして第三に、本来のヒンドゥー教の登場人物たちに加えられたジャワ独自の要素とし
て、偉大で間抜けな道化師たち――セマル、ペトルク、ガレン――がいる。彼らはペンダワたちの常なる仲間であり、使用人であると同時に守護者でもある。他
の二人を父とするセマルは、実際にはあまりにも人間らしい姿をした神であり、神々の王シヴァの兄弟である。誕生の瞬間から永遠の果てに至るまで、すべての
ジャワ人の守護霊であるこの大柄で不器用な道化は、おそらくワヤン神話全体において最も重要な人物である。 |
| The types of action characteristic of the wajang also are three: there are the "talking" episodes in which two groups of opposed nobles confront one another and discuss (the dalang imitates all the voices) the issues between them; there are the fighting episodes, in which diplomacy having failed, the two groups of nobles fight (the dalang knocks the puppets together and kicks a clapper with his foot to symbolize the sounds of war); and there are the slapstick comic scenes, in which the clowns mock the nobles, each other, and, if the dalang is clever, members of the audience or the local powers-that-be. Generally, the three sorts of episodes are differentially distributed over the course of the evening. The declamatory scenes are mostly toward the beginning, the comic ones toward the middle, and the war toward the end. From nine until midnight, the political leaders of the various kingdoms confront one another and state the framework of the story-a wajang hero wishes to marry the daughter of a neighboring king, a subjugated country wants its freedom, or whatever. From midnight until three o'clock or so difficulties of some sort set in-someone else is bidding for the daughter's hand, the imperialist country refuses freedom to its colony. And, finally, these difficulties are resolved in the last section, ending at dawn, inevitably, by a war in which the heroes triumph-an action followed by a brief celebration of the accomplished marriage or the achieved freedom. Western-educated Javanese intellectuals often compare the wajang to a sonata; it opens with an exposition of a theme, follows with a development and complication of it, and ends with its resolution and recapitulation. | ワヤンに特徴的な展開も3つある。一つは「対話」の場面で、対立する2
つの貴族グループが向かい合い、両者の間の問題について議論を交わす（ダランがすべての声を演じる）；
外交が失敗に終わった後、二つの貴族グループが戦う「戦闘」の場面（ダランは人形同士をぶつけ合わせたり、足で木魚を蹴ったりして戦いの音を表現する）；
そして、道化師たちが貴族や互いを嘲笑し、ダランが巧みであれば観客や地元の権力者までも茶化す「ドタバタ喜劇」の場面がある。一般的に、これら3種類の
エピソードは一晩の公演を通じて異なる割合で配分される。演説調の場面は主に序盤に、喜劇的な場面は中盤に、戦いの場面は終盤に配置される。午後9時から
深夜0時までは、各王国の政治指導者たちが対峙し、物語の枠組みが提示される――ワヤンの英雄が隣国の王の娘と結婚を望んだり、征服された国が独立を求め
たりといった内容だ。深夜から午前3時頃にかけて、何らかの困難が生じる――別の者がその王女の嫁入りを狙ったり、帝国主義国が植民地への独立を拒否した
りするのだ。そして最後に、これらの困難は最終章で解決され、夜明けとともに、必然的に英雄たちが勝利する戦争で幕を閉じる――その戦いの後、結婚の成就
や自由の獲得を祝う短い祝賀が行われる。西洋式教育を受けたジャワの知識人たちは、しばしばワヤンをソナタに例える。それはテーマの提示から始まり、その
展開と複雑化を経て、解決と再現で終わるのだ。 |
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Another comparison which, offhand, strikes the Western observer is with
Shakespeare's chronicle plays. The long formal scenes in the courts
with the messengers coming and going, interspersed with short,
breathless transitional scenes in the woods or along the road, the
double plot, the clowns speaking a rough common language full of
worldly-wise ethics, caricaturing the forms of action of the great
nobles, who speak an elevated language full of apostrophes to honor,
justice, and duty, the final war, which, like those at Shrewsbury and
Agincourt, leaves the vanquished beaten but still noble-all these
suggest Shakespeare's historical dramas. But the world view the wajang
expresses, despite the surface similarities in the two feudal codes, is
hardly Elizabethan at base. It is not the external world of
principalities and powers which provides the main setting for human
action, but the internal one of sentiments and desires. Reality is
looked for not outside the self, but within it; consequently what the
wajang dramatizes is not a philosophical politics but a metaphysical
psychology. |
西洋の観察者が即座に思い浮かべるもう一つの比較対象は、シェイクスピ
アの年代記劇だ。宮廷での、使者が行き交う長くて格式ばった場面と、その合間に挟まれる、
息つく暇もない短い移行場面が織り交ぜられ、二重の筋書き、世渡りの知恵に満ちた粗野な庶民語を話し、名誉や正義、義務への熱烈な呼びかけに満ちた高尚な
言葉を使う高貴な貴族たちの振る舞いを風刺する道化師たち、そしてシュルーズベリーやアジャンクールの戦いのように、敗者は打ちのめされながらも依然とし
て気高さを失わないまま終わる最終的な戦い――これらすべてが、シェイクスピアの歴史劇を連想させる。しかし、両者の封建的規範に表面的な類似点があるに
もかかわらず、ワヤンが表現する世界観は、その根底においてエリザベス朝的とは言い難い。人間の行動の主な舞台となるのは、諸侯や権力といった外的な世界
ではなく、感情や欲望といった内的な世界である。現実は自己の外ではなく、その内側に求められる。したがって、ワヤンが劇化するものは、哲学的な政治では
なく、形而上学的な心理学なのである。 |
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For the Javanese (or at least for those of them in whose thought the
influence of Java's Hindu-Buddhist period from the second to the
fifteenth centuries still is dominant), the flow of subjective
experience, taken in all its phenomenological immediacy, presents a
microcosm of the universe generally; in the depths of the fluid
interior world of thought-and-emotion they see reflected ultimate
reality itself. This inward-looking sort of world view is best
expressed in a concept the Javanese have also borrowed from India and
also peculiarly reinterpreted: rasa. Rasa has two primary meanings:
"feeling" and "meaning." As "feeling" it is one of the traditional
Javanese five senses-seeing, hearing, talking, smelling, and feeling,
and it includes within itself three aspects of "feeling" that our view
of the five senses separates: taste on the tongue, touch on the body,
and emotional "feeling" within the "heart" like sadness and happiness.
The taste of a banana is its rasa; a hunch is a rasa; a pain is a rasa;
and so is a passion. As "meaning," rasa is applied to the words in a
letter, in a poem, or even in common speech to indicate the
between-the-lines type of indirection and allusive suggestion that is
so important in Javanese communication and social intercourse. And it
is given the same application to behavioral acts generally: to indicate
the implicit import, the connotative "feeling" of dance movements,
polite gestures, and so forth. But in this second, semantic sense, it
also means "ultimate significance'' -the deepest meaning at which one
arrives by dint of mystical effort and whose clarification resolves all
the ambiguities of mundane existence. Rasa, said one of my most
articulate informants, is the same as life; whatever lives has rasa and
whatever has rasa lives. To translate such a sentence one could only
render it twice: whatever lives feels and whatever feels lives; or:
whatever lives has meaning and whatever has meaning lives. |
ジャワ人にとって（少なくとも、2世紀から15世紀にかけてのジャワの
ヒンドゥー・仏教時代の影響が依然として思考の主流を占めている人々にとっては）、現象学的な即時性をそのままに捉えた主観的経験の流れは、宇宙全体の縮
図を呈している。思考と感情が織りなす流動的な内面世界の深みにおいて、彼らは究極の現実そのものが映し出されていると見なすのだ。この内省的な世界観
は、ジャワ人がインドから借用し、かつ独特の解釈を加えた概念「ラーサ（rasa）」に最もよく表れている。ラーサには、「感情」と「意味」という二つの
主要な意味がある。「感覚」として、それはジャワの伝統的な五感――視覚、聴覚、言語、嗅覚、触覚――の一つであり、私たちの五感の捉え方では区別されて
いる「感覚」の三つの側面――舌での味覚、身体での触覚、そして「心」の中にある悲しみや喜びといった感情的な「感覚」――をその中に包含している。バナ
ナの味はそれの「ラーサ」であり、直感も「ラーサ」であり、痛みも「ラーサ」であり、情熱もまた「ラーサ」である。「意味」としての「ラーサ」は、手紙や
詩、さらには日常会話における言葉に適用され、ジャワのコミュニケーションや社会的交流において極めて重要な、行間から読み取られるような間接性や暗示的
な示唆を指す。また、ラサは一般的な行動に対しても同様に適用される。すなわち、舞踊の動きや礼儀正しい身振りなどに潜む暗黙の含意、連想的な「感情」を
示すためである。しかし、この第二の意味論的な意味において、ラサは「究極の意義」――神秘的な努力によって到達する最も深い意味であり、その解明によっ
て世俗的な存在のあらゆる曖昧さが解消されるもの――をも意味する。「ラサ」とは、私の最も雄弁な情報提供者の一人が言ったように、生命そのものである。
生きるものにはすべてラサがあり、ラサを持つものはすべて生きている。このような文を翻訳するには、二つの表現しか考えられない。「生きるものはすべて感
じるものであり、感じるものはすべて生きている」あるいは、「生きるものにはすべて意味があり、意味を持つものはすべて生きている」というように。 |
| By taking rasa to mean both "feeling" and "meaning," the more speculatively inclined among the Javanese have been able to develop a highly sophisticated phenomenological analysis of subjective experience to which everything else can be tied. Because fundamentally "feeling" and "meaning" are one, and therefore the ultimate religious experience taken subjectively is also the ultimate religious truth taken objectively, an empirical analysis of inward perception yields at the same time a metaphysical analysis of outward reality. This being granted- and the actual discriminations, categorizations, and connections made are often both subtle and detailed-then the characteristic way in which human action comes to be considered, from either a moral or an aesthetic point of view, is in terms of the emotional life of the individual who experiences it. This is true whether this action is seen from within as one's own behavior or from without as that of someone else: the more refined one's feelings, then the more profound one's understanding, the more elevated one's moral character, and the more beautiful one's external aspect, in clothes, movements, speech, and so on. The management of the individual's emotional economy becomes, therefore, his primary concern, in terms of which all else is ultimately rationalized. The spiritually enlightened man guards well his psychological equilibrium and makes a constant effort to maintain its placid stability. His inner life must be, in a simile repeatedly employed, like a still pool of clear water to the bottom of which one can easily see. The individual's proximate aim is, thus, emotional quiescence, for passion is crude feeling, fit for children, animals, madmen, primitives, and foreigners. But his ultimate aim, which this quiescence makes possible, is gnosis-the direct comprehension of the ultimate rasa. | 「ラーサ」を「感情」と「意味」の両方を意味するものとして捉えること
で、ジャワ人の中でもより思索的な傾向を持つ人々は、他のあらゆるものを結びつけることのできる、極めて洗練された主観的体験の現象学的分析を展開するこ
とができた。根本的に「感情」と「意味」は一体であり、したがって主体的に捉えられた究極の宗教的体験は、客観的に捉えられた究極の宗教的真理でもあるた
め、内的な知覚に対する経験的分析は、同時に外的な現実に対する形而上学的分析をももたらす。この点を認めれば――実際に行われる区別、分類、関連付け
は、しばしば繊細かつ詳細なものだが――道徳的あるいは審美的な観点のいずれからであれ、人間の行動が考察される際の特徴的な方法は、それを経験する個人
の感情生活という観点からである。これは、その行動が内側から自身の振る舞いとして見られるか、外側から他者の振る舞いとして見られるかに関わらず当ては
まる。すなわち、感情が洗練されればされるほど、理解は深まり、道徳的品性は高まり、服装、動作、言葉遣いといった外見もより美しくなるのだ。したがっ
て、個人の感情のバランスを保つことが最優先の関心事となり、それに基づいて他のすべてが最終的に合理化される。精神的に啓発された人間は、自身の心理的
均衡をしっかりと守り、その穏やかな安定性を維持するために絶えず努力する。その内面生活は、繰り返し用いられる比喩によれば、底まで容易に見通せる澄ん
だ水の静かな池のようであるべきだ。したがって、個人の当面の目標は感情の静寂である。なぜなら、情熱とは未熟な感情であり、子供や動物、狂人、未開人、
そして外国人に向いたものだからだ。しかし、この静寂によって可能となる彼の究極の目標は、グノーシス――究極のラーサを直接的に理解することである。 |
| Javanese religion (or at least this variant of it) is consequently mystical: God is found by means of spiritual discipline, in the depths of the self as pure rasa. And Javanese ethics (and aesthetics) are, correspondingly, affect-centered without being hedonistic: emotional equanimity, a certain flatness of affect, a strange inner stillness, is the prized psychological state, the mark of a truly noble character. One must attempt to get beyond the emotions of everyday life to the genuine feeling-meaning which lies within us all. Happiness and unhappiness are, after all, just the same. You shed tears when you laugh and also when you cry. And, besides, they imply one another: happy now, unhappy later; unhappy now, happy later. The reasonable, prudent, "wise" man strives not for happiness, but for a tranquil detachment which frees him from his endless oscillation between gratification and frustration. Similarly, Javanese etiquette, which comprises almost the whole of this morality, focuses around the injunction not to disturb the equilibrium of another by sudden gestures, loud speech, or startling, erratic actions of any sort, mainly because so doing will cause the other in turn to act erratically and so upset one's own balance. On the world-view side, there are yogalike mystical techniques (meditation, staring at candles, repeating set words or phrases) and highly involved speculative theories of the emotions and their relations to sickness, natural objects, social institutions, and so on. On the ethos side, there is a moral stress on subdued dress, speech, and gesture, on refined sensitivity to small changes in the emotional state both of oneself and of others, and on a stable, highly regularized predictability of behavior. "If you start off north, go north," a Javanese proverb says, "don't turn east, west, or south." Both religion and ethics, both mysticism and politesse, thus point to the same end: a detached tranquility which is proof against disturbance from either within or without. | したがって、ジャワの宗教（少なくともその一形態）は神秘主義的であ
る。神は、精神修養を通じて、自己の深淵にある純粋な「ラサ」として見出される。そして、ジャワの倫理（および美学）は、それに応じて、快楽主義的ではな
いものの、情動を中心としたものである。感情の平静、ある種の情動の平坦さ、奇妙な内面の静寂こそが、最も重んじられる心理的状態であり、真に高潔な人格
の証なのである。人は、日常生活の感情を超え、私たち全員の内側に横たわる真の「感情の意味」へと到達しようと努めなければならない。幸福と不幸は、結局
のところ同じものだ。笑う時も泣く時も、涙を流す。しかも、それらは互いに包含し合っている。今は幸せでも、後で不幸になることもあるし、今は不幸でも、
後で幸せになることもある。合理的で慎重、そして「賢明」な人は、幸福を求めるのではなく、満足と不満の間の果てしない揺れ動きから自分を解放してくれ
る、穏やかな超然とした境地を追求するのだ。同様に、この道徳観のほぼ全体を構成するジャワの礼儀作法は、突然の身振り、大声での話し方、あるいはあらゆ
る種類の驚かせたり不規則な行動によって他者の均衡を乱してはならないという戒めに焦点を当てている。その主な理由は、そうすることで相手もまた不規則な
行動をとることになり、ひいては自分自身の均衡を崩してしまうからである。世界観の側面では、ヨガに似た神秘的な技法（瞑想、ろうそくをじっと見つめるこ
と、決まった言葉やフレーズを繰り返すこと）や、感情や、それらが病気、自然物、社会制度などとの関係について論じた、極めて複雑な思弁的理論が存在す
る。倫理の側面では、控えめな服装、言葉遣い、身振りを重んじ、自分自身や他者の感情状態のわずかな変化に対する洗練された感受性、そして安定的で極めて
規則正しい、予測可能な行動が道徳的に重視されている。「北へ向かって出発したなら、北へ進め」というジャワのことわざがある。「東にも、西にも、南にも
方向を変えてはならない」。このように、宗教も倫理も、神秘主義も礼儀作法も、すべて同じ目的を指し示している。それは、内からも外からも生じる動揺に動
じない、超然とした静寂である。 |
| But, unlike India, this tranquility is not to be gained by a retreat from the world and from society, but must be achieved while in it. It is a this-worldly, even practical, mysticism, as expressed in the following composite quotation from two Javanese petty traders who are members of a mystical sociey: | しかし、インドとは異なり、この静寂は世や社会から身を引くことによっ
て得られるものではなく、その中に身を置きながら達成されなければならない。それは現世的な、さらには実践的な神秘主義であり、ある神秘主義団体の会員で
ある2人のジャワの小商人による、以下の引用文にも表れている。 |
| He said that the society was concerned with teaching you not to pay too much attention to worldly things, not to care too much about the things of everyday life. He said this is very difficult to do. His wife, he said, was not yet able to do it much, and she agreed with him, e.g., she still likes to ride in motorcars while he doesn't care; he can take them or leave them alone. It takes much long study and meditation. For example, you have to get so that if someone comes to buy cloth you don't care if he buys it or not . . . and you don't get your emotions really involved in the problems of commerce, but just think of God. The society wants to turn people toward God and avoids any strong attachments to everyday life. | 彼は、この団体は、世俗的な事柄にあまり注意を向けすぎないように、ま
た日常生活の事柄をあまり気にしすぎないように教えることに力を入れている、と語った。彼は、これを実践するのは非常に難しいとも述べた。彼の妻は、まだ
それをあまり実践できていないそうで、彼女も彼に同意していた。例えば、彼は自動車に乗ることに無関心だが、彼女は依然として自動車に乗るのが好きだ。彼
にとっては、乗っても乗らなくてもどちらでも構わないのだ。それには長い研究と瞑想が必要だ。例えば、誰かが布を買いに来ても、その人が買うか買わないか
を気にしないようにならなければならない……。そして、商売の問題に感情を深く巻き込まれることなく、ただ神のことを考えるのだ。その団体は、人々を神へ
と向かわせようとしており、日常生活への強い執着を避けている。 |
| . . .Why did he meditate? He said it was only to make the heart peaceful, to make you calm inside, so you will not be easily upset. For example, if you're selling cloth and are upset you may sell a piece of cloth for forty rupiah when it cost you sixty. If a person comes here and my mind is not calm, well then I can't sell him anything. . . . I said, well, why do you have a meeting, why not meditate at home? And he said, well, in the first place you are not supposed to achieve peace by withdrawing from society; you are supposed to stay in society and mix with people, only with peace in your heart. | ……なぜ彼は瞑想をしたのか。彼は、それはただ心を穏やかにし、内面を
落ち着かせて、簡単に動揺しないようにするためだと言った。例えば、布を売っている時に動揺していると、仕入れ値が60ルピアの布を40ルピアで売ってし
まうかもしれない。もし誰かがここに来て、私の心が落ち着いていなければ、その人には何も売れないだろう……。私は「じゃあ、なぜ集まりを開くんだ？家で
瞑想すればいいじゃないか」と尋ねた。すると彼は、「そもそも、社会から身を引いて平穏を得るべきではない。社会にとどまり、人々と交わりつつ、ただ心に
平穏を保つべきなのだ」と答えた。 |
| This fusion between a mystical-phenomenological world view and an etiquette-centered ethos is expressed in the wajang in various ways. First, it appears most directly in terms of an explicit iconography. The five Pendawas are commonly interpreted as standing for the five senses which the individual must unite into one undivided psychological force in order to achieve gnosis. Meditation demands a "cooperation" among the senses as close as that among the hero brothers, who act as one in all they do. Or the shadows of the puppets are identified with the outward behavior of man, the puppets themselves with his inward self, so that in him as in them the visible pattern of conduct is a direct outcome of an underlying psychological reality. The very design of the puppets has explicit symbolic significance: in Bima's red, white, and black sarong, the red is usually taken to indicate courage, the white purity, the black fixity of will. The various tunes played on the accompanying gamelan orchestra each symbolize a certain emotion; similarly with the poems the dalang sings at various points in the play, and so on. Second, the fusion often appears as parable, as in the story of Bima's quest for the "clear water." After slaying many monsters in his wanderings in search of this water which he has been told will make him invulnerable, he meets a god as big as his little finger who is an exact replica of himself. Entering through the mouth of this mirror-image midget, he sees inside the god's body the whole world, complete in every detail, and upon emerging he is told by the god that there is no "clear water" as such, that the source of his own strength is within himself, after which he goes off to meditate. And third, the moral content of the play is sometimes interpreted analogically: the dalang's absolute control over the puppets is said to parallel God's over men; or the alternation of polite speeches and violent wars is said to parallel modern international relationships, where so long as diplomats continue talking, peace prevails, but when talks break down, war follows. | この神秘的・現象学的な世界観と、礼儀作法を中心とした精神性の融合
は、ワヤンにおいて様々な形で表現されている。第一に、それは明確な図像表現という形で最も直接的に現れている。五人のペンダワは、一般的に五感を象徴す
ると解釈されており、個人はグノーシスを達成するために、これら五感を分割されない一つの心理的力へと統合しなければならない。瞑想には、あらゆる行動に
おいて一体となって動く英雄兄弟たちのように、五感間の緊密な「協調」が求められる。あるいは、人形の影は人間の外的な行動と、人形そのものは内なる自己
と見なされる。したがって、人形と同様に人間においても、目に見える行動パターンは、根底にある心理的現実の直接的な結果なのである。人形のデザインその
ものにも明確な象徴的意味がある。ビマが身に着ける赤、白、黒のサロンのうち、赤は通常、勇気を、白は純潔を、黒は揺るぎない意志を表すと解釈される。伴
奏のガムラン楽団が奏でる様々な旋律は、それぞれ特定の感情を象徴している。同様に、ダランが劇中の様々な場面で歌う詩もまた、同様の役割を果たしてい
る。第二に、この融合はしばしば寓話として現れる。ビマが「澄んだ水」を求める物語がその一例だ。この水は自分を無敵にすると言われると聞き、それを求め
て放浪し、多くの怪物を倒した後、彼は小指ほどの大きさで、自分とそっくりな神に出会う。この鏡像のような小人の口から中に入ると、彼は神の体の中に、細
部に至るまで完璧に再現された全世界を目にする。そして外に出ると、神から「澄んだ水」などというものは存在せず、自身の力の源は自分自身の中にあると告
げられ、その後、彼は瞑想へと向かうのだ。そして第三に、この劇の教訓的な内容は、比喩的に解釈されることもある。人形遣い（ダラン）が人形を絶対的に操
ることは、神が人間を支配することと並行していると言われる。あるいは、礼儀正しい対話と激しい戦争の交互の展開は、現代の国際関係と並行していると言わ
れる。つまり、外交官たちが対話を続ける限り平和が保たれるが、交渉が決裂すれば戦争が勃発するというのだ。 |
| But neither icons, parables, nor moral analogies are the main means by which the Javanese synthesis is expressed in the wajang ; for the play as a whole is commonly perceived to be but a dramatization of individual subjective experience in terms at once moral and factual: | しかし、ジャワの総合性がワヤンにおいて表現される主な手段は、象徴や寓話、道徳的な類推のいずれでもない。というのも、この演劇全体は、道徳的かつ事実的な観点から見た、個々の主体性に基づく体験の劇化に過ぎないと一般に受け止められているからだ： |
| He [an elementary schoolteacher] said that the main purpose of the wajang was to draw a picture of inner thought and feeling, to give an external form to internal feeling. He said that more specifically it pictured the eternal conflict in the individual between what he wanted to do and what he felt he ought to do. Suppose you want to steal something. Well, at the same time something inside you tells you not to do it, restrains you, controls you. That which wants to do it is called the will; that which restrains is called the ego. All such tendencies threaten every day to ruin the individual, to destroy his thought and upset his behavior. These tendencies are called goda, which means something which plagues or teases someone or something. For example, you go to a coffee-shop where people are eating. They invite you to join them, and so you have a struggle within-should I eat with them . . . no, I've already eaten and I will be over full . . . but the food looks good . . . etc. . . . etc. | 彼［ある小学校の教師］は、ワヤンの主な目的は、内面の思考や感情を描
き出し、内面の感情に外的な形を与えることにあると語った。より具体的には、それは、個人が「やりたいこと」と「すべきだと感じる事」との間で抱える永遠
の葛藤を描き出しているのだと彼は述べた。例えば、何かを盗みたいとしよう。そう、その一方で、内なる何かが「やるな」と告げ、あなたを抑制し、制御す
る。それを「やりたい」と望むものを「意志」と呼び、抑制するものを「自我」と呼ぶ。こうしたあらゆる傾向は、日々、個人を破滅させ、その思考を破壊し、
行動を乱そうと脅かしている。これらの傾向は「ゴダ」と呼ばれ、それは誰かや何かを悩ませたり、からかったりするものを意味する。例えば、人々が食事をし
ている喫茶店に行ったとしよう。彼らはあなたを誘うので、あなたは心の中で葛藤する――彼らと一緒に食べるべきか……いや、もう食べたし、食べ過ぎになっ
てしまう……でも、料理は美味しそうだし……などなど。 |
|
Well, in the wajang the various plagues, wishes, etc. - the godas - are
represented by the hundred Korawas, and the ability to control oneself
is represented by their cousins, the five Pendawas and by Krisna. The
stories are ostensibly about a struggle over land. The reason for this
is so the stories will seem real to the onlookers, so the abstract
elements in the rasa can be represented in concrete external elements
which will attract the audience and seem real to them and still
communicate its inner message. For example, the wajang is full of war
and this war, which occurs and reoccurs, is really supposed to
represent the inner war which goes on continually in every person's
subjective life between his base and his refined impulses. |
さて、ワヤンでは、さまざまな災いや願いなど――ゴダス――が百人のコ
ラワによって表現され、自制心は彼らのいとこにあたる五人のペンダワやクリシュナによって表現される。物語は表向き、土地をめぐる争いについてのものであ
る。その理由は、物語を観客にとって現実味のあるものにするためだ。そうすることで、ラーサに含まれる抽象的な要素を具体的な外的な要素として表現し、観
客を惹きつけ、現実味を感じさせつつ、その内なるメッセージを伝えることができる。例えば、ワヤンには戦争の場面が数多く登場するが、この繰り返される戦
争は、実際には、あらゆる人の主観的な生活の中で、低俗な衝動と高尚な衝動の間で絶えず繰り広げられている内なる葛藤を表しているのだ。 |
| Once again, this formulation is more self-conscious than most; the average man "enjoys" the wajang without explicitly interpreting its meaning. Yet, in the same way as the circle organizes Oglala experience, whether the individual Sioux is able to explicate its significance, or indeed has any interest in doing so, so the sacred symbols of the wajang-the music, characters, the action itself-give form to the ordinary Javanese experience. | 繰り返しになるが、この表現は他の多くの例よりも自意識的だ。一般の人
々は、ワヤンの意味を明示的に解釈することなく、それを「楽しんでいる」のだ。しかし、円がオグララ族の体験を構成しているのと同様に、個々のスー族がそ
の意義を説明できるかどうか、あるいは実際にそうすることに興味があるかどうかに関わらず、ワヤンの神聖な象徴――音楽、登場人物、そして劇そのもの――
が、ジャワ人の日常的な体験に形を与えているのだ。 |
| For example, each of the three older Pendawas are commonly held to display a different sort of emotional-moral dilemma, centering around one or another of the central Javanese virtues. Yudistira, the eldest, is too compassionate. He is unable to rule his country effectively because when someone asks him for his land, his wealth, his food, he simply gives it out of pity, leaving himself powerless, poor, or starving. His enemies continually take advantage of his mercifulness to deceive him and to escape his justice. Bima, on the other hand, is single-minded, steadfast. Once he forms an intention, he follows it out straight to its conclusion; he doesn't look aside, doesn't turn off or idle along the way-he "goes north." As a result, he is often rash, and blunders into difficulties he could as well have avoided. Arjuna, the third brother, is perfectly just. His goodness comes from the fact that he opposes evil, that he shelters people from injustice, that he is coolly courageous in fighting for the right. But he lacks a sense of mercy, of sympathy for wrongdoers. He applies a divine moral code to human activity, and so he is often cold, cruel, or brutal in the name of justice. The resolution of these three dilemmas of virtue is the same: mystical insight. With a genuine comprehension of the realities of the human situation, a true perception of the ultimate, rasa, comes the ability to combine Yudistira's compassion, Bima's will to action, and Arjuna's sense of justice into a truly moral outlook, an outlook which brings an emotional detachment and an inner peace in the midst of the world of flux, yet permits and demands a struggle for order and justice within such a world. And it is such a unification that the unshakable solidarity among the Pendawas in the play, continually rescuing one another from the defects of their virtues, clearly demonstrates. | 例えば、3人の年長のペンダワたちは、それぞれ異なる種類の感情的・道
徳的ジレンマを抱えていると一般に考えられており、その中心にはジャワの主要な美徳のいずれかが据えられている。長男のユディスティラは、あまりにも慈悲
深すぎる。誰かが彼に土地や財産、食料を求めると、彼は単に同情からそれを与えてしまい、その結果、自らを無力な状態に追い込み、貧しさや飢えに陥ってし
まうため、国を効果的に統治することができないのだ。敵たちは彼の慈悲深さを絶えず利用し、彼を欺き、その正義の裁きから逃れようとする。一方、ビマは一
途で、揺るぎない。一度決意を固めれば、それを最後まで貫き通す。途中で目をそらしたり、方向を変えたり、ぐずぐずしたりすることはない――彼は「北へ向
かう」のだ。その結果、彼はしばしば軽率になり、本来なら避けられたはずの困難に突っ込んでしまう。三番目の兄弟アルジュナは、完璧な正義感の持ち主だ。
彼の善さは、悪に立ち向かい、人々を不正から守り、正義のために戦う際に冷静かつ勇敢であることに由来する。しかし、彼には慈悲の心、つまり悪行を犯した
者への同情が欠けている。彼は人間の活動に神聖な道徳規範を適用するため、正義の名の下に冷酷で、残酷、あるいは苛烈になることがよくある。これら三つの
美徳のジレンマを解決する鍵は同じである。すなわち、神秘的な洞察だ。人間の置かれた状況の現実を真に理解し、究極の「ラーサ」を正しく認識することで、
ユディシュティラの慈悲、ビーマの行動力、アルジュナの正義感を、真に道徳的な世界観へと統合する能力が生まれる。それは、移ろいゆく世界の只中にありな
がら感情的な超然さと内なる平安をもたらし、かつそのような世界の中で秩序と正義のための闘いを許容し、さらにはそれを求める世界観である。そして、劇中
のペンダワたちに見られる揺るぎない連帯――互いの美徳の欠点から絶えず互いを救い合う姿――は、まさにそのような統合を明確に示しているのだ。 |
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But what, finally, of Semar, in whom so many oppositions seem to
meet-the figure who is both god and clown, man's guardian spirit and
his servant, the most spiritually refined inwardly and the most
rough-looking outwardly? Again one thinks of the chronicle plays and
of, in this case, Falstaff. Like Falstaff, Semar is a symbolic father
to the play's heroes. Like Falstaff, he is fat, funny, and
worldly-wise; and, like Falstaff, he seems to provide in his vigorous
amoralism a general criticism of the very values the drama affirms.
Both figures, perhaps, provide a reminder that, despite overproud
assertions to the contrary by religious fanatics and moral absolutists,
no completely adequate and comprehensive human world view is possible,
and behind all the pretense to absolute and ultimate knowledge, the
sense for the irrationality of human life, for the fact that it is
unlimitable, remains. Semar reminds the noble and refined Pendawas of
their own humble, animal origins. He resists any attempt to turn human
beings into gods and to end the world of natural contingency by a
flight to the divine world of absolute order, a final stilling of the
eternal psychological-metaphysical struggle. |
しかし、結局のところ、これほど多くの対立が交錯しているように見える
セマールとは、いったいどのような存在なのだろうか――神であり道化師であり、人間の守護霊でありながらその召使いでもあり、内面は最も精神的に洗練さ
れ、外見は最も粗野に見えるこの人物は。ここでもまた、年代記劇、そしてこの場合はファルスタッフを思い起こさずにはいられない。ファルスタッフと同様、
セマールは劇中の英雄たちにとって象徴的な父親的存在だ。ファルスタッフと同様、彼は太っていて、滑稽で、世慣れている。そして、ファルスタッフと同様
に、彼の奔放な非道徳主義は、この劇が肯定する価値観そのものに対する包括的な批判となっているようだ。おそらく、この二人の人物は、宗教的狂信者や道徳
的絶対主義者たちがその反対を誇り高く主張しているにもかかわらず、完全に妥当かつ包括的な人間の世界観などあり得ないこと、そして絶対的かつ究極的な知
識を装うすべての背後には、人間生活の非合理性、すなわちそれが無限であるという事実に対する感覚が依然として残っていることを、私たちに思い起こさせて
いるのだ。セマルは、高貴で洗練されたペンダワたちに、彼ら自身の謙虚で動物的な起源を思い起こさせる。彼は、人間を神に変え、絶対的な秩序を持つ神聖な
世界への逃避によって自然の偶然性に満ちた世界を終わらせようとするあらゆる試みに抵抗し、永遠の心理的・形而上学的葛藤を最終的に鎮めようとする試みに
対抗するのだ。 |
| In one wajang story, Siva comes down to earth incarnated as a mystical teacher in an attempt to bring the Pendawas and Korawas together, to arrange a negotiated peace between them. He is succeeding quite well, opposed only by Semar. Arjuna is therefore instructed by Siva to kill Semar so that the Pendawas and Korawas will be able to get together and end their eternal struggle. Arjuna does not want to kill Semar, whom he loves, but he wishes a just solution to the differences between the two groups of cousins and so goes to Semar to murder him. Semar says: so this is how you treat me after I have followed you everywhere, served you loyally, and loved you. This is the most poignant point in the play and Arjuna is deeply ashamed; but true to his idea of justice, he persists in his duty. Semar says: all right, I will burn myself. He builds a bonfire and stands in it. But instead of dying, he is transformed into his godly form and defeats Siva in combat. Then the war between the Korawas and the Pendawas begins again. | あるワヤン物語では、シヴァが神秘的な師として地上に降り立ち、ペンダ
ワとコラワを和解させ、両者の間で交渉による和平を成立させようとする。彼はその目的を順調に達成しつつあり、反対しているのはセマルだけだ。そこでシ
ヴァはアルジュナに対し、ペンダワとコラワが和解し、永遠の争いに終止符を打てるよう、セマルを殺すよう命じる。アルジュナは、愛するセマルを殺すことを
望んでいない。しかし、いとこ同士である両派の異なる対立に公正な解決を望んでいたため、セマルのもとへ赴き、彼を殺害しようとする。セマルは言う。「私
がどこへでもついていき、忠実に仕え、愛してきたのに、これがお前の私への扱いなのか」。これは劇中で最も胸を打つ場面であり、アルジュナは深く恥じる。
しかし、正義への信念に忠実な彼は、自らの義務を貫き通す。セマールは言う。「わかった、自ら身を焼いてやる」。彼は焚き火を築き、その中に立つ。しかし
死ぬ代わりに、神々しい姿へと変身し、戦いでシヴァを打ち負かす。そして、コラワ族とペンダワ族の間の戦いが再び始まる。 |
| Not all people have, perhaps, so well developed a sense for the necessary note of irrationality in any world view, and thus for the essential insolubility of the problem of evil. But whether in the form of a trickster, a clown, a belief in witchcraft, or a concept of original sin, the presence of such a symbolic reminder of the hollowness of human pretensions to religious or moral infallibility is perhaps the surest sign of spiritual maturity. | おそらく、すべての人々が、いかなる世界観にも不可欠な非合理性の要
素、ひいては悪の問題が本質的に解決不能であることに対する感覚を、これほどまでに鋭く備えているわけではない。しかし、それがトリックスターや道化師と
いう形であろうと、妖術への信仰であろうと、あるいは原罪という概念であろうと、宗教的あるいは道徳的な絶対性を主張する人間の虚しさを象徴的に思い起こ
させるような存在こそが、おそらくは精神的な成熟の最も確かな証なのである。 |
| IV | IV |
| The view of man as a symbolizing, conceptualizing, meaning-seeking animal, which has become increasingly popular both in the social sciences and in philosophy over the past several years, opens up a whole new approach not only to the analysis of religion as such, but to the understanding of the relations between religion and values. The drive to make sense out of experience, to give it form and order, is evidently as real and as pressing as the more familiar biological needs. And, this being so, it seems unnecessary to continue to interpret symbolic activities-religion, art, ideology-as nothing but thinly disguised expressions of something other than what they seem to be: attempts to provide orientation for an organism which cannot live in a world it is unable to understand. If symbols, to adapt a phrase of Kenneth Burke's, are strategies. for encompassing situations, then we need to give more attention to how people define situations and how they go about coming to terms with them. Such a stress does not imply a removal of beliefs and values from their psychobiological and social contexts into a realm of "pure meaning," but it does imply a greater emphasis on the analysis of such beliefs and values in terms of concepts explicitly designed to deal with symbolic material. | ここ数年、社会科学や哲学の両分野でますます支持を集めている、「人間
は象徴化し、概念化し、意味を求める動物である」という見方は、宗教そのものの分析だけでなく、宗教と価値観の関係の理解においても、まったく新しいアプ
ローチを切り開いている。経験に意味を見出し、それに形と秩序を与えようとする衝動は、より馴染み深い生物学的欲求と同様に、明らかに現実的かつ切実なも
のである。そうである以上、象徴的活動――宗教、芸術、イデオロギー――を、それらが表向きに見えているものとは異なる何かの、わずかに偽装された表現に
過ぎないと解釈し続ける必要はないように思われる。つまり、理解できない世界では生きられない生物に、方向性を与えようとする試みとして解釈し続ける必要
はないのだ。もし象徴が――ケネス・バークの言葉を借りれば――状況を包括するための「戦略」であるならば、人々が状況をどのように定義し、どのようにそ
れを受け入れようとするのかについて、より注意を払う必要がある。このような強調は、信念や価値観をその心理生物学的・社会的文脈から切り離し、「純粋な
意味」の領域へと移すことを意味するものではないが、象徴的な素材を扱うために明示的に設計された概念に基づいて、そうした信念や価値観を分析すること
に、より重点を置くことを意味する。 |
| The concepts used here, ethos and world view, are vague and imprecise; they are a kind of prototheory, forerunners, it is to be hoped, of a more adequate analytical framework. But even with them, anthropologists are beginning to develop an approach to the study of values which can clarify rather than obscure the essential processes involved in the normative regulation of behavior. One almost certain result of such an empirically oriented, theoretically sophisticated, symbol-stressing approach to the study of values is the decline of analyses which attempt to describe moral, aesthetic, and other normative activities in terms of theories based not on the observation of such activities but on logical considerations alone. Like bees who fly despite theories of aeronautics which deny them the right to do so, probably the overwhelming majority of mankind are continually drawing normative conclusions from factual premises (and factual conclusions from normative premises, for the relation between ethos and world view is circular) despite refined, and in their own terms impeccable, reflections by professional philosophers on the "naturalistic fallacy." An approach to a theory of value which looks toward the behavior of actual people in actual societies living in terms of actual cultures for both its stimulus and its validation will turn us away from abstract and rather scholastic arguments in which a limited number of classical positions are stated again and again with little that is new to recommend them, to a process of ever-increasing insight into both what values are and how they work. Once this enterprise in the scientific analysis of values is well launched, the philosophical discussions of ethics are likely to take on more point. The process is not that of replacing moral philosophy by descriptive ethics, but of providing moral philosophy with an empirical base and a conceptual framework which is somewhat advanced over that available to Aristotle, Spinoza, or G. E. Moore. The role of such a special science as anthropology in the analysis of values is not to replace philosophical investigation, but to make it relevant. | ここで用いられている「エトス」や「世界観」といった概念は、曖昧で不
正確なものだ。これらは一種の「原理論」であり、より適切な分析枠組みへの先駆けとなることを期待される。しかし、こうした概念を用いても、人類学者たち
は、行動の規範的規制に関わる本質的なプロセスを曖昧にするのではなく、むしろ明らかにすることができる価値観研究へのアプローチを構築し始めている。こ
のような、経験的に志向され、理論的に洗練され、記号を重視する価値観研究へのアプローチからほぼ確実に導かれる結果の一つは、道徳的、美的、その他の規
範的活動を、そうした活動の観察ではなく、論理的考察のみに基づいた理論を用いて記述しようとする分析の衰退である。飛行する権利を否定する航空力学の理
論にもかかわらず飛び回るミツバチのように、おそらく人類の圧倒的多数は、専門の哲学者による「自然主義的誤謬」に関する洗練され、その観点からは非の打
ち所のない考察にもかかわらず、事実的な前提から規範的な結論を（また、規範的な前提から事実的な結論を――倫理観と世界観の関係は循環的であるため
――）絶えず導き出しているのだ。実際の文化の中で生きる、実際の社会における実際の人々の行動を、刺激源としても検証手段としても捉える価値論へのアプ
ローチは、限られた数の古典的な立場が、新たな提言もほとんどなしに繰り返し述べられるだけの抽象的で、むしろ学究的な議論から我々を遠ざけ、価値とは何
か、そしてそれがどのように機能するかについて、ますます深い洞察を得るプロセスへと導いてくれるだろう。価値の科学的分析というこの取り組みが本格化す
れば、倫理学に関する哲学的議論はより的を射たものになるだろう。このプロセスは、道徳哲学を記述的倫理学に置き換えるものではなく、道徳哲学に、アリス
トテレス、スピノザ、あるいはG・E・ムーアが利用できたものよりも幾分進んだ、経験的基盤と概念的枠組みを提供するものである。価値の分析における人類
学のような特殊科学の役割は、哲学探究に取って代わるのではなく、それを現実的なものにすることにある。 |
| 1. P. Radin, Primitive Man as a Philosopher (New York, 1957), p. 227. | 1. P. ラディン『哲学者としての原始人』（ニューヨーク、1957年）、227ページ。 |
| Ethos, world-view and the analysis of sacred symbols, in: The Antioch Review, vol. 17 no. 4 (1957), pp. 421-437 | 「エトス、世界観、そして神聖な象徴の分析」、『アンティオキア・レビュー』第17巻第4号（1957年）、421-437頁 |
| cf. The interpretation of cultures: selected essays. New-York/N.Y./USA etc. 1973: Basic Books, pp. 126-141. | 参照：『文化の解釈：選集』。ニューヨーク／ニューヨーク州／米国など、1973年：ベーシック・ブックス、126-141頁。 |
| http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Ethos_Worldview.htm |
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リ ンク
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