レヴィ＝ストロース「歴史と弁証法」
HISTOIRE ET
DIALECTIQUE,
1962
☆
レ
ヴィ＝ストロース『野生の思考』第9章
| Au cours de ce
travail, nous nous sommes permis, non sans
arrière-pensée, de faire quelques emprunts au vocabulaire
de Jean-Paul Sartre. Nous voulions ainsi amener le lecteur
à se poser un problème, dont la discussion servira d'entrée
en matière à notre conclusion : dans quelle mesure une pensée,
qui sait et qui veut être à la fois anecdotique et géométrique,
peut-elle être encore appelée dialectique? La pensée sauvage
est totalisante ; en fait, elle prétend aller beaucoup plus loin
dans ce sens que Sartre ne l'accorde à la raison dialectique,
puisque, par un bout, celle-ci laisse fuir la sérialité pure ( dont
nous venons de voir comment les systèmes classificatoires
réussissent à l'intégrer), et que, par l'autre bout, elle exclut
le schématisme, où ces mêmes systèmes trouvent leur couronnement.
Nous pensons que, dans cet intransigeant refus
de la pensée sauvage que rien d'humain ( et même de vivant)
puisse lui demeurer étranger, la raison dialectique découvre
son vrai principe. Mais nous nous faisons d'elle une idée très
différente que Sartre. |
(p.324)1.本稿の執筆にあたり、我々は、ある意図を込めて、
ジャン＝ポール・サルトルの用語をいくつか借用した。そうすることで、読者に一つの問題を突きつけ、その議論を結論への導入としたいと考えたのだ。すなわ
ち、逸話的でありつつ幾何学的であることを自覚し、かつそれを志向する思考は、いかなる程度まで「弁証法」と呼ぶことができるのか、という問題である。野
生の思考は全体化的である；
実際、それはサルトルが弁証法的理性に認めている範囲よりも、はるかにその方向へ踏み込もうとしている。というのも、弁証法的理性は一方では純粋な連続性
（分類体系がこれをどのように統合しているかは先ほど見た通りだ）を逃がし、他方では、それらの体系が頂点を極める図式主義を排除しているからである。我
々は、人間的なもの（さらには生き物としてのもの）のいかなるものも、それにとって異質なままではあり得ないという「野生の思考」に対するこの妥協なき拒
絶の中に、弁証法的理性がその真の原理を見出していると考える。しかし、我々が抱くその概念は、サルトルのそれとは大きく異なる。 | 1. |
| Quand on lit la Critique, on se
défend mal du sentiment que
l'auteur hésite entre deux conceptions de la raison dialectique.
Tantôt il oppose raison analytique et raison dialectique
comme l'erreur et la vérité, sinon même comme le
diable et le bon Dieu ; tantôt les deux raisons apparaissent
complémentaires : voies différentes conduisant aux mêmes vérités. Outre
que la première conception discrédite le savoir
scientifique et qu'elle aboutit même à suggérer l'impossibilité
d'une science biologique, elle recèle aussi un curieux
paradoxe; car l'ouvrage intitulé Critique de la raison dialectique
est le résultat de l'exercice, par l'auteur, de sa propre
raison analytique : il définit, distingue, classe, et oppose. Ce
traité philosophique n'est pas d'une autre nature que les
ouvrages qu'il discute et avec lesquels il engage le dialogue,
même si c'est pour les condamner. Comment la raison analytique
pourrait-elle s'appliquer à la raison dialectique et
prétendre la fonder, si elles se définissaient par des caractères
mutuellement exclusifs? Le second parti prête le flanc à
une autre critique : si raison dialectique et raison analytique
parviennent finalement aux mêmes résultats, et si leurs vérités
respectives se confondent en une vérité unique, en vertu de
quoi les opposerait-on, et surtout, proclamerait-on la supériorité
de la première sur la seconde? Dans un cas, l'entreprise
de Sartre semble contradictoire ; elle paraît superflue
dans l'autre. |
2. 『[弁証法的理性]批判』を読むと、著者が弁証法的理性という二
つの概念の間で迷っているのではないかという印象をぬぐいきれない。ある時は、分析的理性と弁証法的理性を、誤りと真実、あるいは悪魔と神のように対立さ
せる。またある時は、この二つの理性が互いに補完し合うものとして、同じ真実へと至る異なる道として描かれる。前者の観念は科学的知見を貶め、さらには生
物学という科学そのものの不可能性さえ示唆するだけでなく、奇妙なパラドックスも内包している。というのも、『弁証法的理性批判』と題されたこの著作は、
著者が自らの分析的理性を働かせて生み出した成果そのものであり、そこで著者は定義し、区別し、分類し、対立させているからだ。この哲学論考は、たとえそ
れらを非難するためであっても、論じられ、対話の対象となっている著作たちと本質的に異なるものではない。もし両者が互いに排他的な特徴によって定義され
るのであれば、分析的理性がいかにして弁証法的理性に適用され、それを確立すると主張できるだろうか。後者の立場は、別の批判の的となる。もし弁証法的理
性と分析的理性が最終的に同じ結果に到達し、それぞれの真理が唯一の真理として融合するのであれば、一体何に基づいて両者を対立させ、とりわけ前者を後者
より優れていると宣言できるというのか。前者の場合、サルトルの試みは矛盾しているように見え、後者の場合、それは不必要に思える。 | 2. |
| Comment s'explique le paradoxe
et pourquoi peut-on y
échapper? Dans les deux hypothèses entre lesquelles il
hésite, Sartre attribue à la raison dialectique une réalité
sui generis; elle existe indépendamment de la raison analytique,
soit comme son antagoniste, soit comme sa complémentaire.
Bien que notre réflexion à l'un et à l'autre ait son
point de départ chez Marx, il me semble que l'orientation
marxiste conduit à une vue différente : l'opposition entre les
deux raisons est relative, non absolue ; elle correspond à
une tension, au sein de la pensée humaine, qui subsistera
peut-être indéfiniment en fait, mais qui n'est pas fondée en
droit. Pour nous, la raison dialectique est toujours constituante
: c'est la passerelle sans cesse prolongée et améliorée
que la raison analytique lance au-dessus d'un gouffre dont
elle n'aperçoit pas l'autre bord tout en sachant qu'il existe,
et dût-il constamment s'éloigner. Le terme de raison dialectique
recouvre ainsi les efforts perpétuels que la raison analytique
doit faire pour se réformer, si elle prétend rendre
compte du langage, de la société, et de la pensée ; et la distinction
des deux raisons n'est fondée, à nos yeux, que sur l'écart
temporaire qui sépare la raison analytique de l'intelligence de
la vie. Sartre appelle raison analytique la raison paresseuse;
nous appelons dialectique la même raison, mais courageuse :
cambrée par l'effort qu'elle exerce pour se surpasser. |
3.このパラドックスはどのように説明できるのか、そしてなぜそこから
逃れることができるのか。サルトルは、自らが揺れ動く二つの仮説において、弁証法的理性に独自の現実性を認めている。それは分析的理性とは独立して存在
し、その対立物として、あるいは補完物として機能するのだ。これら両者についての我々の考察はマルクスにその出発点を持つものの、マルクス主義的な方向性
は異なる見解へと導くように思われる。すなわち、二つの理性の対立は相対的なものであり、絶対的なものではない。それは人間の思考の内部に存在する緊張関
係に他ならず、事実上は際限なく続くかもしれないが、法的には根拠を持たないものである。我々にとって、弁証法的理性は常に構成的なものである。それは、
分析的理性が、その向こう岸が見えないが、存在することは分かっている深淵の上に、たとえそれが絶えず遠ざかっていくとしても、絶えず延長され、改善され
続ける架け橋を架けるものである。このように、「弁証法的理性」という用語は、言語や社会、そして思考を説明しようとするならば、分析的理性が自らを改革
するために絶えず払わなければならない努力を包括するものである。そして、この二つの理性の区別は、我々の目には、分析的理性と「生の知性」とを隔てる一
時的な隔たりにのみ基づいているに過ぎない。サルトルは、怠惰な理性を「分析的理性」と呼ぶ。我々は、同じ理性であっても、自らを超越しようと努力するこ
とで身を引き締めている、勇気ある理性を「弁証法的理性」と呼ぶ。 | 3. |
| Dans le vocabulaire de Sartre,
nous nous définissons donc
comme matérialiste transcendental et comme esthète. Matérialiste
transcendental (p. 124), puisque la raison dialectique
n'est pas, pour nous, autre chose que la raison analytique,
et ce sur quoi se fonderait l'originalité absolue d'un ordre
humain, mais quelque chose en plus dans la raison analytique :
sa condition requise, pour qu'elle ose entreprendre la résolution
de l'humain en non humain. Esthète, puisque Sartre
applique ce terme à qui prétend étudier les hommes comme si
c'étaient des fourmis (p. I 83). Mais outre que cette attitude
nous paraît être celle de tout homme de science du moment
qu'il est agnostique, elle n'est guère compromettante, car
les fourmis, avec leurs champignonnières artificielles, leur
vie sociale, et leurs messages chimiques, offrent déjà une résistance
suffisamment coriace aux entreprises de la raison
analytique ... Nous acceptons donc le qualificatif d'esthète,
pour autant que nous croyons que le but dernier des sciences
humaines n'est pas de constituer l'homme, mais de le dissoudre.
La valeur éminente de l'ethnologie est de correspondre
à la première étape d'une démarche qui en comporte
d'autres : par delà la diversité empirique des sociétés
humaines, l'analyse ethnographique veut atteindre des invariants,
dont le présent travail montre qu'ils se situent parfois
aux points les plus imprévus. Rousseau (2, ch. vm) l'avait
pressenti avec sa clairvoyance habituelle : « Quand on veut
étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour
étudier l'homme, il faut apprendre à porter la vue au loin ;il faut
d'abord observer les différences pour découvrir les
propriétés. » Pourtant, ce ne serait pas assez d'avoir résorbé
des humanités particulières dans une humanité générale ;
cette première entreprise en amorce d'autres, que Rousseau
n'aurait pas aussi volontiers admises et qui incombent aux
sciences exactes et naturelles : réintégrer la culture dans la
nature, et finalement, la vie dans l'ensemble de ses conditions
physico-chimiques. *L'opposition entre nature et culture, sur laquelle nous avons jadis insisté (I, ch. I et u), nous semble aujourd'hui offrir une valeur surtout méthodologique. |
4.サルトルの用語法によれば、我々はしたがって、超越論的唯物論者で
あり、また審美主義者であると定義される。超越論的唯物論者（p.
124）であるのは、私たちにとって弁証法的理性とは、分析的理性そのものであり、人間秩序の絶対的な独自性の根拠となるものではなく、分析的理性に付加
される何か、すなわち、分析的理性が人間を非人間として解明することを敢えて試みるための必要条件だからだ。美学者であるのは、サルトルがこの用語を、人
間をまるでアリであるかのように研究しようとする者に適用しているからである（p.
183）。しかし、この態度は、不可知論者である限り、あらゆる科学者のそれであるように思われるだけでなく、さほど問題となるものでもない。なぜなら、
人工のキノコ栽培場や社会生活、化学的メッセージを持つアリたちは、すでに分析的理性の試みに対して十分に手強い抵抗を示しているからだ……
したがって我々は、「美学者」という呼称を受け入れる。ただし、人文科学の究極の目的は人間を構築することではなく、人間を解体することにあると信じる限
りにおいてである。民族学の卓越した価値は、他にも段階を含む一連の取り組みの第一段階に相当することにある。人間社会の経験的な多様性を超えて、民族誌
的分析は不変の要素に到達しようとするものであり、本稿は、それらが時に最も予期せぬ地点に位置することを示している。ルソー（第2巻、第vm章）は、そ
の常の洞察力をもってこれを予感していた。「人間を研究しようとするなら、身近なところを見なければならない。しかし、人間そのものを研究するには、視線
を遠くへ向けなければならない。まず差異を観察してこそ、その本質を見出すことができるのだ。」
しかし、特定の人間性を一般的人間性の中に吸収するだけでは不十分である。この最初の試みは、ルソーがそれほど快くは認めなかったであろう、他の試みの端
緒となるものであり、それは自然科学の責務である。すなわち、文化を自然の中に再統合し、最終的には、生命をその物理的・化学的条件の全体の中に再統合す
ることである。 *かつて我々が強調した（I、第I章および第u章）自然と文化の対立は、今日ではとりわけ方法論的な価値を持つように思われる。 | 4.. |
| Mais, en dépit du tour
volontairement brutal donné à
notre thèse, nous ne perdons pas de vue que le verbe « dissoudre
» n'implique aucunement (et même exclut) la destruction
des parties constitutives du corps soumis à l'action
d'un autre corps. La solution d'un solide dans un liquide
modifie l'agencement des molécules du premier ; elle offre
aussi, souvent, un moyen efficace de les mettre en réserve,
pour les récupérer au besoin et pour mieux étudier leurs pro•
priétés. Les réductions que nous envisageons ne seront donc
légitimes, et même possibles, qu'à deux conditions dont la
première est de ne pas appauvrir les phénomènes soumis à
réduction, et d'avoir la certitude qu'on a préalablement
ramassé autour de chacun tout ce qui contribue à sa richesse
et à son originalité distinctives : car il ne servirait à rien
d'empoigner
un marteau, si c'était pour taper à côté du clou. |
5.しかし、我々の論旨を意図的に過激な表現で展開しているとはいえ、
「溶解」という動詞が、他の物体の作用を受ける物体の構成要素の破壊を一切意味しない（むしろそれを排除する）という点を見失ってはいない。固体液中への
溶解は、前者の分子の配置を変えるものである。また、多くの場合、必要に応じてそれらを回収し、その性質をよりよく研究するために、分子を貯蔵しておく効
果的な手段ともなる。したがって、我々が検討する還元は、二つの条件を満たして初めて正当であり、さらには可能となる。その第一の条件は、還元対象となる
現象を貧弱化させないこと、そして、それぞれの現象の独特な豊かさと独創性に寄与するあらゆる要素を、あらかじめその周囲から確実に集めておくことであ
る。なぜなら、釘の横を叩くだけなら、ハンマーを握っても何の意味もないからだ。 | 5. |
| En second lieu, on. doit être
préparé à voir chaque réduction
bouleverser de fond en comble l'idée préconçue qu'on
pouvait se faire du niveau, quel qu'il soit, qu'on essaye de
rejoindre. L'idée d'une humanité générale, à laquelle conduit
la réduction ethnographique, n'aura plus aucun rapport
avec celle qu'on s'en faisait avant. Et le jour où l'on parviendra
à comprendre la vie comme une fonction de la matière
inerte, ce sera pour découvrir que celle-ci possède des propriétés bien
différentes de celles qu'on lui attribuait antérieurement.
On ne saurait donc classer les niveaux de réduction
en supérieurs et inférieurs, puisqu'il faut au contraire s'attendre
à ce que, par l'effet de la réduction, le niveau tenu pour
supérieur communique rétroactivement quelque chose de-sa
richesse au niveau inférieur auquel on l'aura ramené. L'explication
scientifique ne consiste pas dans le passage de la
complexité à la simplicité, mais darrs la substitution d'une
complexité mieux intelligible à une autre qui l'était moins. |
6.第二に、どのような還元であれ、それが、自分が到達しようとしてい
る水準――それがどのようなものであれ――について抱いていた先入観を根底から覆してしまうことを覚悟しなければならない。民族誌学的還元が導き出す「普
遍的な人類」という概念は、それ以前の自分たちが抱いていたものとは、もはや何の関係もなくなってしまうだろう。そして、生命を無機物の関数として理解で
きるようになったその日、無機物には、これまで帰属させていたものとは全く異なる性質があることが明らかになるだろう。したがって、還元レベルを「上位」
と「下位」に分類することはできない。むしろ、還元の作用によって、上位と見なされていたレベルが、それが還元された下位のレベルに対して、その豊かさの
何らかを遡及的に伝達することが予想されるからだ。科学的説明とは、複雑さから単純さへの移行ではなく、理解しにくい複雑さを、より理解しやすい複雑さに
置き換えることにある。 | 6. |
| Dans notre perspective, par
conséquent, le moi ne s'oppose
pas plus à l'autre que l'homme ne s'oppose au monde : les
vérités apprises à travers l'homme sont« .du monde», et elles
sont importantes de ce fait *. On comprend donc que nous
trouvions dans l'ethnologie le principe de toute recherche,
alors que pour Sartre elle soulève un problème, sous forme
de gêne à surmonter ou de résistance à réduire. Et en effet,
que peut-on faire des peuples « sans histoire », quand on
a défini l'homme par la dialectique, et la dialectique par
l'histoire? Parfois Sartre semble ten.té de distinguer deux
dialectiques : la « vraie » qui serait celle des sociétés historiques,
et une dialectique répétitive et à court terme, qu'il concède aux
sociétés dites primitives tout en la mettant très
près de la biologie ; il expose ainsi tout son système, puisque,
par le biais de l'ethnographie qui est .incontestablement une
science humaine et qui se consacre à l'étude de ces sociétés,
le pont démoli avec tant d'acharnement entre l'homme et
la nature, se trouverait subrepticement rétabli. Ou bien Sartre
se résigne à ranger du côté .de l'homme une humanité « rabougrie
et difforme » (p. 203) ; mais non sans insinuer que
son être à l'humanité ne lui appartient pas en propre et qu'il
est fonction de sa prise en charge par l'humanité historique :
soit que, dans la situation coloniale, la première ait commencé
à intérioriser l'histoire de la seconde; soit que, grâce à l'ethnologie
elle-même, la seconde dispense la bénédiction d'un
sens à une première humanité, qui en manquait. Dans les
deux cas, on laisse échapper la prodigieuse richesse et la
diversité des moeurs, des croyances et des coutumes ; on
oublie qu'à ses propres yeux, chacune des dizaines ou des
centaines de milliers de sociétés qui ont coexisté sur la terre
ou qui se sont succédé depuis que l'homme y a fait son apparition,
s'est prévalue d'une certitude morale - semblable
à celle que nous pouvons nous-mêmes invoquer - pour pro~
clamer qu'en elle - fùt-elle réduite à une petite bande
nomade ou à un hameau perdu au coeur des forêts - se
condensaient tout le sens et la dignité dont est susceptible la
vie humaine. Mais que ce soit chez elles ou chez nous, il
faut beaucoup d'égocentrisme et de naïveté pour croire que
l'homme est tout entier réfugié dans un seul des modes
historiques ou géographiques de son être, alors que la vérité
de l'homme réside dans le système de leurs différences et
de leurs communes propriétés. * Cela est même vrai des vérités mathématiques, au sujet desquelles un logicien contemporain écrit pourtant:« On peut aujourd'hui presque considérer comme une opinion commune des mathématiciens l'idée que les énoncés de la mathématique pure n'expriment rien sur la réalité.» (Heyting, p. 7r.) Mais les énoncés de la mathématique reflètent au moins le fonctionnement libre de l'esprit, c'est-à-dire l'activité des cellules du cortex cérébral, relativement affranchies de toute contrainte extérieure, et obéissant seulement à leurs lois propres. Comme l'esprit aussi est une chose, le fonctionnement de cette chose nous instruit sur la nature des choses : même la réflexion pure se résume en une· intériorisation du cosmos. Sous une forme symbolique, elle illustre la structure del' en-dehors : « La logique et la logistique sont des sciences empiriques appartenant à l'ethnographie plutôt qu'à la psychologie. » (Beth, p. 15r.) |
7.したがって、我々の見地からすれば、「自我」は「他者」と対立する
ものではなく、人間が世界と対立するものでもない。人間を通じて学んだ真理は「世界のものである」ものであり、それゆえに重要なのだ*。したがって、我々
が民族学にあらゆる研究の原理を見出していたのも理解できる。一方、サルトルにとっては、民族学は克服すべき不快感や、打ち砕くべき抵抗という形で問題を
提起するものである。そして実際、人間を弁証法によって、弁証法を歴史によって定義した以上、「歴史を持たない」民族をどう扱えばよいのだろうか。時折、
サルトルは二つの弁証法を区別しようとする傾向が見られる。一つは歴史的社会に属する「真の」弁証法であり、もう一つは反復的で短期的な弁証法である。彼
は後者をいわゆる原始社会に帰属させつつ、それを生物学に極めて近いものと位置づけている；
こうして彼は自らの体系全体を明らかにしている。というのも、紛れもなく人文科学であり、こうした社会を研究対象とする民族誌を通じて、人間と自然の間で
これほど執拗に破壊されてきた架け橋が、知らぬ間に再構築されてしまうからである。あるいはサルトルは、「萎縮し、奇形化した」（p.
203）人類を人間の側に位置づけることに諦めている。しかし、その「人間性」という存在が人間自身に固有のものではなく、歴史的な人類による受容に依存
していることをほのめかしている。すなわち、植民地状況において、前者が後者の歴史を内面化し始めたか、あるいは民族学そのもののおかげで、後者が、それ
まで欠けていた「意味」という恵みを前者の人間性に授けているか、のいずれかである。いずれの場合も、風俗、信仰、慣習の驚くべき豊かさと多様性が見過ご
されている；
人類が地球に現れて以来、地球上で共存したり、次々と現れたりしてきた数万、数十万もの社会の一つひとつが、自らの目には、私たち自身が主張しうるものと
同様の道徳的確信を誇りとして、その社会の中にこそ
――たとえそれが、小さな遊牧民の集団であれ、森の奥深くにひっそりと佇む集落であれ――人間生活が持つあらゆる意味と尊厳が凝縮されていると宣言してき
たのだ。しかし、彼らであれ我々であれ、人間の真実がそれらの相違点と共通点の体系の中にこそ存在するにもかかわらず、人間が自らの存在の歴史的・地理的
様相の一つにのみ完全に帰結していると信じるには、かなりの自己中心性と純真さが必要だ。 * これは数学的真理についても同様であり、それについてある現代の論理学者は次のように書いている。「今日では、純粋数学の命題は現実について何も表現して いないという考えは、数学者たちの間でほぼ共通の見解とみなすことができる。」 （ヘイティング、p. 7r.）しかし、数学の命題は少なくとも、精神の自由な働き、すなわち大脳皮質の細胞の活動を反映している。それは、あらゆる外部からの制約から比較的解 放され、自らの法則のみに従っているのだ。精神もまた一つの「もの」である以上、その「もの」の働きは事物の本質について我々に示唆を与える。純粋な思索 でさえ、結局は宇宙の内面化に帰着するのだ。象徴的な形態の下で、それは「外側」の構造を明らかにする。「論理学とロジスティクスは、心理学というよりは むしろ民族誌学に属する経験科学である。」（ベス、p. 15r.） | 7. |
| Qui commence par s'installer
dans les prétendues évidences
du moi n'en sort plus. La connaissance des hommes
semble parfois plus facile à ceux qui se laissent prendre au
piège de l'identité personnelle. Mais ils se ferment ainsi la
porte de la connaissance de l'homme : toute recherche ethnographique a
son principe dans des« confessions» écrites ou
inavouées. En fait, Sartre devient captif de son Cogito :
celui de Descartes permettait d'accéder à l'universel, mais à
la condition de rester psychologique et individuel ; en sociologisant
le Cogito, Sartre change seulement de prison.
Désormais, le groupe et l'époque de chaque sujet lui tiendront
lieu de conscience intemporelle. Aussi, la visée que prend
Sartre sur le monde et sur l'homme offre cette étroitesse par
quoi on se plaît traditionnellement à reconnaître les sociétés
closes. Son insistance pour tracer une distinction entre le
primitif et le civilisé à grand renfort de contrastes gratuits,
reflète, sous une forme à peine plus nuancée, l'opposition
fondamentale qu'il postule entre le moi et l'autre. Et pourtant,
dans l'oeuvre de Sartre, cette opposition n'est pas formulée de
façon très différente que n'eût fait un sauvage mélanésien,
tandis que l'analyse du pratico-inerte restaure tout bonnement
le langage de l'animisme*. * C'est précisément parce qu'on retrouve tous ces aspects de la pensée sauvage dans la philosophie de Sartre qu'elle nous semble incapable de la juger: du seul fait qu'elle en offre l'équivalent, elle l'exclut. Pour l'ethnologue, au contraire, cette philo- . sophie représente (comme toutes les autres) un document ethnographique de premier ordre, dont l'étude est indispensable si l'on veut comprendre la mythologie de notre temps. |
8.いわゆる「自我」の自明性に安住し始めた者は、もはやそこから抜け
出せなくなる。個人のアイデンティティという罠に陥る者にとって、人間理解は時に容易に見える。しかし、そうすることで彼らは人間理解への扉を自ら閉ざし
てしまうのだ。あらゆる民族誌的研究は、書かれたもの、あるいは口に出さない「告白」にその源泉がある。実際、サルトルは自身の「コギト」の囚人となって
いる。デカルトの「コギト」は普遍的なものへのアクセスを可能にしたが、それは心理的かつ個人的な枠組みにとどまることを条件としていた。サルトルは「コ
ギト」を社会学的視点に置き換えることで、単に囚われの場を移したに過ぎない。これからは、各主体を取り巻く集団や時代が、その主体にとっての「時間を超
越した意識」の代わりとなるのだ。また、サルトルが世界や人間に対して抱く視点には、閉鎖的な社会を伝統的に見出す際に好んで用いられるような狭隘さが現
れている。無意味な対比を多用して「原始的」と「文明的」の区別を強調する彼の姿勢は、わずかにニュアンスが異なる形ではあるが、彼が「自己」と「他者」
の間に仮定する根本的な対立を反映している。それにもかかわらず、サルトルの著作において、この対立はメラネシアの野蛮人が示したものと大して変わらない
形で表現されており、一方、「実践的・無生物的」という分析は、単にアニミズム*の言語を復元しているに過ぎない。 * サルトルの哲学に、こうした「野蛮な思考」のあらゆる側面が見出されるからこそ、私たちはサルトルの哲学がそれを判断できないように思えるのだ。すなわ ち、それ自体が「野蛮な思考」と同等のものを提示しているという事実そのものが、それを排除しているのだ。それに対し、民族学者にとって、この哲学は（他 のあらゆる哲学と同様に）第一級の民族誌的資料であり、現代の神話を理解しようとするならば、その研究は不可欠である。 | 8. |
| Descartes, qui voulait fonder
une physique, coupait
l'Homme de la Société. Sartre, qui prétend fonder une anthropologie,
coupe sa société des autres sociétés. Retranché dans
l'individualisme et l'empirisme, un Cogito - qui veut être
naïf et brut - se perd dans les impasses de la psychologie
sociale. Car il est frappant que les situations à partir desquelles
Sartre cherche à dégager les conditions formelles de
la réalité sociale : grève, combat de boxe, match de football,
queue à un arrêt d'autobus, soient toutes des incidences
secondaires de la vie en société ; elles ne peuvent donc servir
à dégager ses fondements. |
9.物理学の基礎を築こうとしたデカルトは、人間を社会から切り離し
た。人類学の基礎を築こうとするサルトルは、自らの社会を他の社会から切り離している。個人主義と経験主義に閉じこもった「コギト」――それは素朴で生々
しいものであることを目指しているが――は、社会心理学の行き止まりの中で迷い込んでしまう。というのも、サルトルが社会的現実の形式的な条件を導き出そ
うとする出発点となる状況――ストライキ、ボクシングの試合、サッカーの試合、バス停での列――が、すべて社会生活における二次的な事象であるという事実
は際立っているからだ。したがって、それらはその基礎を明らかにするために用いることはできない。 | 9. |
| Pour l'ethnologue, cette
axiomatique si éloignée de la
sienne est d'autant plus décevante qu'il se sent très près
de Sartre, chaque fois qμe celui-ci s'applique, avec un art
incomparable, à saisir dans son mouvement dialectique une
expérience sociale actuelle ou ancienne, mais intérieure à
notre culture. Il fait alors ce que tout ethnologue essaye de
faire pour des cultures différt:ntes : se mettre à la place des
hommes qui y vivent, comprendre leur intention dans son
principe et dans son rythme, apercevoir une époque ou une
culturè comme un ensemble signifiant. A cet égard, nous
pouvons souvent prendre auprès de lui des leçons ; mais
celles-ci ont un caractère pratique, non théorique. Il se peut
que, pour certains historiens, sociologues, et· psychologues,
l'exigence de totalisation soit une grande nouveauté. Pour
les ethnologues, elle va de soi, depuis Malinowski qui la leur
a enseignée. Mais les insuffisances de Malinowski nous ont
aussi appris que là n'était pas la fin de l'explication; celle-ci
commence seulement quand nous sommes parvenus à constituer
notre objet. Le rôle de la raison dialectique est de mettre
les sciences humaines en possession d'une réalité qu'elle
est seule capable de leur fournir, mais que l'effort proprement
scientifique consiste à décomposer, puis à recomposer
suivant un autre plan. Tout en rendant hommage à la phénoménologie
sartrienne, nous n'espérons y trouver qu'un point
de départ, non un point d'arrivée. |
10.民族学者にとって、この自らの立場とはかけ離れた公理体系は、サ
ルトルが比類なき技量をもって、現在あるいは過去の、しかし我々の文化内部にある社会的経験の弁証法的動きを捉えようとするたびに、自身がサルトルに非常
に親近感を抱くだけに、なおさら失望を覚えるものである。そこでサルトルは、あらゆる民族学者が異なる文化に対して試みていることを行う。すなわち、そこ
に暮らす人々の立場に立ち、彼らの意図をその原理とリズムの中で理解し、ある時代や文化を意味を持つ全体として捉えるのだ。この点において、我々はしばし
ば彼から教訓を得ることができるが、それらは理論的なものではなく、実践的な性格を持つものである。一部の歴史家、社会学者、そして心理学者にとって、全
体化という要求は大きな新機軸かもしれない。しかし民族学者にとっては、それを教えたマリンノフスキー以来、それは当然のことである。だが、マリンノフス
キーの不備は、説明がそこで終わるわけではないことも我々に教えてくれた。説明は、我々が研究対象を構成し終えて初めて始まるのである。弁証法的理性の役
割は、人文科学に、それだけが提供し得る現実を掌握させることにある。しかし、真に科学的な取り組みとは、その現実を分解し、別の次元に沿って再構成する
ことにある。サルトルの現象学に敬意を表しつつも、我々はそこに到達点ではなく、出発点を見出すことを望んでいるに過ぎない。 | 10. |
| Ce n'est pas tout. Il ne faut
pas que la raison dialectique
se laisse emporter par son élan, et que la démarche qui nous
mène à la compréhension d'une réalité autre attribue à
celle-ci, outre ses propres caractères dialectiques, ceux qui
relèvent de la démarche plutôt que de l'objet : de ce que
toute connaissance de l'autre est dialectique, il ne résulte
pas que le tout de l'autre soit intégralement dialectiquè.
A force de faire de la raison analytique une anticompréhension,
Sartre en vient souvent à lui refuser toute
réalité comme partie intégrante de l'objet de compréhension.Ce
paralogisme est déjà apparent dans sa façon d'invoquer
une histoire dont on a du mal à découvrir si c'est cette histoire
que font les hommes sans le savoir ; ou l'histoire des
hommes telle que les historiens la font, en le sachant ; ou
enfin l'interprétation, par le philosophe, de l'histoire des
hommes, ou de l'histoire des historiens. Mais la difficulté
devient encore plus grande quand Sartre essaye d'expliquer
comment vivent et pensent, non pas les membres actuels ou
anciens de sa propre société, mais ceux des sociétés exotiques. |
11.それだけではない。弁証法的理性がその勢いに流されてはならな
い。また、別の現実を理解へと導くその過程が、その現実に対して、それ自体の弁証法的特性に加え、対象そのものではなくその過程に由来する特性を付与して
はならない。他者に関するあらゆる認識が弁証法的であるからといって、他者そのものが完全に弁証法的であるとは限らないのだ。分析的理性を「反理解」と見
なすあまり、サルトルはしばしば、理解の対象の不可分な一部としての現実そのものを、分析的理性から完全に否定してしまう。この誤謬は、彼が「歴史」を引
用する仕方にもすでに顕著に表れている。その「歴史」が、人間が知らず知らずのうちに作り出すものなのか、それとも歴史家がそのことを自覚して作り出す人
間史なのか、あるいは最終的に、哲学者による人間史、あるいは歴史家たちの歴史の解釈なのか、見分けるのが難しいのだ。しかし、サルトルが、自身の社会の
現在あるいは過去の構成員ではなく、異文化社会の構成員たちがどのように生き、どのように考えるかを説明しようとするとき、その難しさはさらに増す。 | 11. |
| Il croit, avec raison, que son
effort de compréhension n'a
de chance d'aboutir qu'à la condition d'être dialectique; et il
conclut à tort que le rapport, à la pensée indigène, de la connaissance
qu'il en a, est celui d'une dialectique constituée à
une dialectique constituante, reprenant ainsi à son compte,
par un détour imprévu, toutes les illusions des théoriciens de
la mentalité primitive. Que le sauvage possède des« connaissances
complexes» et soit capable d'analyse et de démonstration,
lui parait moins supportable encore qu'à un LévyBruhl.
De l'indigène d' Ambrym, rendu célèbre par l'oeuvre
de Deacon, qui savait démontrer à l'enquêteur le fonctionnement
de ses règles de mariage et· de son système de parenté
en traçant un diagramme sur le sable (aptitude nullement
exceptionnelle, puisque la littérature ethnographique contient
beaucoup d'observations semblables) Sartre affirme :
« Il va de soi que cette construction n'est pas une pensée :
c'est un travail manuel contrôlé par une connaissance synthétique
qu'il n'exprime pas » (p. 505). Soit : mais alors, il
faudra en dire autant du professeur à l'École Polytechnique
faisant une démonstration au tableau, car chaque ethnographe
capable de compréhension dialectique est intimement persuadé
que la situation est exactement la même dans les deux
cas; • On conviendra donc que toute raison est dialectique,
ce que nous sommes pour notre part prêt à admettre, puisque
la raison dialectique nous apparaît comme la raison analytique
en marche ; mais la distinction entre les deux formes;qui est à la base
de l'entreprise de Sartre, sera devenue saris
objet. |
12.彼は、当然のことながら、自らの理解への努力が、弁証法的である
という条件の下でのみ成功する見込みがあると信じている；
そして彼は、先住民の思考に対する自身の認識の関係が、構成された弁証法と構成的な弁証法との関係であると誤って結論づけている。こうして彼は、予期せぬ
回り道を通じて、原始的メンタリティの理論家たちが抱くあらゆる幻想をそのまま受け入れてしまっているのだ。未開人が「複雑な知識」を持ち、分析や証明が
できるということは、レヴィ＝ブリュールにとってでさえ耐え難いことだが、彼にとってはさらに耐え難いことのように思える。ディーコンの著作で有名になっ
たアンブリムの先住民について、彼は砂の上に図を描いて調査員に結婚の規則や親族関係の仕組みを説明することができた（民族誌の文献には同様の観察例が数
多くあるため、決して例外的な能力ではない）。これについてサルトルは次のように断言している。「言うまでもなく、この図式は思考ではない。それは、彼が
表現していない総合的な知識によって制御された手作業に過ぎない」（p.
505）。そうだとしよう。しかしそれなら、黒板で証明を行うエコール・ポリテクニークの教授についても同じことが言えるはずだ。なぜなら、弁証法的理解
能力を持つ民族誌学者なら誰でも、この二つの状況はまったく同じであると深く確信しているからである； •
したがって、あらゆる理性は弁証法的であるという点には同意できるだろう。我々としてはこれを認める用意がある。なぜなら、弁証法的理性とは、進行中の分
析的理性として我々に映るからだ。しかし、サルトルの試みの根底にあるこの二つの形態の区別は、もはやその対象そのものとなってしまったのである。 | 12. |
| Nous devons le confesser
aujourd'hui : sans le vouloir et
sans le prévoir, nous avons tendu une perche à ces interprétations
fautives en paraissant trop souvent, dans les Structures
élémentaires de la parenté, être à la recherche d'une genèse
inconsciente de l'échange matrimonial. Il aurait fallu distinguer
davantage entre l'échange, tel qu'il s'exprime spontanément
et impérieusement dans la praxis des groupes, et
les règles conscientes et préméditées par le moyen desquelles
ces mêmes groupes - ou leurs philosophes - s'emploient
à le codifier et à le contrôler. S'il y a un enseignement à tirer
des enquêtes ethnographiques de ces vingt dernières années,
c'est que ce second aspect est beaucoup plus important que
les observateurs - victimes de la même illusion que Sartre
- ne l'avaient généralement soupçonné. Nous devons donc,
comme Sartre le préconise, appliquer la raison dialectique
à la connaissance des sociétés nôtres et autres. Mais sans
perdre de vue que la raison analytique tient une place considérable
dans toutes, et que, puisqu'elle y est, la démarche
que nous suivons doit aussi permettre de l'y retrouver. |
13.今日、我々はこれを認めざるを得ない。意図せず、また予期もしな
かったことだが、『親族関係の基礎構造』において、婚姻の交換の無意識的な起源を探ろうとしているかのように見えすぎてしまったことで、こうした誤った解
釈に拍車をかけてしまったのだ。集団の実践において自発的かつ必然的に表れる「交換」と、それらの集団――あるいはその哲学者たち――がそれを体系化し、
統制しようと用いる、意識的かつ計画的な規則とを、もっと明確に区別すべきだったのだ。ここ20年間の民族誌的調査から得られる教訓があるとすれば、それ
は、この第二の側面が、サルトルと同じ錯覚に陥っていた観察者たちが一般的に予想していたよりもはるかに重要であるということだ。したがって、サルトルが
提唱するように、我々は自国や他国の社会を理解するにあたり、弁証法的理性を適用しなければならない。しかし、分析的理性があらゆる社会において重要な位
置を占めていること、そしてそれが存在している以上、我々がたどるアプローチは、そこにある分析的理性を再発見することも可能にしなければならないこと
を、決して見失ってはならない。 | 13 |
| Mais même si elle n'y était pas,
on ne voit pas que la position
de Sartre en serait améliorée ; car dans cette hypothèse,
les sociétés exotiques nous confronteraient seulement, avec
plus de généralité que d'autres, à une téléologie inconsciente
qui, bien qu'historique, échappe complètement à l'histoire
humaine : celle dont la linguistique et la psychanalyse nous
dévoilent certains aspects, et qui repose sur le jeu combiné
de mécanismes biologiques (structure du cerveau, lésions,
sécrétions internes) et psychologiques. Là, nous semble-t-il,
est « l'os » - pour reprendre une expression de Sartre -
que sa critique ne parvient pas à briser. D'ailleurs, elle
n'en a cure, et c'est le plus grave reproche qu'on puisse lui
adresser. Car la langue ne réside, ni dans la raison analytique
des anciens grammairiens, ni dans la dialectique constituée de la
linguistique structurale, ni dans la dialectique constituante
de la praxis individuelle affrontée au pratico-inerte,
puisque toutes les trois la supposent. La linguistique nous
met en présence d'un être dialectique et totalisant, mais extérieur
(ou inférieur) à la conscience et à la volonté. Totalisation
non reflexive, la langue est une raison humaine qui a
ses raisons, et que l'homme ne connaît pas. Et si l'on nous
objecte qu'elle est seulement telle pour le sujet qui l'intériorise
à partir de la théorie linguistique, nous répondrons qu'à ce
sujet, qui est un sujet parlant, ce faux-fuyant doit être refusé :
car la même évidence, qui lui révèle la nature de la langue,
lui révèle aussi qu'elle était telle quand il ne la connaissait
pas puisqu'il se faisait déjà comprendre, et qu'elle restera
telle demain sans qu'il le sache, puisque son discours n'a
jamais résulté et ne résultera jamais d'une totalisation consciente
des lois linguistiques. Mais si, comme sujet parlant,
l'homme peut trouver son expérience apodictique dans une
tùtalisation autre, on ne voit plus pourquoi, comme sujet
vivant, la même expérience lui serait inaccessible dans
d'autres êtres non nécessairement humains, mais vivants. |
14.しかし、たとえ彼女がそこにいなかったとしても、サルトルの立場
がそれによって改善されるとは思えない。なぜなら、その仮定の下では、
異文化社会は、他の社会よりもより一般的な形で、私たちに無意識の目的論を突きつけるだけだろう。それは歴史的であるにもかかわらず、人類の歴史からは完
全に逸脱している。言語学や精神分析学がその一部の側面を明らかにしているものであり、生物学的メカニズム（脳の構造、病変、内分泌）と心理学的メカニズ
ムの複合的な作用に基づいているのだ。そこが、サルトルの表現を借りれば、その批判が打ち砕くことのできない「骨」であるように思われる。そもそも、その
批判はそれを意に介しておらず、それこそが、その批判に対して向けられる最も深刻な非難である。なぜなら、言語は、古代の文法家たちの分析的理性にも、構
造言語学が構築した弁証法にも、また、実践的・不活性なものと対峙する個人のプラクシスが形成する構成的弁証法にも存在しないからだ。これら三つはすべ
て、言語を前提としているからである。言語学は、弁証法的かつ総体化的な存在を我々の前に提示するが、それは意識や意志の外側（あるいは下位）にある。非
反射的な総体化である言語は、それ自身の理を持つ人間の理性であり、人間には知ることのできないものである。もし、言語学理論に基づいて言語を内面化する
主体にとってのみ、言語がそのようなものであると反論されるならば、我々はこう答えるだろう。すなわち、話す主体であるその主体に対しては、このごまかし
を拒絶しなければならないのだ。なぜなら、言語の本質を彼に明らかにするその同一の自明性は、彼が言語を知らなかった頃にも、すでに意思疎通ができていた
以上、言語はそうしたものであったこと、そして明日も彼がそれを知らぬまま、言語は依然としてそのままであることを明らかにするからだ。彼の言説は、言語
法則の意識的な総体化から生じたことは一度もなく、今後も決して生じないからである。しかし、話す主体として、人間が別の総体化において自らの経験を自明
なものとして見出すことができるとするなら、生きる主体として、必ずしも人間である必要はないが、生きている他の存在において、同じ経験が人間にとって不
可及である理由はもはや見当たらない。 | 14. |
| Cette méthode pourrait aussi
revendiquer le nom de« progressive-
régressive » ; en fait, celle que Sartre décrit sous ce
terme n'est rien d'autre que la méthode ethnologique, telle
que les ethnologues la pratiquent depuis de longues années.
Mais Sartre la restreint à sa démarche préliminaire. Car notre
méthode n'est pas simplement progressive-régressive : elle
l'est deux fois. Dans une première étape, nous observons le
donné vécu, nous l'analysons dans le présent, cherchons à
saisir ses antécédents historiques aussi loin que nous pouvons
plonger dans le passé, puis ramenons à la surface tous ces
faits pour les intégrer dans une totalité signifiante. Alors
commence la seconde étape, qui renouvelle la première sur
un autre plan et à tm autre niveau : cette chose humaine
intériorisée, que nous nous somniès appliqués à nantir de
toute sa richesse et de toute son originalité, fixe seulement à la
raison analytique la distance à vaincre, l'élan à prendre,
pour surmonter l'écart entre la complexité toujours imprévue
de ce nouvel objet et les moyens intellectuels dont elle dispose.
Il faut donc que, comme raison dialectique, elle se
transforme, avec l'espoir qu'une fois assouplie, élargie et
fortifiée, par elle cet objet imprévu sera ramené à d'autres,
cette totalité originale fondue dans d'autres totalités, et
qu'ainsi exhaussée peu à peu sur l'amas de ses conquêtes,
la raison dialectique apercevra d'autres horizons et d'autres
objets. Sans doute la démarche s'égarerait-elle si, à chaque
étape, et surtout quand elle se croit parvenue à son terme, elle
n'était en mesure de revenir sur ses pas, et de se replier sur
elle-même pour garder le contact avec la totalité vécue qui
lui sert à la fois de fin et de moyen. Dans ce retour sur soi
où Sartre trouve une démonstration, nous voyons plutôt
une vérification, puisqu'à nos yeux, l'être-conscient de l'être
pose un problème dont il ne détient pas la solution. La
découverte de la dialectique soumet la raison analytique à
une exigence impérative : celle de rendre aussi compte de
la raison dialectique. Cette exigence permanente oblige sans
relâche la raison analytique à étendre son programme et à
transformer son axiomatique. Mais la raison dialectique ne
peut rendre compte d'elle-même, ni de la raison analytique. |
15.この方法は「漸進的・回帰的」とも呼べるだろう。実際、サルトル
がこの用語で説明しているのは、民族学者たちが長年にわたり実践してきた民族学的方法に他ならない。しかしサルトルは、これを予備的な段階に限定してい
る。なぜなら、我々の方法は単に漸進的・回帰的であるだけでなく、二重にそうだからだ。第一段階では、生きた事実を観察し、現在において分析し、過去を可
能な限り遡ってその歴史的背景を把握しようと試み、そしてこれらすべての事実を表面に引き上げて、意味を持つ全体へと統合する。そこで第二段階が始まる。
これは第一段階を別の次元、別のレベルで刷新するものである。この内面化された人間的な事象――我々が夢中でその豊かさと独創性をすべて引き出そうとして
きたもの――は、分析的理性に対して、この新たな対象の常に予期せぬ複雑さと、理性が持つ知的手段との間の隔たりを乗り越えるために、克服すべき距離と、
取り入れるべき勢いだけを提示するに過ぎない。したがって、弁証法的理性として、それは変容しなければならない。そうすることで、柔軟になり、広がり、強
固になった理性によって、この予期せぬ対象が他の対象へと還元され、この独創的な全体性が他の全体性に溶け込み、そのようにして、自らの征服の積み重ねの
上に徐々に高められるにつれて、
弁証法的理性は、新たな地平や対象を捉えるようになるだろう。もし各段階において、とりわけ自らの終着点に到達したと信じたときに、その歩みを振り返り、
自己へと立ち返って、目的であり手段でもある「生きた全体性」との接点を保つことができなければ、その歩みは間違いなく迷い込むことになるだろう。サルト
ルが証明と見なすこの自己回帰において、我々はむしろ検証を見出す。なぜなら、我々の目には、存在に対する意識を持つ存在が、自ら解決策を持たない問題を
提起しているように映るからだ。弁証法の発見は、分析的理性に対し、弁証法的理性についても説明を求めなければならないという、絶対的な要求を課す。この
絶え間ない要求は、分析的理性に対し、そのプログラムを拡張し、公理系を変革することを容赦なく強いる。しかし、弁証法的理性は、それ自身についても、分
析的理性についても説明することはできない。 | 15. |
| On Iious objectera que cet
élargissement est illusoire,
parce qu'il s'accompagne toujours d'un passage au moindre
sens. Nous lâcherions ainsi la proie pour l'ombre, le clair
pour l'obscur, l'évident pour le conjectural, la vérité pour la
science-fiction. (Sartre, p. 129.) Encore faudrait-il que Sartre
puisse démontrer qu'il échappe lui-même à ce dilemme,
inhérent à tout effort d'explication. La vraie question n'est
pas de savoir si, cherchant à comprendre, on gagne du
sens ou on en perd, mais si le sens qu'on préserve vaut mieux
que celui à quoi on a la sagesse de renoncer. A çet égard, il
nous semble que, de la leçon combinée de Marx et de Freud,
Sartre n'a retenu qu'une moitié. Ils nous ont appris que l'homme n'a de
sens qu'à la condition de se placer au point
de • vue du sens ; jusque-là, nous sommes d'accord avec
Sartre. Mais il faut ajouter que ce sens n'est jamais le bon :
les superstructures sont des actes manqués qui ont socialement
« réussi». Il est donc vain de s'enquérir du sens le plus
vrai auprès de la conscience historique. Ce que Sartre appelle
raison dialectique n'est que la reconstruction, par ce qu'il
appelle raison analytique, de démarches hypothétiques dont
il est iinpossible'de savoir - sauf pour celui qui les accomplit
sans les penser - si elles ont un quelconque rapport à ce qu'il
nous en dit, et qui, dans l'affirmative, seraient définissables
en termes de raison analytique seulement. Ainsi aboutit-on
au paradoxe d'un système, qui invoque le critère de la conscience
historique pour distinguer les« primitifs» des« civilisés,
» mais qui - à l'inverse de ce qu'il prétend - est luimême
anhistorique : il ne nous offre pas une image concrète
de l'histoire, mais un schéma abstrait des hommes faisant
une histoire telle qu'elle puisse· se manifester dans leur
devenir sous la forme d'une totalité synchronique. Il se situe
donc vis-à-vis de l'histoire comme les primitifs vis-à-vis de
l'éternel passé : dans le système de Sartre, l'histoire joue très
précisément le rôle d'un mythe. |
16.この拡大は幻想に過ぎないと反論されるだろう。なぜなら、それは
常に、より浅い意味への移行を伴うからだ。そうすれば、我々は獲物を影と引き換えに手放し、明瞭さを曖昧さと引き換えに、自明なことを推測と引き換えに、
真実をSFと引き換えることになるのだ。（サルトル、129ページ。）とはいえ、サルトル自身が、あらゆる説明の試みに内在するこのジレンマから逃れられ
ていることを証明できなければならない。真の問題は、理解しようと努めることで意味を得ているのか失っているのかということではなく、守り抜いた意味が、
賢明にも放棄した意味よりも優れているかどうかである。この点に関して、マルクスとフロイトの教訓を組み合わせたものから、サルトルは半分しか受け止めて
いないように思われる。彼らは、人間が「意味」の視点に立つという条件の下でのみ意味を持つと教えてくれた。その点までは、我々もサルトルに同意する。し
かし、付け加えるべきは、その意味は決して正しいものではないということだ。上部構造とは、社会的に「成功」した失態に他ならない。したがって、歴史的意
識に最も真実の意味を問うことは無意味である。サルトルが「弁証法的理性」と呼ぶものは、彼が「分析的理性」と呼ぶものによる仮説的な推論の再構築に過ぎ
ない。それらが、彼が語る内容と何らかの関係があるかどうかは――それを無意識のうちに実行する者以外には――知る由もない。仮に関係があるとしても、そ
れは分析的理性の用語だけで定義可能となるだろう。こうして、ある体系のパラドックスにたどり着く。それは、「原始人」と「文明人」を区別するために歴史
的意識という基準を掲げているが、自らが主張するのと正反対に、それ自体が非歴史的である。それは、歴史の具体的な姿を示すのではなく、人間が歴史を築き
上げ、それが彼らの変遷の中で共時的な全体性という形で現れうるような、抽象的な図式を提示するに過ぎない。したがって、この体系は歴史に対して、原始人
が永遠の過去に対してとる姿勢と同じ立場にある。サルトルの体系において、歴史はまさに神話の役割を果たしているのだ。 | 16. |
| En effet, le problème posé par
la Critique de la raison dialectique
peut être ramené à celui-ci : à quelles conditions le
mythe de la Révolution française est-il possible? Et nous
sommes prêt à admettre que, pour que • l'homme contemporain
puisse pleinement jouer le rôle d'agent historique, il
doit croire à ce mythe, et que l'ami.lyse de .Sartre dégage
admirablement l'ensemble des conditions formelles indispensables
pour que ce résultat soit assuré; Mais il n'en découle
pas que ce sens, du moment qu'il est le plus riche ( et
donc le mieux propre à inspirer l'action pratique), soit le
plus vrai. Ici, la dialectique se retourne contre elle-même :
cette vérité est de situation, et si nous prenons nos distances
envers cette situation - comme c'est le rôle de l'homme de science de
le faire - ce qui apparaissait comme vérité vécue
commencera: d'abord par se brouiller, et finira par disparaître.
L'homme dit de gauche se cramponne encore à une période
de l'histoire contemporaine qui lui dispensait le privilège
d'une congruence entre les impératifs pratiques et les schèmes
d'interprétation. Peut-être cet âge d'or de la conscience historique
est-il déjà révolu; et qu'on puisse au moins concevoir
cette éventualité prouve qu'il s'agit seulement là d'une
situation contingente~ comme pourrait l'être la « mise au
point » fortuite d'un instrument d'optique dont l'objectif et
le foyer seraient en mouvement relatif l'un par rapport à
l'autre. Nous sommes encore« au point» sur la Révolution
française; mais rious l'eussions été sur la Fronde si nous
avions vécu plus tôt. Et, comme c'est déjà le cas pour la
seconde, la première cessera vite de nous offrir une image
cohérente sur laquelle puisse se modeler notre action. Ce
qu'enseigne en effet la lecture de Retz, c'est l'impuissance
de la pensée à dégager un schème d'interprétation à. partir
d'événements distancés. |
17.実際、『弁証法的理性の批判』が提起する問題は、次のように要約
できる。すなわち、フランス革命の神話はどのような条件下で可能となるのか、ということだ。そして我々は、•
現代人が歴史的主体としての役割を十分に果たすためには、この神話を信じなければならないこと、そしてサルトルの分析が、この結果を確実にするために不可
欠な形式的な条件のすべてを見事に明らかにしていることは、我々は認める用意がある。しかし、この意味が最も豊かである（したがって実践的な行動を鼓舞す
るのに最も適している）からといって、それが最も真実であるとは限らない。ここで、弁証法は自らに反転する。この真実は状況に依存するものであり、もし我
々がその状況から距離を置けば――科学者の役割はそうすることにある――経験として真実と見えたものは、まず曖昧になり始め、ついには消え去ることにな
る。いわゆる「左派」の人々は、依然として現代史のある一時期にとらわれている。その時期には、実践的な要請と解釈の枠組みとの間に整合性が保たれるとい
う特権が彼らに与えられていたのだ。おそらく、この歴史的意識の黄金時代はすでに過ぎ去ったのだろう。そして、少なくともその可能性を想定できるというこ
とは、それが単なる偶発的な状況に過ぎないことを証明している――まるで、対物レンズと焦点が互いに相対的に動いている光学機器が、偶然「ピントが合う」
ようなものだ。我々は今なおフランス革命について「焦点が合っている」状態にある。しかし、もしもっと早く生きていたならば、フロンデについても同様に
「焦点が合っていた」はずだ。そして、後者の場合と同様に、前者についても、私たちの行動の指針となり得るような首尾一貫した像を、もはや私たちに提供し
なくなるだろう。実際、レッツの著作を読むことで明らかになるのは、距離を置いた出来事から解釈の枠組みを導き出すことにおいて、思考が無力であるという
ことだ。 | 17. |
| Au premier abord, semble-t-il,
pas d'hésitation : d'un côté
les privilégiés, de l'autre les humbles et les exploités; comment
pourrions-nous balancer? Nous sommes frondeurs.
Pourtant, le peuple parisien est manoeuvré par des maisons
nobles dont l'unique but est de faire leurs affaires avec le
Pouvoir, et par une moitié de la famille royale, qui voudrait
évincer l'autre. Et nous voici déjà frondeurs à demi. Quant à
la Cour, réfugiée à Saint-Germain, elle àpparaît d'abord
comme une faction d'inutiles, végétant sur ses privilèges et
se repaissant d'exactions et d'usure àux dépens de la collectivité.
Que non: elle a tout de même une fonction, puisqu'elle
détient la force militaire; elle mène la lutte contre les étrangers,
ces Espagnols que les frondeurs ne craignent pas
d'inviter à envahir le pays pour imposer leurs volontés à
cette même Cour, qui défend la patrie. Mais la balance
penche. encore une fois dans, l'autre sens : ensemble, frondeurs et Espagnols forment le parti de la paix ; le prince de
Condé et la Cour ne cherchent qu'aventures guerrières. Nous
sommes pacifistes, et redevenons frondeurs. Et cependant,
les entreprises militaires de la Cour et de Mazarin n'élargissent-
elles pas la France jusqu'à ses frontières actuelles,
fondant l'Etat et la nation? Sans elles, nous ne serions pas ce
que nous sommes. Nous voici de nouveau de l'autre côté. |
18.一
見したところ、迷いはなさそうだ。一方には特権階級が、もう一方には貧しい者や搾取される者たちがいる。どうして我々が中立を保てるだろうか。我々は反逆
者だ。しかし、パリの民衆は、権力と取引することだけを目的とする貴族の家々や、王室の一派によって操られている。その一派は、もう一方の派閥を排除しよ
うとしているのだ。こうして、我々はすでに半ば反逆者となっている。サン＝ジェルマンに避難した宮廷については、一見、特権に甘んじ、社会全体を犠牲にし
て搾取や高利貸しで腹を満たすだけの無能な一派のように見える。しかし、そうではない。宮廷にはやはり役割がある。なぜなら、軍事を掌握しているからだ。
彼らは外国勢力、すなわちスペイン人との戦いを主導している。フロンデ派は、祖国を守るこの宮廷に自らの意志を押し付けるため、スペイン人に国への侵攻を
躊躇なく呼びかけているのだ。しかし、天秤は再び反対側に傾く。フロンデ派とスペイン人は共に平和派を形成し、
コンデ公と宮廷は、ただ戦争の冒険ばかりを求めている。我々は平和主義者であり、再びフロンデ派となる。しかし、宮廷とマザランの軍事行動こそが、フラン
スを現在の国境まで拡大させ、国家と国民を築き上げたのではないだろうか。それらがなければ、我々は今のような存在にはなっていなかっただろう。こうして
我々は再び、反対側に立っているのだ。 | 18. |
| Il suffit donc que l'histoire
s'éloigne de nous dans la durée,
ou que nous nous éloignions d'elle par la pensée, pour qu'elle
cesse d'être intériorisable et perde son intelligibilité, illusion
qui s'attache à une intériorité provisoire. Mais qu'on ne
noùs fasse pas dire que l'homme peut ou doit se dégager de
cette intériorité. Il n'est pas en son pouvoir de le faire, et la
sagesse consiste pour lui à se regarder la vivre, tout en sachant
(mais dans un autre registre) que ce qu'il vit si complètement
et intensément est un mythe, qui apparaîtra tel aux
hommes d'un siècle prochain, qui lui apparaîtra tel à luimême,
peut-être, d'ici quelques années, et qui, aux hommes
• d'un prochain millénaire, n'apparaîtra plus du tout. Tout
sens est justiciable d'un moindre sens, qui lui donne son
plus haut sens ; et si cette régression aboutit finalement à
reconnaître« une loi contingente dont on peut dire seulement:
c'est ainsi, et non autrement» (Sartre, p. 128), cette perspective
n'a rien d'alarmant pour une pensée que n'angoisse
nulle transcendance, fût-ce sous forme larvée. Car l'homme
aurait obtenu tout ce qu'il peut raisonnablement souhaiter, si,
à la seule condition de s'incliner devant cette loi contingente,
il réussit à déterminer sa forme pratique, et à situer tout le
reste dans un milieu d'intelligibilité. |
19.つ
まり、歴史が時間の経過とともに我々から遠ざかるか、あるいは我々が思考によって歴史から距離を置くだけで、歴史は内面化できなくなり、その理解可能性を
失う。これは一時的な内面性に結びついた幻想に過ぎない。しかし、人間がこの内面性から抜け出せる、あるいは抜け出さなければならないなどと言わせないよ
うにしなければならない。人間にはそれを実行する力などなく、人間にとっての知恵とは、自分がそれを生きている様子を見つめつつ、（ただし別の次元におい
て）自分がこれほど完全かつ強烈に生きているものが神話に過ぎないことを認識することにある。それは、次の世紀の人々にはそのように映り、おそらく数年後
には自分自身にもそのように映り、そして•
次の千年紀の人々にとっては、もはや全く現れないだろう。あらゆる意味は、それより低い意味によって正当化され、その低い意味こそが最高の意味を与える。
そして、この遡及が最終的に「『そうであり、そうでない』としか言えない偶発的な法則」（サルトル、p.
128）を認めることに至ったとしても、たとえそれが潜在的な形であれ、いかなる超越性も不安に感じない思考にとって、この展望は決して恐ろしいものでは
ない。なぜなら、人間は、この偶然の法則に頭を下げるという唯一の条件の下で、その実践的な形態を決定し、残りのすべてを理解可能な枠組みの中に位置づけ
ることに成功すれば、合理的に望むことのできるすべてを手に入れたことになるからだ。 | 19. |
| *** |
邦訳：p.308 | |
| Parmi les philosophes
contemporains, Sartre n'est certainement
pas le seul à valoriser l'histoire aux dépens des autres
sciences humaines, et à s'en faire une conception presque mystique.
L'ethnologue respecte l'histoire, mais il ne lui
accorde pas une valeur privilégiée. Il la conçoit comme une
recherche complémentaire de la sienne : l'une déploie l'éventail
des sociétés humaines dans le temps, l'autre dans l'espace.
Et la différence est moins grande encore qu'il ne semble,
puisque l'historien s'efforce de restituer l'image des sociétés
disparues telles qu'elles furent dans des instants qui, pour
elles, correspondirent au présent; tandis que l'ethnographe
fait de son mieux pour reconstruire les étapes historiques qui
ont précédé dans le temps les formes actuelles. |
20.現
代の哲学者の中で、他の人文科学を犠牲にして歴史を重視し、それにほとんど神秘的な概念を付与しているのは、サルトルだけではない。民族学者は歴史を尊重
するが、それに特別な価値を認めているわけではない。歴史を、自身の研究を補完するものと捉えているのだ。一方は時間軸に沿って人間社会の多様性を展開
し、もう一方は空間軸に沿って展開する。そして、その違いは見た目ほど大きくない。というのも、歴史家は、かつて存在した社会が、それらにとっての「現
在」に相当した瞬間にどのような姿であったかを再現しようと努めるのに対し、民族誌学者は、現在の形態に至るまでの歴史的段階を、時間軸に沿って可能な限
り再構築しようと努めるからだ。 | 20. |
| Ce rapport de symétrie entre
l'histoire et l'ethnologie
semble être rejeté par des philosophes qui contestent, implicitement
ou explicitement, que l'étalement dans l'espace
et la succession dans le temps offrent des perspectives équivalentes.
On dirait qu'à leurs yeux la dimension temporelle
jouit d'un prestige spécial, Comme si la diachronie fondait
un type d'intelligibilité, non seulement supérieur à celui
qu'apporte la synchronie, mais surtout d'ordre plus spécifiquement
humain. |
21.歴
史と民族学の間のこの対称性は、空間における広がりと時間における連続性が同等の視点を提供することを、暗黙的あるいは明示的に否定する哲学者たちによっ
て拒絶されているようだ。彼らの目には、時間的次元が特別な威信を帯びているように見える。まるで、通時性が、共時性がもたらすものよりも優れているだけ
でなく、とりわけより人間特有の次元にある、ある種の理解可能性の基盤を築いているかのようだ。 | 21. |
| Il est facile d'expliquer sinon
de justifier cette option : la
diversité des formes sociales, que l'ethnologie saisit étalées
dans l'espace, offre l'aspect d'un système discontinu; or
on s'imagine que, grâce à la dimension temporelle, l'histoire
nous restitue, non des états séparés, mais le passage d'un
état à un autre sous une forme continue. Et comme nous
croyons nous-mêmes appréhender notre devenir personnel
comme un changement continu, il nous semble que la connaissance
historique rejoint l'évidence du sens intime. L'histoire
ne se contenterait pas de nous décrire des êtres en extériorité,
ou au mieux, de nous faire pénétrer par fulgurations
intermittentes des intériorités qui seraient telles chacune
pour son compte, tout en demeurant extérieures les unes
aux autres : elle nous ferait rejoindre, en dehors de nous,
l'être même du changement. |
22こ
の選択を説明することは、たとえ正当化できなくとも容易だ。民族学が空間的に広がって捉える社会形態の多様性は、不連続なシステムの様相を呈している。し
かし、時間的次元のおかげで、歴史は個別の状態ではなく、ある状態から別の状態への連続的な移行を私たちに示してくれると想像されるのだ。そして、私たち
自身も、自らの未来を連続的な変化として捉えているため、歴史的知見は内面的な意味の自明性と合致しているように思えるのだ。歴史は、単に外在的な存在を
描写するだけにとどまらず、あるいはせいぜい、互いに独立しつつも互いに外在的なままの「内面」を、断続的な閃光として私たちに浸透させるだけにとどまら
ない。歴史は、私たち自身を超えたところで、変化そのものの本質へと私たちを導いてくれるのだ。 | 22. |
| Il y aurait beaucoup à dire sur
cette prétendue continuité totalisatrice du moi, où nous voyons une
illusion entretenue
par les exigences de la vie sociale - reflet, par conséquent,
de l'extériorité sur l'intériorité-plutôt que l'objet d'une expérience
apodictique. Mais il n'est pas nécessaire de trancher le
problème philosophique pour s'apercevoir que la conception
qu'on nous propose de l'histoire ne correspond à aucune réalité.
Dès lors qu'on prétend privilégier la connaissance historique,
nous nous sentons le droit ( que nous ne songerions
pas à revendiquer autrement) de souligner que la notion
même de fait historique recouvre -une double antinomie.
Car, par hypothèse, le fait historique, c'est ce qui s'est réellement
passé ; mais où s'est-il passé quelque chose? • Chaque
épisode d'une révolution ou d'une guerre se résout en une
multitude de mouvements psychiques et individuels ; chacun
de ces mouvements traduit des évolutions inconscientes, et
celles-ci se résolvent en phénomènes cérébraux, hormonaux,
ou nerveux, dont les références sont elles-mêmes d'ordre
physique ou chimique ... Par conséquent, le fait historique
n'est pas plus donné que les autres; c'est l'historien, ou
l'agent du devenir historique, qui le constitue par abstraction,
et comme sous la menace d'une régression à. l'infini. |
23.こ
の「自我」のいわゆる全体的な連続性については、語るべきことが多くある。我々は、これを社会生活の要求によって維持されている幻想――したがって、内面
に対する外面の反映――と見なしており、確証的な経験の対象とは考えていない。しかし、この哲学的問題に決着をつける必要などなくとも、我々に提示されて
いる歴史観がいかなる現実にも合致していないことは明らかだ。歴史的認識を重視すると主張する以上、我々は（そうでなければ主張することなど考えもしない
が）、「歴史的事実」という概念そのものが二重の矛盾を内包していることを指摘する権利がある。なぜなら、仮定上、歴史的事実とは実際に起こったことであ
る。しかし、一体どこで何かが起こったというのか？•
革命や戦争の各エピソードは、無数の精神的・個人的な動きへと分解される。それらの動きの一つひとつは無意識の変容を反映しており、それらは脳、ホルモ
ン、あるいは神経の現象へと分解され、その基盤そのものが物理的あるいは化学的なものである……
したがって、歴史的事実は他の事実と同様に、あらかじめ与えられたものではない。歴史家、すなわち歴史的変容の担い手が、抽象化を通じて、そして無限の後
退の脅威にさらされながら、それを構成するのだ。 | 23. |
| Or, ce qui est vrai de la
constitution du fait historique ne
l'est pas moins de sa sélection. De ce point de vue aussi,
l'historien et l'agent historique choisissent, tranchent et
découpent, car une histoire vraiment totale les confronterait
au chaos. Chaque coin de l'espace recèle une multitude d'individus
dont chacun totalise le devenir historique d'une
manière incomparable aux autres; pour un seul de ces individus,
chaque moment • du temps est inépuisablement riche
en incidents physiques et psychiques qui jouent tous leur
rôle dans sa totalisation. Même une histoire qui se dit universelle
n'est encore qu'une juxtaposition de quelques histoires
locales, au sein desquelles (et entre lesquelles) les trous sont
bien plus nombreux que les pleins. Et il serait vain de croire
qu'en multipliant les collaborateurs et en intensifiant les recherches,
on obtiendrait un meilleur résultat : pour
autant que l'histoire aspire à la signification, elle se condamne
à choisir des régions, des époques, des groupes d'hommes et
des individus dans ces groupes, et à les faire ressortir, comme
des figures discontinues, sur un côntinu tout juste bon à
servir de toile de fond. Une histoire vraiment totale se neutraliserait
elle-même : son produit serait égal à zéro. Ce qui
rend l'histoire possible, c'est qu'un sous-ensemble d'événements
se trouve, pour une période donnée, avoir approximativement
la même signification pour un contingent d'individus
qui n'ont pas nécessairement vécu ces événements, et qui
peuvent même les considérer à plusieurs siècles de distance.
L'histoire n'est donc jamais l'histoire, mais l'histoire-pour*.
Partiale même si elle se défend de l'être, elle demeure inévitablement
partielle, ce qui est encore un mode de la partialité.
Dès qu'on se propose d'écrire l'histoire de la Révolution
française, on sait (ou on devrait savoir) que ce ne pourra
pas être, simultanément et au même titre, celle du jacobin et
celle de l'aristocrate. Par hypothèse, leurs totalisations respectives
(dont chacune est anti-symétrique avec l'autre) sont
également vraies. Il faut donc choisir entre deux partis : soit
retenir principalement l'une d'elles ou une troisième (car il
y en a une infinité), et renoncer à chercher dans l'histoireune
totalisation d'ensemble de totalisations partielles; soit
reconnaître à toutes une égale réalité : mais seulement pour
découvrir que la Révolution française telle qu'on en parle
n'a pas existé. * Bien sûr, diront les partisans de Sartre. Mais toute l'entreprise de celui-ci démontre que, si la subjectivité de l'histoirepour- moi peut faire place à l'objectivité de l'histoire-pour-nous, on n'arrive cependant à convertir le moi en nous qu'en condamnant ce nous à n'être qu'un moi à la deuxième puissance, lui-même hermétiquement clos à d'autres nous. Le prix ainsi payé pour l'illusion d'avoir surmonté l'insoluble antinomie (dans un tel système) entre le moi et l'autre, consiste dans l'assignation, par la conscience historique, de la fonction métaphysique d'Autre aux Papous. En réduisant ceux-ci à l'état de moyens, tout juste bons à satisfaire son appétit philosophique, la raison historique se livre à une sorte de cannibalisme intellectuel qui, aux yeux de l'ethnographe, est beaucoup plus révoltant que l'autre. |
24.し
かし、歴史的事実の構成について言えることは、その選別についても同様に当てはまる。この観点からも、歴史家と歴史的主体は選択し、判断し、切り分ける。
なぜなら、真に包括的な歴史は彼らを混沌と向き合わせることになるからだ。空間の隅々には無数の個人が潜んでおり、その一人ひとりが他とは比べものになら
ない方法で歴史的変遷を総体化している。こうした個人のうちたった一人にとってさえ、それぞれの瞬間 •
は、その総体化においてそれぞれが役割を果たす、尽きることのないほど豊かな身体的・精神的な出来事に満ちている。たとえ普遍的であると称される歴史でさ
え、結局はいくつかの地域史の並置に過ぎず、その内部（および相互の間）には、満たされた部分よりも空白の方がはるかに多いのだ。そして、研究者を増や
し、調査を強化すれば、より良い結果が得られると信じるのは無駄なことだ。歴史が意味を追求する限り、それは地域や時代、人々の集団、そしてそれらの集団
内の個人を選び出し、それらを、単なる背景としてしか機能しない連続体の上に、不連続な図像として浮き彫りにすることを余儀なくされるのだ。真に全体的な
歴史は、それ自体を無効にしてしまうだろう。その産物はゼロに等しくなるからだ。歴史を可能にするのは、ある期間において、一連の出来事のサブセットが、
必ずしもそれらの出来事を経験したわけではない、さらには数世紀の隔たりを置いてそれらを捉えることさえ可能な、ある集団の個人たちにとって、おおよそ同
じ意味を持つということである。したがって、歴史は決して「歴史」そのものではなく、「～のための歴史」*なのである。たとえそうであることを否定しよう
とも、歴史は部分的なものであり、必然的に部分的なままであり、それ自体がまた偏りの一つの形態である。フランス革命の歴史を記述しようとすると、それが
ジャコバン派の歴史と貴族の歴史を、同時に、かつ同等の立場で描くことはできないと（あるいはそうあるべきだと）分かっている。仮定上、それぞれの総体化
（それらは互いに反対称である）は等しく真実である。したがって、二つの選択肢から選ばなければならない。一つは、そのうちのいずれか、あるいは第三の総
体（無限に存在するため）を主に取り上げ、歴史の中に部分的な総体の集合としての全体像を求めることを諦めること。もう一つは、すべてに等しい現実性を認
めることだが、そうすれば、人々が語るようなフランス革命など存在しなかったと気づくことになる。 * もちろん、とサルトルの支持者たちは言うだろう。しかし、サルトルの全思想は、私にとっての歴史という主観性が、私たちにとっての歴史という客観性に取っ て代わることができるとしても、私を私たちへと転換させるには、その「私たち」を、他の「私たち」から完全に閉ざされた「私」の二乗に過ぎないものとして 断じざるを得ないことを示している。このようにして、（そのような体系において）「私」と「他者」の間の解決不能な対立を克服したという幻想のために支払 われる代償とは、歴史的意識によって、パプア人に「他者」という形而上学的な機能が割り当てられることにある。パプア人を、自らの哲学的欲求を満たすのに ちょうど役立つだけの手段の地位に貶めることで、歴史的理性は一種の知的カニバリズムにふけっている。それは、民族誌学者の目には、他者によるカニバリズ ムよりもはるかに憤慨すべきものとして映るのだ。 | 24. |
| L'histoire n'échappe donc pas à
cette obligation, commune
à toute connaissance, d'utiliser un code pour analyser son
objet, même (et SUFtout) si l'on attribue à cet objet une réalité
continue *. Les caractères distinctifs de la connaissance
historique ne tiennent pas à l'absence de code, qui est illusoire,
mais à sa nature particulière : ce code consiste en une
chronologie. Il n'y a pas d'histoire sans dates; pour s'en
convaincre, il suffit de considérer comment un élève parvient
à apprendre l'histoire : il la réduit à un corps décharné
dont les dates forment le squelette. Non sans raison, on a
réagi contre cette méthode desséchante, mais en tombant
souvent dans l'excès inverse. Si les dates ne sont pas toute
l'histoire, ni le plus intéressant dans l'histoire, elles sont ce
à défaut de quoi l'histoire elle-même s'évanouirait, puisque
toute son originalité et sa spécificité sont dans l'appréhension
du rapport de l'avant et de l'après, qui serait voué à
se dissoudre si, au moins virtuellement, ses termes ne pouvaient
être datés. * En ce sens aussi, on peut parler d'une antinomie de la connaissance historique : si celle-ci prétend atteindre le continu, elle est impossible parce que condamnée à une régression à l'infini ; mais, pour là rendre possible, il faut quantifier les événements, et dès lors, la temporalité s'abolit comme dimension privilégiée de la connaissàhce hiStorique, parce que chaque événement, du moment qu'il est quantifié, peut être traité, à toutes fins utiles, comme s'il était le résultat d'un choix entre des possibles préexistants. |
25.し
たがって、歴史もまた、あらゆる知識に共通する、対象を分析するためにコードを用いるという義務から逃れることはできない。たとえ（むしろ特に）その対象
に連続的な現実性を認めたとしても*。歴史的知識の特徴は、コードの欠如にあるのではない――それは幻想に過ぎない――その特殊な性質にある。すなわち、
このコードとは年代順のことである。日付のない歴史など存在しない。それを確信するには、生徒がどのようにして歴史を学ぶかを考えてみればよい。生徒は歴
史を、日付が骨格をなす、肉のない躯体に還元してしまうのだ。当然のことながら、この乾燥した方法に対しては反発があったが、その反動としてしばしば反対
の極端に陥ってしまっている。日付が歴史のすべてではないし、歴史の中で最も興味深いものでもないが、それなしでは歴史そのものが消え失せてしまう。なぜ
なら、歴史の独創性と特異性はすべて、「前」と「後」の関係の把握にあるからであり、その両端に――少なくとも仮想的には――日付を付けることができなけ
れば、その関係は解消されてしまう運命にあるからだ。 * この意味でも、歴史的認識の矛盾について語ることができる。歴史的認識が連続性を捉えようとしても、それは無限の後退を余儀なくされるため不可能である。 しかし、それを可能にするためには、出来事を定量化する必要があり、そうなると、時間性は歴史的認識の特権的な次元として消滅してしまう。なぜなら、各出 来事は、一旦定量化されれば、あらゆる目的上、あらかじめ存在する可能性の中から選択された結果であるかのように扱われることになるからだ。 | 25. |
| Or, le codage chronologique
dissimule une nature beaucoup
plus complexe qu'on ne l'imagine, quand on conçoit
les dates de l'histoire sous la forme d'une simple série linéaire.
En premier lieu, une date dénote un moment dans une succession
: da est après dI, avant d3; de ce point de vue, la date fait seulement
fonction de nombre ordinal. Mais chaque date
est aussi un nombre cardinal, et, en tant que tel, elle exprime
une distance par rapport aux dates les plus voisines. Pour
coder certaines périodes de l'histoire, nous utilisons beaucoup
de dates ; et moins pour d'autres. Cette quantité variable
de dates, appliquées sur des périodes d'égale durée, mesure
ce qu'on pourrait appeler la pression de. l'histoire : il y a des
chronologies « chaudes », qui sont celles des époques où
de nombreux événements o:ffi:ent, aux yeux de l'historien,
le caractère d'éléments différentiels. D'autres, au contraire,
où pour lui (sinon, bien s'Ûr, pour les hommes qui les ont
vécues) il s'est passé fort peu de choses, et parfois rien.
En troisième lieu et surtout, une date est un membre d'une
classe. Ces classes de dates se définissent par le caractère
signifiant que chaque date possède, au sein de la classe,
par rapport aux autres dates qui en font également partie,
et par l'absence de ce caractère signifiant au regard des
dates qui relèvent d'une classe différente. Ainsi, la date 1685
appartient à une classe dont sont également membres les
dates 1610, 1648, 1715; mais elle ne signifie rien par rapport
à la classe formée des dates : 1er, 28 , 38 , 4° millénaire, et
rien non plus par rapport à la classe de dates : 23 janvier,
1 7 ao'Ût, 30 septembre, etc. |
26.し
かし、歴史上の日付を単なる直線的な系列として捉えると、年代表記には想像以上に複雑な性質が隠されている。まず第一に、日付とは一連の出来事の中の特定
の時点を示すものである。すなわち、daはdIの後にあり、d3の前にある。この観点から言えば、日付は単に序数としての役割を果たしているに過ぎない。
しかし、各日付は基数でもあり、その性質上、最も近い日付との距離を表している。歴史の特定の時期を符号化するには多くの日付を用いるが、他の時期ではそ
れほど多くない。等しい期間に適用されるこの変動する日付の数は、いわゆる「歴史の圧力」を測る尺度となる。「活気ある」年表というものがある。それは、
歴史家の目には、多くの出来事が差別化の要素として映る時代の年表である。それとは対照的に、歴史家にとっては（もちろん、その時代を生きた人々にとって
は別として）、ほとんど何も起こらなかった、あるいは時には何も起こらなかった時代もある。第三に、そして何よりも重要なのは、日付は一つのクラスに属す
る要素であるということだ。こうした日付のクラスは、そのクラス内に属する他の日付と比較して、各日付が持つ「意味を持つ性質」によって定義され、また、
異なるクラスに属する日付に対しては、その「意味を持つ性質」が欠如していることによって定義される。したがって、1685年という日付は、1610年、
1648、1715といった日付も属するクラスに属している。しかし、1日、28日、38日、第4千年紀といった日付で構成されるクラスに対しては、ま
た、1月23日、8月17日、9月30日といった日付のクラスに対しても、何の意味も持たない。 | 26. |
| Cela posé, en quoi consiste le
code de l'historien? Certainement
pas en dates, puisque ceîles-ci ne sont pas récurrentes.
On peut coder les changements de température à l'aide de
chi:ffi:es,p arce que la lecture d'un chiffre sur l'échelle
thermométrique
évoque le retour d'une situation antérieure : chaque
fois que je lis o0 , je sais qu'il gèle, et je mets mon plus chaud
pardessus. Mais prise en elle-même, une date historique
n'aurait pas de sens puisqu'elle ne renverrait pas à autre
chose que soi : si j'ignore tout des temps modernes, la
date 1643 ne m'apprend rien. Le code ne peut donc consister
qu'en classes de dates, où chaque date signifie pour autant
qu'elle entretient avec les autres dates des rapports complexes de
corrélation et d'opposition. Chaque classe se définit par
une fréquence, et relève de. ce qu'on pourrait appeler un
corps, ou un domaine d'histoire. La connaissance historique
procède donc de la même façon qu'un appareil à fréquence
modulée : comme le nerf, elle encode une quantité continue
- et asymbolique en tant que telle -par fréquences d'impulsions,
qui sont proportionnelles à ses variations. Quant à
l'histoire elle-même, elle n'est. pas représentable sous la
forme d'une série apériodique dont nous ne connaîtrions
qu'un fragment. L'histoire est un ensemble discontinu
formé de domaines d'histoire, dont chacun est défini par
une fréquence propre, et par un codage différentiel de l'avant
et de l'après. Entre les dates qui les composent les uns et
les autres, le passage n'est pas plus possible qu'il ne l'est
entre nombres naturels et nombres irrationnels. Plus exactenient
: les dates propres à chaque classe sont irrationnelles
par rapport à toutes celles des autres classes. |
27.そ
うは言っても、歴史家の規範とは何だろうか。それは決して年代ではない。なぜなら、年代は繰り返されるものではないからだ。気温の変化は数字を用いてコー
ド化できる。なぜなら、温度計の目盛りから数字を読み取ると、以前の状況が思い起こされるからだ。00と読むたびに、凍えるほど寒いと分かり、最も暖かい
上着を着込む。しかし、それ自体として捉えた場合、歴史的な日付には意味がない。なぜなら、それは自分自身以外の何ものにも結びつかないからだ。もし私が
近代について何も知らなければ、1643年という日付からは何も学べない。したがって、そのコードは日付のクラスからしか成り得ず、そこでは各日付が、他
の日付と複雑な相関や対立の関係を維持している限りにおいてのみ意味を持つ。各クラスは頻度によって定義され、いわゆる「体系」あるいは「歴史の領域」に
属する。したがって、歴史的知識は、周波数変調装置と同じ仕組みで機能する。神経と同様に、それは連続的な量――それ自体は非記号的である――を、その変
動に比例するパルスの頻度によって符号化するのだ。歴史そのものは、我々がその断片しか知らないような非周期的な系列の形で表すことはできない。歴史と
は、歴史の領域から成る不連続な集合体であり、それぞれの領域は固有の周波数と、「以前」と「以後」の差分による符号化によって定義される。それらを構成
する日付同士の間を移行することは、自然数と無理数の間を移行することと同様に不可能である。より正確に言えば、各クラスに固有の日付は、他のすべてのク
ラスの日付に対して無理数である。 | 27. |
| Il n'est donc pas seulement
illusoire, mais contradictoire,
de concevoir le devenir historique comme un déroulement
continu, commençant par une préhistoire codée en dizaines
ou en centaines de millénaires, se poursuivant à l'échelle
des millénaires à partir du 4e ou du 3e, et continuant ensuite
sous la forme d'une histoire séculaire entrelardée,
au gré de chaque auteur, de tranches d'histoire annuelle
au sein du siècle, ou journalière au sein de l'année, sinon
même horaire au sein .d'une journée. Toutes ces dates ne
forment pas une série : elles relèvent • d'espèces différentes.
Pour nous en tenir à un seul. exemple, le codage que nous
utilisons en préhistoire :n'est pas préliniinaire à celui qui nous
sert pour l'histoire moderne et contemporaine : chaque
code renvoie à un système de significations qui est, au moins
théoriquement, applicable à la totalité virtuelle de l'histoire ,
humaine. Les événements qui sont significatifs pour un code
ne le restent pas pour·un autre .. Codés dans le système de la
préhistoire, les épisodes les plus fameux de l'histoire moderne et
contemporaine cessent d'être pertinents ; sauf peut-être,
(et encore, nous n'en savons rien) certains aspects massifs
de l'évolution démographique envisagée à l'échelle du globe,
l'invention de la machine à vapeur, celle de l'électricité et
celle de l'énergie nucléaire. |
28.し
たがって、歴史的展開を、数万年あるいは数十万年単位で区切られた先史時代から始まり、第4千年紀または第3千年紀以降も千年単位で続き、その後は各著者
の裁量で織り交ぜられた世俗史の形で続く、連続的な流れとして捉えることは、単なる幻想であるだけでなく、矛盾しているのだ。各著者の裁量により、世紀内
の年間単位、あるいは年内の日単位、さらには1日内の時間単位といった歴史の区切りが織り交ぜられた形で続くものとして捉えることは、単なる幻想にとどま
らず、矛盾している。これらすべての日付は一連の系列を成すものではない。それらは•異なる種類に属するものだ。一例を挙げれば、先史時代で用いる符号化
は、近現代史で用いるものとは異なる。それぞれの符号は、少なくとも理論上は、人類史の仮想的な全体に適用可能な意味体系を指し示している。ある符号に
とって重要な出来事も、別の符号にとっては重要ではない。先史時代の体系で符号化されると、近代および現代史の最も有名な出来事は、もはや関連性を失う。
ただし、おそらく（とはいえ、確かなことは分からないが）、地球規模で捉えた人口動態の巨大な側面や、蒸気機関の発明、電気の発明、そして原子力エネル
ギーの発明などは例外かもしれない。 | 28. |
| Si le code général ne consiste
pas en dates qu'on puisse
ordonner en série linéaire, mais en classes de dates fournissant
chacune un système de référence autonome, le caractère
discontinu et classificatoire de la connaissance historique
apparaît clairement. Elle opère au moyen d'une matrice
rectangulaire: .......x.......... où chaque ligne représente des
classes de dates que, pour
schématiser, on peut appeler horaires,journalières, annuelles,
séculaires, millénaires, etc., et qui forment à elles toutes un
ensemble discontinu. Dans un système de ce type, la prétendue
continuité historique n'est assurée qu'au moyen de
tracés frauduleux. |
29.も
し、一般的な体系が直線的に並べるような日付から成るのではなく、それぞれが独立した参照体系を提供する日付の分類群から成るものであるならば、歴史的知
識の不連続的かつ分類的な性質が明らかになる。それは、次のような長方形の行列によって機能する：.......x..........
ここで、各行は日付の分類を表しており、簡略化して言えば、時間単位、日単位、年単位、世紀単位、千年単位などと呼ぶことができ、それらがすべて合わせて
不連続な集合を形成している。この種の体系において、いわゆる歴史的連続性は、欺瞞的な描画によってのみ保証されているに過ぎない。 | 29. |
| Ce n'est pas tout. Si les
lacunes internes de chaque classe
ne peuvent être comblées par le recours à d'autres classes,
il n'en reste pas moins que chaque classe, prise dans sa totalité,
renvoie toujours à une autre classe, qui contient la raison
d'une intelligibilité à laquelle la première ne saurait prétendre.
L'histoire du xvue siècle est « annuelle », mais le
xvne siècle, comme domaine d'histoire, relève d'une autre
classe, qui le code par référence à des siècles passés et à
venir; ce domaine des temps modernes devient, à son tour,
élément d'une classe où il apparaît en corrélation et opposition
avec d'autres« temps» : moyen âge, antiquité, époque contemporaine,
etc. Or, ces divers domaines correspondent
à des histoires d'inégales puissances. |
30.そ
れだけではない。各クラスの内部的な欠陥が他のクラスに依拠して埋められないとしても、各クラスは、その全体として捉えた場合、常に別のクラスを指し示し
ており、そのクラスには、前者が主張し得ない理解可能性の根拠が含まれているのだ。15世紀の歴史は「年次」的なものであるが、16世紀は、歴史の領域と
して、過去および未来の世紀への参照によってそれを規定する別のクラスに属する。この近代という領域は、今度は、中世、古代、現代といった他の「時代」と
の相関や対立の中で現れるクラスの要素となる。しかし、これらの多様な領域は、それぞれ異なる力を持つ歴史に対応している。 | 30. |
| L'histoire biographique et
anecdotique, qui est tout en bas
de l'échelle, est une histoire faible, qui ne contient pas en
elle-même sa propre intelligibilité, laquelle lui vient seulement
quand on la transporte en bloc au sein d'une histoire
plus forte qu'elle; et celle-ci entretient le même rapport
avec une classe de rang plus élevé. Pour~ant, on aurait tort
de croire que ces emboîtements reconstituent progressivement
une histoire totale; car, ce qu'on gagne d'un côté, on
le perd de l'autre. L'histoire biographique et anecdotique
est la moins explicative ; mais elle est la plus riche du point
de vue de l'information, puisqu'elle considère les individus
dans leur particularité, et qu'elle détaille, pour chacun d'eux,
les nuances du caractère, les détours de leurs motifs, les
phases de leurs délibérations. Cette information se schématise,
puis s'efface, puis s'abolit, quand on passe à des histoires
de plus en plus« fortes» *. Par conséquent, et selon le niveau
où l'historien se place, il perd en information ce qu'il gagne en
compréhension ou inversement, comme si la logique du
concret voulait rappeler sa nature logique en modelant, daus
la glaise du devenir, une confuse ébauche du théorème de
Gôdel. Par rapport à chaque domaine d'histoire auquel il renonce, le
choix relatif de l'historien n'est jamais qu'entre
une histoire qui apprend plus et explique moins, et une histoire
qui explique plus et apprend moins. Et s'il veut échapper
au dilemme, son seul recours sera de sortir de l'histoire :
soit par en bas, si la recherche de l'information l'entraîne de
la considération des groupes à celle des individus, puis à leurs
motivations, qui relèvent de leur histoire personnelle et de
leur tempérament c'est-à-dire d'un domaine infra-historique
où règnent la psychologie et la physiologie ; soit par
en haut, si le besoin de comprendre l'incite à replacer l'histoire
dans la préhistoire, et celle-ci dans l'évolution générale
des êtres organisés qui ne s'explique elle-même qu'en termes
de biologie, de géologie, et finalement de cosmologie. * Chaque domaine d'histoire est circonscrit par rapport à celui de rang immédiatement inférieur, inscrit par rapport à celui de rang plus élevé. On vérifie alors que chaque histoire faible d'un domaine inscrit est complémentaire de l'histoire forte du domaine circonscrit, et contradictoire à l'histoire faible de ce même domaine (en tant qu'il est lui-même un domaine inscrit). Chaque histoire s'acco:i;npagne donc d'un nombre indéterminé d'antihistoires, dont chacune est complémentaire des autres : à une histoire de rang I correspond une anti-histoire de rang 2, etc. Le progrès de la connaissance et la création de sciences nouvelles se font par génération d'anti-histoires, qui démontrent• qu'un certain ordre, seul possible sur un plan, cesse de l'être sur un autre plan. L'anti-histoire de la Révolution française imaginée par Gobineau est contradictoire sur le plan où la Révolution avait été pensée avant lui ; elle devient logiquement concevable (ce qui ne signifie pas qu'elle soit vraie) si l'on se situe sur un nouveau plan, que Gobineau a d'ailleurs maladroitement choisi; c'est-à-dire à la condition de passer d'une histoire de rang« annuel» ou « séculaire » (et aussi politique, sociale, et idéologique) à une histoire de rang « millénaire » ou « pluri-millénaire » (et aussi culturelle et anthropologique); procédé dont Gobineau n'est pas l'inventeur, et qu'on pourrait appeler : « transformation de Boulainvilliers ». |
31.伝
記的・逸話的な歴史は、階層の最下位に位置するものであり、それ自体は弱い歴史である。それ自体には独自の理解可能性が含まれておらず、それより強い歴史
の中に丸ごと組み込まれたときに初めて、その理解可能性が生まれるのだ。そして、その「強い歴史」もまた、さらに上位の階層との間で同様の関係性を維持し
ている。しかし、こうした入れ子構造が徐々に全体的な歴史を再構築していくと考えるのは誤りだ。なぜなら、一方では得るものがあっても、他方では失うもの
があるからだ。伝記的・逸話的な歴史は、説明力が最も低い。しかし、情報の観点からは最も豊かである。なぜなら、それは個人をその特異性の中で捉え、一人
ひとりについて、性格のニュアンス、動機の紆余曲折、熟考の段階を詳細に描き出すからだ。この情報は、ますます「強い」*物語へと移行するにつれて、概略
化され、やがて薄れ、最終的に消滅していく。その結果、歴史家がどのレベルに立つかによって、理解を深める分だけ情報を失うか、あるいはその逆となる。ま
るで、具体性の論理が、生成の粘土の中にゲーデルの定理の曖昧な素描を形作ることで、自らの論理的本質を想起させようとしているかのようだ。歴史家が放棄
する各歴史分野に関して、その相対的な選択は、常に「より多くを学び、より少なく説明する歴史」と、「より多くを説明し、より少なく学ぶ歴史」との間での
み行われる。そして、もしこのジレンマから逃れたいと望むなら、唯一の頼みの綱は歴史から抜け出すことである。すなわち、下方向から抜け出すか――情報探
求が、集団の考察から個人の考察へ、さらに個人の動機へと導く場合、それは個人の歴史や気質、つまり心理学や生理学が支配する歴史以下の領域に属するもの
である；
あるいは「上」から抜け出す道だ。理解したいという欲求が、歴史を先史時代に位置づけ直し、さらにそれを生物、地質学、そして最終的には宇宙論によっての
み説明可能な、有機体の一般的な進化の中に位置づけるように促す場合である。 * 各歴史の領域は、直下の階層の領域に対して限定され、上位の階層の領域に対して包含される。そうすると、包含された領域における各「弱い歴史」は、限定さ れた領域の「強い歴史」と相補的であり、かつ（それ自体が包含された領域であるという点において）その同じ領域の「弱い歴史」とは矛盾することが確認され る。したがって、各歴史には不確定な数の反歴史が伴い、それらは互いに補完的である。すなわち、ランクIの歴史にはランクIIの反歴史が対応し、以下同様 である。知識の進歩と新しい科学の創出は、反歴史の生成によってなされる。それらは、ある平面上では唯一可能であったある秩序が、別の平面上ではもはや可 能でなくなることを示すものである。ゴビノーが構想したフランス革命の「反歴史」は、彼以前に革命が考えられていた次元においては矛盾している。しかし、 ゴビノーが（不器用にも）選んだ新たな次元に立つならば、それは論理的に考え得るものとなる（もっとも、それが真実であるという意味ではない）； すなわち、「年間」あるいは「世紀単位」の歴史（そして政治的、社会的、イデオロギー的な歴史）から、「千年」あるいは「数千年」単位の歴史（そして文化 的、人類学的な歴史）へと移行することを条件としてである； この手法はゴビノーが考案したものではなく、「ブーランヴィリエの転換」と呼ぶこともできる。 | 31. |
| Mais il existe un autre moyen
d'éluder le dilemme, sans pour
autant détruire l'histoire. Il suffit de reconnaître que l'histoire
est une méthode à laquelle ne correspond pas un objet
distinct, et, par conséquent, de récuser l'équivalence entre la
notion d'histoire et celle d'humanité, qu'on prétend nous
imposer dans le but inavoué de faire, de l'historicité, l'ultime
refuge d'un humanisme transcendental : comme si, à la seule
condition de renoncer à des moi par trop dépourvus de consistance,
les hommes pouvaient retrouver, sur le plan du nous,
l'illusion de la liberté. |
32.し
かし、歴史を破壊することなく、このジレンマを回避する別の方法がある。歴史とは、それに対応する独立した対象を持たない方法論にすぎないことを認め、そ
の結果として、歴史という概念と人類という概念の同等性を否定すればよい。この同等性は、歴史性を超越的人文主義の究極の避難所とするという、公言されな
い目的のもとで、我々に押し付けられようとしているものだ。まるで、あまりにも実体のない「私」を放棄するという条件さえ満たせば、人間は「私たち」とい
う次元において、自由という幻想を取り戻せるかのように。 | 32. |
| En fait, l'histoire n'est pas
liée à l'homme, ni à aucun
objet particulier. Elle consiste entièrement dans sa méthode,
dont l'expérience prouve qu'elle est indispensable pour inventorier
l'intégralité des éléments d'une structure quelconque,
humaine ou non humaine. Loin donc que la recherche
de l'intelligibilité aboutisse à l'histoire comme à
son point d'arrivée, c'est l'histoire qui sert de point de départ
pour toute quête de l'intelligibilité. Ainsi qu'on le dit de certaines
carrières, l'histoire mène à tout, mais à condition d'en
sortir. |
33.実
際、歴史は人間にも、特定の対象にも結びついてはいない。歴史とは、その方法論そのものであり、経験が証明しているように、人間であれ非人間であれ、あら
ゆる構造を構成する要素のすべてを網羅するためには、その方法論が不可欠なのである。したがって、理解可能性の探求が歴史をその到達点として導くなどとい
うことは決してなく、むしろ歴史こそが、あらゆる理解可能性の探求の出発点となるのである。ある種の採石場について言われるように、歴史はあらゆるものへ
と通じているが、それはそこから抜け出すことを条件としている。 | 33. |
| *** |
邦訳：ｐ.317 | |
| Cette autre chose, à quoi
renvoie l'histoire en mal de
références, démontre que la connaissance historique,· quelle
que soit sa valeur (qu'on ne songe pas à contester), ne mérite
pas qu'on l'oppose aux autres formes de connaissance comme
une forme absolument privilégiée. Nous avons noté plus
haut* qu'on la découvre déjà enracinée dans la pensée sauvage,
et nous comprenons maintenant pourquoi elle ne s'y
épanouit pas. Le propre de la pensée sauvage est d'être intemporelle
; elle veut saisir le monde, à la fois, comme totalité
synchronique et diachronique, et la connaissance qu'elle
en prend ressemble à celle qu'offrent, d'une chambre, des
miroirs fixés à des murs opposés et qui se reflètent l'un
l'autre (ainsi que les objets placés dans l'espace qui les
sépare), mais sans être rigoureusement parallèles. Une multitude
d'images se forment simultanément, dont aucune
n'est exactement pareille aux autres; dont chacune, par
conséquent, n'apporte qu'une connaissance partielle de la
décoration et du mobilier, mais dont le groupe se caractérise
par des propriétés invariantes exprimant une vérité. La
pensée sauvage approfondit sa connaissance à l'aide d'imagines
mundi. Elle construit des édifices mentaux qui lui facilitent
l'intelligence du monde pour autant qu'ils lui ressemblent.
En ce sens, on a pu la définir comme pensée
analogique. *P. 321-323. |
34.
参照点を欠いたこの物語が指し示す「別の何か」は、歴史的知識が――その価値がどうであれ（それを争うつもりはないが）――他の知識形態と対比して、絶対
的に優遇されるべきものではないことを示している。前述したように*、歴史的知識はすでに「野生の思考」に根ざしていることが分かっているが、なぜそれが
そこで開花しないのか、今や理解できる。「野生の思考」の特質は、時間を超越していることにある。世界を一つの「共時的」かつ「通時的」な全体として同時
に捉えようとするものであり、そこから得られる認識は、部屋の向かい合う壁に取り付けられ、互いに（そしてその間の空間に置かれた物体も）映し合っている
が、厳密には平行ではない鏡が提供する認識に似ている。無数のイメージが同時に形成されるが、そのどれもが他と完全に同じものではない。したがって、それ
ぞれのイメージは装飾や家具について部分的な知識しか与えないが、その集合体は、ある真実を表現する不変の性質によって特徴づけられる。「野生の思考」
は、イマギネス・ムンディの助けを借りて知識を深める。それは、世界と似ている限り、世界の理解を容易にする精神的な構造を構築する。この意味で、それは
「類推的思考」と定義されてきた。 *P. 321-323. | 34. |
| Mais en ce sens aussi, elle se
distingue de la pensée
domestiquée, dont la connaissance historique constitue un
aspect. Le souci de continuité qui inspire cette dernière
apparaît en effet comme une manifestation, dans l'ordre
temporel, d'une connaissance, non plus discontinue et analogique,
mais intersticielle et unissante : au lieu de redoubler
les objets par des schèmes promus au rôle d'objets surajoutés,
elle cherche à surmonter une discontinuité originelle
en reliant les objets entre eux. Mais c'est cette raison, entièrement
occupée à réduire les écarts èt à dissoudre les différences,
qui peut être à bon droit appelée « analytique ».
Par un paradoxe sur lequel on a récemment insisté, pour la
pensée moderne, « continu, variabilité, relativité, détenninisme
vont ensemble.» (Auger, p. 475.) |
【p.349】35.し
かし、この点においても、彼女は、歴史的知識がその一側面をなす「飼い慣らされた思考」とは一線を画している。後者を鼓舞する連続性への配慮は、実際、時
間的な秩序において、もはや不連続的かつ類比的なものではなく、隙間を埋め、統一をもたらす知識の現れとして現れる。すなわち、追加的な対象としての役割
を付与された図式によって対象を複製するのではなく、対象同士を結びつけることで、原初的な不連続性を克服しようとするのだ。しかし、この隔たりを縮小
し、差異を解消することに全力を注ぐ理性こそが、正当に「分析的」と呼ぶにふさわしいものである。最近強調されているパラドックスによれば、近代思想にお
いて、「連続性、可変性、相対性、決定論は一体となっている」のである。（オージェ、p. 475。） | 35. |
| On opposera sans doute ce
continu analytique et abstrait
à celui de la praxis telle que la vivent des individus concrets.
Mais ce second continu apparaît dérivé comme l'autre,
puisqu'il n'est que le mode d'appréhension consciente de
processus . psychologiques et physiologiques qui sont euxmêmes
discontinus. Nous ne contestons pas que la raison
se développe et se transforme dans le champ pratique : la
façon dont l'homme pense traduit ses rapports au monde
et aux hommes. Mais, pour que la praxis puisse se vivre
comme pensée, il faut d'abord (daris un sens logique et non
historique) que la pensée existe : c'est-à-dire que ses conditions
initiales soient données, sous la forme d'une structure
objective du psychisme et du cerveau à défaut de laquelle
il n'y aurait ni praxis, ni pensée. |
36.こ
の分析的かつ抽象的な連続性は、具体的な個人が体験する「プラクシス」の連続性とは対比されるだろう。しかし、この後者の連続性も、前者と同様に派生的な
ものに過ぎない。というのも、それはそれ自体が不連続である心理的・生理的過程を、意識的に把握する様式にすぎないからだ。我々は、理性が実践の場におい
て発展し、変容していくことを否定しない。人間の思考の仕方は、世界や他者との関係を反映しているからだ。しかし、プラクシスが思考として体験されるため
には、まず（歴史的な意味ではなく論理的な意味で）思考が存在しなければならない。すなわち、その初期条件が、精神と脳の客観的構造という形で与えられて
いる必要があり、それがなければプラクシスも思考も存在し得ないのだ。 | 36. |
| Quand nous décrivons donc la
pensée sauvage comme un
système de concepts englués dans des images, nous ne nous
rapprochons nullement des robinsonnades (Sartre, pp. 642-
643) de la dialectique constituante : toute raison constituante
suppose une raison constituée. Mais, même si l'on concède
à Sartre la circularité· qu'il invoque pour dissiper le « caractère
suspect» qui s'attache aux prenùères étapes de sa synthèse, ce sont
bien des « robinsonnades » qu'il propose, et
cette fois en guise de description des phénomènes, quand il
prétend restituer le sens de l'échange matrimonial, du potlatch,
ou de la démonstration des règles de mariage de sa
tribu par un sauvage mélanésien. Sartre se réfère alors à
une compréhension vécue dans la praxis des organisateurs,
formule bizarre à quoi ne correspond-rien de réel, sauf peutêtre
l'opacité qu'oppose toute société étrangère à celui qui
la considère du '.dehors, et qui l'incite à projeter sur elle, sous
forme d'attributs positifs, les lacunes de sa propre observation.
Deux exemples nous aideront à préciser notre pensée. |
37.し
たがって、我々が「野生の思考」を、イメージに絡め取られた概念の体系として描写するとき、それは構成的弁証法の「ロビンソン物語」（サルトル、
642～643頁）には全く近づくものではない。あらゆる構成的理性は、すでに構成された理性を前提としているのだ。しかし、サルトルが自身の統合の初期
段階に付きまとう「疑わしい性質」を払拭するために持ち出す循環論法について、たとえそれを認めたとしても、
彼が提案しているのは紛れもなく「ロビンソン物語」であり、今回は現象の記述という形で、婚姻の交換やポトラッチ、あるいはメラネシアの野人が自身の部族
の婚姻規則を実演する意味を再現しようと主張しているのだ。サルトルはここで、組織者たちのプラクシスにおいて体得された理解に言及しているが、これは奇
妙な表現であり、現実には何ものにも対応していない。ただ一つ、外部からそれを見る者に対してあらゆる異文化が示す不透明さだけは例外かもしれない。その
不透明さが、観察者の自身の観察の欠落を、肯定的な属性という形でその文化に投影させるよう促すのだ。二つの例を挙げることで、この考えを明確にする助け
となるだろう。 | 37. |
| Tout ethnologue ne peut manquer
d'être frappé par la
manière commune dont, à travers le monde, les sociétés le's
plus différentes conceptualisent les rites d'initiation. Que ce
soit en Afrique, en Amérique, en Australie, ou en Mélanésie,
ces rites reproduisent le même· schème : on commence par
« tuer >> symboliquement les novices enlevés à leurs familles,
et oii les tient cachés dans la forêt ou dans la brousse _où ils
subissent les épreuves de l'au-delà;. après quoi ils « renaissent
» comme membres de la société. Quand on les rend à leurs
parents naturels, ceux-ci simulent donc toutes les phases d'un
nouvel accouchement, et ils procèdent à une rééducation qui
porte même sur les gestes élémentaires dé l'alimentation ou
de l'habillement. Il serait ientant d'interpréter cet ensemble
de phénomènes comme ùne preuve qu'à ce stade; la pensée
est tout entière engluée dans la praxis. Mais ce serait voir
les choses à l'envers, puisque c'est, au contraire, la praxis
scientifique qui, chez nous, à vidé lès notions de mort et de
naissance de tout Ce qui, en elles, ne correspondait pas à
de simples processus physiologiques, les rendant impropres
à véhiculer d'autres significations. Dans les sociétés à rites
d'initiation, la naissance et la mort offrent la matière d'une
conceptualisation riche et vàriée; pour autant qu'une connaissance
scientifique tournée vers lé rèndement pratique - qui
leur manque - n'a pas dépouillé ces notions (et tant d'autres) de la
majeure partie d'un sens qui transcende la
distinction du réel et de l'imaginaire : sens plein dont nous
ne savons plus guère qu'évoquer le fantôme sur la scène
rédμite du langage figuré. Ce qui nous apparaît donc comme
engluement est la marque d'une pensée qui prend tout bonnement
au sérieux les mots dont elle se sert, alors que, dans
des circonstances comparables, il ne s'agit pour nous que de
«jeux» de mots. |
38.ど
の民族学者も、世界中で、いかに異なる社会であっても、通過儀礼を概念化する共通の様式に驚かされるに違いない。アフリカであれ、アメリカであれ、オース
トラリアであれ、あるいはメラネシアであれ、これらの儀礼は同じパターンを繰り返している：
まず、家族から連れ去られた新参者を象徴的に「殺し」、森や藪の中に隠して、「あの世」の試練を受けさせる。その後、彼らは社会の一員として「再生」する
のだ。彼らが実の親のもとへ返されると、親たちは新たな出産の全段階を模倣し、食事や着替えといった基本的な動作に至るまで、再教育を行うのだ。この一連
の現象を、この段階において思考が実践に完全に縛られていることの証拠だと解釈するのは安易だろう。しかし、それは物事を逆さまに見ていることになる。な
ぜなら、それとは逆に、私たちにとって、科学的なプラクシスこそが、死や誕生という概念から、単なる生理学的過程に過ぎない部分を除き去り、それらが他の
意味を伝えるのに不適切なものにしてしまったからだ。通過儀礼のある社会において、誕生と死は豊かで多様な概念化の題材を提供している。ただし、実用的な
成果を志向する科学的知識――彼らには欠けているもの――が、これらの概念（およびその他多くの概念）から、現実と想像の区別を超越する意味の大部分を剥
ぎ取っていない限りにおいてのことだ。それは豊かな意味であり、我々はもはや、比喩的な言語という閉ざされた舞台上で、その幻影を呼び起こすことしかでき
なくなっている。したがって、私たちにとって行き詰まりのように見えるものは、自らの用いる言葉を純粋に真剣に受け止める思考の表れである。一方、同様の
状況において、私たちにとっては、それは単なる言葉の「遊び」に過ぎないのだ。 | 38. |
| Les tabous des beaux-parents
offrent la matière d'un apologue
conduisant à la même conclusion par un chemin différent.
L'interdiction fréquente de tout contact physique
ou verbal entre proches alliés a paru si étrange aux ethnologues
qu'ils se sont ingéniés à multiplier les hypothèses
explicatives, sans toujours vérifier si elles ne se rendaient pas
mutuellement superflues. Ainsi, Elkin explique la rareté du
mariage avec la cousine patrilatérale en Australie par la
règle qu'un homme, devant éviter tout contact avec sa bellemère,
sera bien avisé de choisir celle-ci parmi les femmes qui
sont totalement étrangères à son propre groupe local (auquel
appartiennent les soeurs de son père). La règle elle-même aurait
pour but d'empêcher qu'une mère et sa fille ne se disputent
l'affection du même homme ; enfin, le tabou se serait
étendu par contamination à la grand-mère maternelle de la
femme et à son mari. On a donc quatre interprétations concurrentes
d'un phénomène unique : comme fonction d'un type
de mariage, comme résultat d'un calcul psychologique,
comme protection contre des tendances instinctives, et comme
produit d'une association par contiguïté. Pourtant l'auteur
n'est pas encore satisfait, puisqu'à ses yeux le tabou du beaupère
relève d'une cinquième interprétation : le beau-père
est créditeur de l'homme auquel il a donné sa fille, et le
gendre se sent à son égard en position d'infériorité. (Elkin 4,
pp. 66-67, u7-120.) |
39.義
理の親に関するタブーは、異なる道筋をたどって同じ結論に至る寓話の題材となる。近親者間のあらゆる身体的・言語的接触がしばしば禁じられていることは、
民族学者にとってあまりにも奇妙に映ったため、彼らは説明的な仮説を次々と打ち出すことに躍起になったが、それらの仮説が互いに不要なものになっていない
かどうかを常に確認していたわけではない。例えば、エルキンは、オーストラリアにおいて父方のいとことの結婚が稀である理由を、男性は義母とのあらゆる接
触を避けなければならないため、自身の地元集団（父の姉妹たちが属する集団）とは全く無関係な女性の中から義母を選ぶのが賢明であるという規則によって説
明している。この規則そのものの目的は、母親と娘が同じ男性の愛情を巡って争うことを防ぐことにあるとされる。そして最終的に、このタブーは波及効果に
よって、妻の母方の祖母やその夫にまで拡大したと考えられている。したがって、単一の現象に対して四つの競合する解釈が存在する。すなわち、ある種の結婚
の機能として、心理的な計算の結果として、本能的な傾向に対する防護として、そして隣接関係による連想の産物としてである。しかし著者はまだ納得していな
い。なぜなら、彼の見解では、義父のタブーには第五の解釈が当てはまるからだ。すなわち、義父は娘を嫁がせた相手に対して債権者であり、婿はその義父に対
して劣等感を抱いているというものである。（Elkin 4, pp. 66-67, u7-120.） | 39. |
| On se contentera de la dernière
interprétation, qui recouvre
parfaitement tous les cas considérés, et qui rend les autres
interprétations inutiles en soulignant leur naïveté. Mais
pourquoi est-il si difficile de. mettre ces usages à leur vraie
place? La raîson nous semble être que les usages de notre
propre société, qu'on pourrait leur comparer et qui fourniraient
un point de repère pour les identifier, existent chez
nous à l'état dissocié, alors que, dans ces sociétés exotiques,
ils se présentent sous une forme associée qui nous les rend
méconnaissables. |
40.最
後の解釈に留めておこう。この解釈は検討されたすべての事例を完全に網羅しており、他の解釈の素朴さを浮き彫りにすることで、それらを不要なものにしてい
る。しかし、なぜこれらの用法に正しい位置づけを与えることがこれほど難しいのだろうか。その理由は、比較の対象となり、それらを特定するための基準とな
るはずの、私たち自身の社会の慣習が、ここではばらばらな状態で存在しているのに対し、そうした異国の社会では、それらが結びついた形で現れるため、私た
ちには見分けがつかないからだと考えられる。 | 40. |
| Nous connaissons le tabou des
beaux-parents, ou au moins
son équivalent approximatif. C'est celui qui nous interdit
d'apostropher les grands de ce monde, et qui nous impose
de nous écarter sur leur passage. Tout protocole l'affirme:
on n'adresse pas en premier la parole au président de la
République ou à la reine d'Angleterre ; et nous adoptons
la même réserve quand des circonstances imprévues créent,
entre un supérieur et nous, les conditions d'un voisinage
plus proche que ne l'autoriserait la distance sociale qui nous
sépare. Or, dans la plupart des sociétés, la position de
donneur de femme s'accompagne d'une supériorité sociale
(parfois aussi économique); celle de preneur, d'une infériorité
et d'une dépendance. Cette inégalité des alliés
peut s'exprimer objectivement dans les institutions, sous
forme de hiérarchie fluide ou stable; ou bien elle s'exprime
subjectivement dans le système des relations interpersonnelles,
par le moyen de privilèges et d'interdits. |
41.我
々は「義父母のタブー」、あるいは少なくともそれに近いものを知っている。それは、世の要人たちに声をかけることを禁じ、彼らが通り過ぎる際には道を譲る
ことを強いるものだ。あらゆる儀礼作法がこれを定めている。共和国大統領や英国女王に、自分から先に話しかけてはならない。また、予期せぬ状況により、目
上の人と自分との間に、両者を隔てる社会的距離が許容する範囲よりも近い距離が生まれた場合にも、私たちは同様の慎み深さを保つのだ。しかし、ほとんどの
社会において、花嫁を差し出す側の立場には社会的（時には経済的）な優位性が伴い、花嫁を受け取る側の立場には劣位性と依存性が伴う。この同盟関係におけ
る不平等は、制度上、流動的あるいは安定した階層構造という形で客観的に表れることもあれば、対人関係のシステムにおいて、特権や禁止事項を通じて主観的
に表れることもある。 | 41. |
| Aucun mystère ne s'attache donc
à des usages que l'expérience
vécue nous dévoile dans leur intériorité. Nous
sommes seulement déconcertés par leurs conditions constitutives,
qui sont différentes dans chaque cas. Chez nous, ils
sont nettement détachés d'autres usages, et liés à un contexte
non équivoque. En revanche, dans les sociétés exotiques,
les mêmes usages et le même contexte sont comme englués
dans d'autres usages et dans un autre contexte : celui des
liens familiaux, avec lequel ils nous semblent incompatibles.
Nous imaginons mal que, dans l'intimité, le gendre du président de la
République voie en lui le chef de l'État de préférence
au beau-père; et si l'époux de la reine d'Angleterre se
conduit publiquement comme le premier de ses sujets, il y
a de bonnes raisons de supposer qu'en tête à tête, il est simplement
un mari. C'est l'un ou c'est l'autre. L'étrangeté superficielle
du tabou des beaux-parents lui vient d'être en
même temps l'un et l'autre. |
42.し
たがって、実体験によってその本質が明らかにされる慣習には、何の謎もない。私たちが戸惑うのは、その慣習を構成する条件が、ケースごとに異なるという点
だけだ。私たちの社会では、それらの慣習は他の慣習とは明確に区別されており、紛れもない文脈と結びついている。一方、異国の社会では、同じ慣習や同じ文
脈が、他の慣習や別の文脈――すなわち、私たちには相容れないように思える家族関係の文脈――に絡み合っているかのようだ。私達には、私的な場において、
共和国大統領の娘婿が、義父というよりむしろ国家元首として彼を見るなどとは、到底想像しがたい。また、英国女王の夫が公の場では臣民の筆頭として振る舞
うとしても、二人きりの場では単に夫に過ぎないと推測するに足る十分な理由がある。どちらか一方なのだ。義父母に対するタブーが表面的には奇妙に思えるの
は、彼らが同時に「どちらか一方」でも「両方」でもあるからに他ならない。 | 42. |
| Par conséquent, et comme nous
l'avons déjà vérifié pour les
opérations de l'entendement, le système d'idées et d'attitudes
n'apparaît ici qu'incarné. Pris en lui-même, ce système n'offre
rien qui puisse dérouter l'ethnologue : ma relation au président
de la République consiste exclusivement en observances
négatives, puisqu'en l'absence d'autres liens, nos rapports
éventuels sont intégralement définis par la règle que je ne lui
parlerai pas à moins qu'il ne m'y invite, et queje me tiendrai
à distance respectueuse de lui. Mais il suffirait que cette
relation abstraite soit enrobée dans une relation concrète,
et que les attitudes propres à chacune se cumulent, pour que
je me ·retrouve aussi empêtré de ma famille qu'un indigène
australien. Ce qui nous apparaît comme une plus grande
aisance sociale et comme une plus grande mobilité intellectuelle
tient donc à ce que nous préférons opérer avec des
pièces détachées, sinon même avec« la monnaie de la pièce»,
tandis que l'indigène est un thésauriseur logique : sans trêve,
il renoue les fils, replie inlassablement sur eux-mêmes tous
les aspects du réel, que ceux-ci soient physiques, sociaux, ou
mentaux. Nous trafiquons de nos idées; lui s'en fait un trésor.
La pensée sauvage met en pratique une philosophie de la
finitude. |
43.し
たがって、すでに知性の作用について検証した通り、ここでは思想や態度の体系は、具現化された形でのみ現れる。それ自体としては、この体系は民族学者を困
惑させるような要素を何ら含んでいない。私と共和国大統領との関係は、もっぱら否定的な規範にのみ基づいている。他の結びつきが存在しない以上、私たちの
あり得る関係は、「大統領が私に話しかけるよう促さない限り、私は彼に話しかけない」という規則と、「私は彼に対して敬意を払って距離を保つ」という規則
によって完全に定義されているからだ。しかし、この抽象的な関係が具体的な関係に包み込まれ、それぞれの関係に特有の態度が重なり合うだけで、私はオース
トラリアの先住民と同じように、自分の家族との関係に絡め取られてしまうことになる。したがって、私たちにはより大きな社会的自由や知的柔軟性があるよう
に見えるのは、私たちが個々の要素、あるいは「その場その場の状況」に基づいて行動することを好むのに対し、先住民は論理的な蓄積者であり、
休むことなく糸を結び直し、現実のあらゆる側面――それが物理的であれ、社会的であれ、精神的なものであれ――をたゆまずそれ自体へと折りたたみ込むの
だ。我々は自分の考えを取引するが、彼はそれを宝物とする。野生の思考は、有限性の哲学を実践しているのだ。 | 43. |
| De là aussi vient le renouveau
d'intérêt qu'elle inspire.
Cette langue au vocabulaire restreint, qui sait exprimer
n'importe quel message par des combinaisons d'oppositions
entre des unités constitutives, cette logique de la compréhension.'"
p our qui les contenus sont indissociables _de là forme,
cette systématique des classes finies, cet univers fait de
signifi.cations, ne nous apparaissent plus comme les témoins
rétrospectifs d'un temps « ... où le ciel sur la terre Marchait et respirait dans un peuple de dieux; » et que le poète n'évoque que pour demander s'il doit être ou non regretté. Ce temps nous est aujourd'hui rendu, grâce à la découverte d'un univers de l'information où règnent à nouveau les lois de la pensée sauvage : ciel aussi, marchant sur la terre dans un peuple d'émetteurs et de récepteurs dont les messages, tant qu'ils circulent, constituent des objets du monde physique, et peuvent être saisis à la fois du dehors et du dedans. |
44.そ
こにも、この言語が呼び起こす関心の再燃の理由がある。「語彙は限られているが、構成単位間の対立を組み合わせることであらゆるメッセージを表現できるこ
の言語、この『理解の論理』――そこでは内容が形式と不可分であり、有限なクラスの体系、意味付けによって構成されたこの世界は、もはや私たちにとって、 「……天が地上を歩き、神々の民の中で息づいていた」 という時代の回顧的な証言としてのみ私たちに映るものではない。詩人がそれを呼び起こすのは、その時代を懐かしむべきかどうかを問うためだけである。その 時代は今日、野生の思考の法則が再び支配する情報の世界の発見によって、私たちに返還された。そこでもまた、空は地上を歩き、発信者と受信者からなる民の 中に存在する。彼らのメッセージは、循環している限り、物理的世界の客体を構成し、外側からも内側からも捉えることができるのだ。 | 44. |
| L'idée que l'univers des
primitifs ( ou prétendus tels)
consiste principalement en messages n'est pas nouvelle.
Mais, jusqu'à une époque récente, on attribuait une valeur
négative à ce qu'on avait tort de prendre pour un caractère
distinctif, comme si cette différence entre l'univers des primitifs
et le nôtre contenait l'explication de leur infériorité
mentale et technologique, alors qu'elle les met plutôt de
plain-pied avec les modernes théoriciens de la documentation
*. Il fallait que la science physique découvrît qu'un
univers sémantique possède tous les caractères d'un objet
absolu, pour que l'on reconnût que la manière dont les primitifs
conceptualisent leur monde est, non seulement cohérente, mais celle
même qui s'impose en présence d'un objet
dont la structure élémentaire offre l'image d'une complexité
discontinue. * Le documentaliste ne récuse ni ne discute la substance des ouvrages qu'il analyse pour en tirer les unités constitutives de son code ou y adapter celles-ci, soit en les combinant entre elles, soit en les décomposant en unités plus fines si besoin est. Il traite donc les auteurs comme des dieux, dont les révélations seraient écrites sur du papier au lieu d'être inscrites dans les êtres et les choses, tout en offrant la même valeur sacrée qui tient au caractère suprêmement signifiant que, pour des raisons soit méthodologiques ou ontologiques, on ne saurait, par hypothèse, se dispenser de leur reconnaître dans les deux cas. |
45.原
始的な人々（あるいはそう称される人々）の世界が、主にメッセージから成り立っているという考えは、決して新しいものではない。しかし、つい最近まで、人
々はこれを誤って「特徴的な性質」と見なして否定的な価値を付与していた。まるで、原始人の世界と我々の世界とのこの違いが、彼らの知的・技術的な劣等性
を説明するかのようであったが、実際には、この違いこそが彼らを現代のドキュメンテーション理論家*と同等の立場に置いているのである。物理学が、意味論
的世界が絶対的対象のあらゆる特徴を備えていることを発見して初めて、原始人が自らの世界を概念化する方法が、一貫性があるだけでなく、その基本構造が不
連続的な複雑さの様相を呈する対象を前にした際に必然的に採用されるものであることが認められるようになったのだ。 * ドキュメンタリストは、自らのコードを構成する単位を導き出すため、あるいは必要に応じてそれらを組み合わせたり、より細かい単位に分解したりして適応さ せるために分析する著作の内容そのものを否定も議論もしない。したがって、彼は著者を神々のように扱い、その啓示は存在や物事に刻まれるのではなく紙に書 き記されたものだと見なす一方で、方法論的あるいは存在論的な理由から、いずれの場合においても、その啓示が持つ至高の記号性ゆえに、神聖な価値を同等に 認めているのだ。 | 45. |
| Du même coup se trouvait
surmontée la fausse antinomie
entre mentalité logique et mentalité prélogique. La pensée
sauvage est logique, dans le même sens et de la même façon
que la nôtre, mais comme l'est seulement la nôtre quand
elle s'applique à la connaissance d'un univers auquel elle
reconnaît simultanément des propriétés physiques et des
propriétés sémantiques. Ce malentendu une fois dissipé, il
n'en reste pas moins vrai que, contrairement à l'opinion
de Lévy-Bruhl, cette pensée procède par les voies de l'enten-,
dement, non de l'affectivité; à l'aide de distinctions et
d'oppositions,
non par confusion et participation. Bien que le terme
ne fût pas encore entré dans l'usage, de nombreux textes de
Durkheim et de Mauss montrent qu'ils avaient compris
que la pensée dite primitive était une pensée quantifiée. |
46.そ
れによって、論理的思考と前論理的思考との間の偽りの二律背反も同時に解消された。原始的な思考は、私たちの思考と同じ意味において、同じ方法で論理的で
ある。しかし、それは私たちの思考が、物理的性質と意味的性質を同時に認める宇宙の認識に適用される場合にのみ、論理的であるのと同様である。この誤解が
払拭されたとしても、レヴィ＝ブリュールの見解とは対照的に、この思考は感情性ではなく「理解」の経路によって進行し、混同や共役ではなく、区別や対立に
よって成り立っているという事実は変わらない。その用語はまだ一般に定着していなかったものの、デュルケームやモースの多くの著作は、彼らがいわゆる「原
始的」思考が定量化された思考であることを理解していたことを示している。 | 46. |
| On nous objectera qu'une
différence capitale subsiste,
entre la pensée des primitifs et la nôtre : la théorie de l'information
s'intéresse à des messages qui sont authentiquement
tels, alors que les primitifs prennent à tort, pour des
messages, de simples manifestations du déterminisme physique.
Mais il y a deux raisons qui retirent tout poids à cet
argument. En premier lieu, la théorie de l'information a été
généralisée, et elle s'étend à des phénomènes qui ne possèdent
pas intrinsèquement le caractère de messages, notamment à
ceux de la biologie; les illusions du totémisme ont eu au
moins l'avantage de mettre en lumière la place fondamentale
qui revient aux phénomènes de cet ordre, dans l'économie des
systèmes de classification. En traitant les propriétés sensibles
du règne animal et du règne végétal comme si c'étaient les
éléments d'un message, et en y découvrant des« signatures»
- donc des signes -, les hommes ont commis des erreurs de
repérage: l'élément signifiant n'était pas toujours celui qu'ils
croyaient. Mais, à défaut des instruments perfectionnés quileur
auraient permis de le situer là où il est le plus souvent,
c'est-à-dire au niveau microscopique, ils discernaient
déjà « comme à travers un nuage » des principes d'interprétation
dont il a fallu des découvertes toutes récentes
-- télé-communications, calculatrices et microscope électroniques
- pour nous révéler la valeur heuristique- et la
congruence au réel. |
47.原
始人の思考と我々の思考の間には、決定的な違いが残っているという反論があるだろう。すなわち、情報理論は真の意味での「メッセージ」を対象としているの
に対し、原始人は物理的決定論の単なる現れを、誤ってメッセージだと見なしているのだ。しかし、この反論の説得力を完全に失わせる理由が二つある。第一
に、情報理論は一般化され、本質的にメッセージの性質を持たない現象、とりわけ生物学の現象にまで適用されるようになった。トーテミズムの錯覚には、少な
くとも、分類体系の構造において、この種の現象が占める根本的な位置を浮き彫りにしたという利点があった。動物界や植物界の知覚可能な特性を、あたかも
メッセージの構成要素であるかのように扱い、そこに「署名」――つまり記号――を見出そうとしたことで、人々は認識の誤りを犯した。意味を持つ要素は、必
ずしも彼らが考えていたものとは限らなかったのだ。しかし、それが最も頻繁に見られる場所、
すなわち顕微鏡レベルでそれを特定できるような高度な機器がなかったにもかかわらず、彼らはすでに「まるで雲の向こうから見るかのように」解釈の原則を見
出していた。その発見の探索的価値と現実との整合性が明らかになったのは、ごく最近――通信技術、計算機、電子顕微鏡――の発展によるものである。 | 47. |
| Surtout, du fait que les
messages (pendant leur période de
transmission, où ils existent objectivement en dehors de la
conscience des émetteurs et des récepteurs) manifestent des
propriétés communes entre eux et le monde physique, il
résulte qu'en se méprenant sur les phénomènesJphysiques
(non pas absolument, mais relativement au niveau où ils
les appréhendaient), et en les interprétant comme si c'étaient
des messages, les hommes pouvaient tout de même accéder
à certaines de leurs propriétés. Pour qu'une théorie de l'information
pût être élaborée, il était sans doute indispensable
que l'on découvrît que l'univers de l'information était une
partie, ou un aspect, du monde naturel. Mais la validité du
passage des lois de la nature à celles de l'information une
fois démontrée, elle implique la validité du passage inverse :
celui qui, depuis des millénaires, permet aux hommes de
s'approcher des lois de la nature par les voies de l'information. |
48.と
りわけ、メッセージは（伝送期間中、つまり発信者や受信者の意識の外で客観的に存在している間）、それ自体と物理的世界との間に共通する性質を示してい
る。その結果、物理現象を誤解し（絶対的にではなく、彼らがそれらを把握していたレベルにおいて相対的に）、あたかもそれらがメッセージであるかのように
解釈することで、
人間はそれでもなお、それらの物理的現象の特定の性質にアクセスできたのである。情報理論が構築されるためには、情報の世界が自然界の一部、あるいは一つ
の側面であることを発見することが、間違いなく不可欠だった。しかし、自然法則から情報法則への移行の妥当性が一度証明されれば、それは逆の移行、すなわ
ち何千年もの間、人間が情報の道を通じて自然法則に近づいてきたという移行の妥当性も示唆することになる。 | 48. |
| Certes, les propriétés
accessibles à la pensée sauvage. ne
sont pas les mêmes que celles qui retiennent l'attention des
savants. Selon chaque cas, le monde physique est abordé par
des bouts opposés : l'un suprêmement concret, l'autre suprêmement
abstrait ; et soit sous l'angle des qualités sensibles, soit
sous celui des propriétés formelles. Mais que, théoriquement
au moins, et si des brusques changements de perspective
ne s'étaient pas produits, ces deux cheminements fussent
promis à se rejoindre, explique qu'ils aient l'un et l'autre,
.et indépendamment l'un de l'autre dans le temps et dans
l'espace, conduit à deux savoirs distincts bien qu'également
positifs : celui dont une théorie du sensible a fourni · la base;et qui
continue de pourvoir à nos besoins essentiels par le
moyen de ces arts de la civilisation : agriculture, élevage,
poterie, tissage, conservation et préparation des aliments, etc.,
dont l'époque néolithique marque l'épanouissement, et celui
qui se situe d'emblée sur le plan de l'intelligible, et dont la
science contemporaine est issue. |
49.確
かに、野生の思考が捉える性質は、学者たちの関心を引くものとは異なる。場合によって、物理的世界は正反対の側面から捉えられる。一方は極めて具体的であ
り、もう一方は極めて抽象的である。そして、それは知覚可能な性質という観点からも、形式的な性質という観点からも捉えられる。しかし、少なくとも理論的
には、そしてもし視点の急激な変化が生じていなければ、これら二つの道筋は合流する運命にあったはずだ。これが、両者が、時間的にも空間的にも互いに独立
して、それぞれ別個でありながらも等しく肯定的な二つの知識へと導いた理由を説明している。その一つは、感覚の理論がその基礎を築き、
基盤を築き、文明の諸技術――農業、畜産、陶芸、織物、食料の保存・調理など――を通じて、今もなお我々の本質的なニーズを満たし続けているもの。これら
は新石器時代にその全盛期を迎えた。もう一つは、最初から知性的な次元に位置づけられ、現代科学がそこから派生したものである。 | 49. |
| Il aura fallu attendre jusqu'au
milieu de ce siècle pour que
des chemins longtemps séparés se croisent : celui qui accède
au monde physique par le détour de la communication,
et celui dont on sait depuis peu que, par le détour de la physique,
il accède au monde de la communication. Le procès
tout entier de la connaissance humaine assume ainsi le caractère
d'un système clos. C'est donc rester encore fidèle à l'inspiration
de la pensée sauvage que de reconnaître que l'esprit
scientifique, sous sa forme la plus moderne, aura contribué,
par une rencontre qu'elle seule eût su prévoir, à légitimer ses
principes et à la rétablir dans ses droits. |
50.長
い間分かれていた二つの道が交わるまで、今世紀半ばまで待たなければならなかった。一つは、コミュニケーションという回り道を通じて物理的世界に到達する
道であり、もう一つは、物理学という回り道を通じてコミュニケーションの世界に到達することが、ごく最近になって明らかになった道である。こうして、人間
の知識の全過程は、閉じたシステムとしての性格を帯びることになる。したがって、最も現代的な形態をとった科学的思考が、それだけが予見し得た出会いを介
して、その原則を正当化し、その権利を回復させることに寄与したことを認めることは、依然として「野生の思想」の霊感に忠実であり続けることなのである。 | 50. |
| 12 juin-16 octobre 1961. |
1961年6月12日〜10月16日 |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
CC
Copyleft,
CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
