呪術/魔術の歴史
History of magic
☆呪術の歴史[history of magic]は、
自然の力を解き明かし、それに影響を与えるために護符、占術、呪文に頼っていた、文字文化が生まれた最も初期の時代まで遡る。文字を持たない社会でさえ、
呪術的な目的を持っていたと解釈される工芸品、洞窟壁画、記念碑を残している。呪術と、後に科学と呼ばれるようになるものは、しばしば共に実践されてい
た。占星術や錬金術がその顕著な例である。しかし、ヨーロッパ・ルネサンス後期における科学革命が、再現可能な観察に基づいて科学と呪術を分離させるよう
になると、状況は一変した。こうした威信の喪失にもかかわらず、呪術の利用は、その伝統的な役割において、また科学的な世界に適応させようとする現代のオ
カルティストたちの間でも、継続している。
| The history of magic
extends from the earliest literate cultures, who relied on charms,
divination and spells to interpret and influence the forces of nature.
Even societies without written language left crafted artifacts, cave
art and monuments that have been interpreted as having magical purpose.
Magic and what would later be called science were often practiced
together, with the notable examples of astrology and alchemy, before
the Scientific Revolution of the late European Renaissance moved to
separate science from magic on the basis of repeatable observation.
Despite this loss of prestige, the use of magic has continued both in
its traditional role, and among modern occultists who seek to adapt it
for a scientific world. |
呪術の歴史[history of magic] は、自然の力を解き明かし、それに影響を与えるために護符、占術、呪文に頼っていた、文字文化が生まれた最も初期の時代まで遡る。文字を持たない社会でさ え、呪術的な目的を持っていたと解釈される工芸品、洞窟壁画、記念碑を残している。呪術と、後に科学と呼ばれるようになるものは、しばしば共に実践されて いた。占星術や錬金術がその顕著な例である。しかし、ヨーロッパ・ルネサンス後期における科学革命が、再現可能な観察に基づいて科学と呪術を分離させるよ うになると、状況は一変した。こうした威信の喪失にもかかわらず、呪術の利用は、その伝統的な役割において、また科学的な世界に適応させようとする現代の オカルティストたちの間でも、継続している。 |
| Ancient practitioners See also: Divination and Incantation bowl Mesopotamia See also: Mesopotamian divination, Enmerkar and En-suhgir-ana, Maqlû, and Zisurrû Bronze protection plaque from the Neo-Assyrian era showing the demon Lamashtu Magic was invoked in many kinds of rituals and medical formulae, and to counteract evil omens. Defensive or legitimate magic in Mesopotamia (asiputu or masmassutu in the Akkadian language) were incantations and ritual practices intended to alter specific realities. The ancient Mesopotamians believed that magic was the only viable defense against demons, ghosts, and evil sorcerers.[1] To defend themselves against the spirits of those they had wronged, they would leave offerings known as kispu in the person's tomb in hope of appeasing them.[2] If that failed, they also sometimes took a figurine of the deceased and buried it in the ground, demanding for the gods to eradicate the spirit, or force it to leave the person alone.[3] The ancient Mesopotamians also used magic intending to protect themselves from evil sorcerers who might place curses on them.[4] Black magic as a category didn't exist in ancient Mesopotamia, and a person legitimately using magic to defend themselves against illegitimate magic would use exactly the same techniques.[4] The only major difference was that curses were enacted in secret;[4] whereas a defense against sorcery was conducted in the open, in front of an audience if possible.[4] One ritual to punish a sorcerer was known as Maqlû, or "The Burning".[4] The person viewed as being afflicted by witchcraft would create an effigy of the sorcerer and put it on trial at night.[4] Then, once the nature of the sorcerer's crimes had been determined, the person would burn the effigy and thereby break the sorcerer's power over them.[4] The ancient Mesopotamians also performed magical rituals to purify themselves of sins committed unknowingly.[4] One such ritual was known as the Šurpu, or "Burning",[5] in which the caster of the spell would transfer the guilt for all their misdeeds onto various objects such as a strip of dates, an onion, and a tuft of wool.[5] The person would then burn the objects and thereby purify themself of all sins that they might have unknowingly committed.[5] A whole genre of love spells existed.[6] Such spells were believed to cause a person to fall in love with another person, restore love which had faded, or cause a male sexual partner to be able to sustain an erection when he had previously been unable.[6] Other spells were used to reconcile a man with his patron deity or to reconcile a wife with a husband who had been neglecting her.[7] The ancient Mesopotamians made no distinction between rational science and magic.[8][9][10] When a person became ill, doctors would prescribe both magical formulas to be recited as well as medicinal treatments.[9][10][11] Most magical rituals were intended to be performed by an āšipu, an expert in the magical arts.[9][10][11][12] The profession was generally passed down from generation to generation[11] and was held in extremely high regard and often served as advisors to kings and great leaders.[13] An āšipu probably served not only as a magician, but also as a physician, a priest, a scribe, and a scholar.[13] The Sumerian god Enki, who was later syncretized with the East Semitic god Era, was closely associated with magic and incantations;[14] he was the patron god of the bārȗ and the ašipū and was widely regarded as the ultimate source of all arcane knowledge.[15][16][17] The ancient Mesopotamians also believed in omens, which could come when solicited or unsolicited.[18] Regardless of how they came, omens were always taken with the utmost seriousness.[18] Mandaic-language incantation bowl A common set of shared assumptions about the causes of evil and how to avert it are found in a form of early protective magic called incantation bowl or magic bowls. The bowls were produced in the Middle East, particularly in Upper Mesopotamia and Syria, what is now Iraq and Iran, and fairly popular during the sixth to eighth centuries.[19][20] The bowls were buried face down and were meant to capture demons. They were commonly placed under the threshold, courtyards, in the corner of the homes of the recently deceased and in cemeteries.[21] |
古代の術者 関連項目：占術と呪文の鉢 メソポタミア 関連項目：メソポタミアの占術、エンメルカルとエン・スギル・アナ、マクル、ジスルル 新アッシリア時代の青銅製護符。悪魔ラマシュトゥが描かれている 呪術は、様々な儀礼や医療定式において、また不吉な前兆を打ち消すために用いられた。メソポタミアにおける防御的あるいは正当な呪術（アッカド語でアシプ トゥまたはマスマスツゥ）とは、特定の現実を変容させることを目的とした呪文や儀式的実践であった。古代メソポタミア人は、呪術こそが悪魔、幽霊、邪術師 に対する唯一の有効な防御手段であると信じていた。[1] 自分たちが不当な扱いをした者の霊から身を守るため、彼らはその者の墓に「キスパ」と呼ばれる供物を置き、霊をなだめることを望んだ。[2] それが失敗した場合、彼らは時に故人の人形を取り、それを地中に埋めて、神々にその霊を根絶するか、あるいはその人格を放っておくよう強制することを求め た。[3] 古代メソポタミアの人々はまた、自分たちに呪いをかけるかもしれない邪術師から身を守るために呪術を用いた。[4] 古代メソポタミアには「黒魔術」という区分は存在せず、不正な呪術から身を守るために正当な手段として呪術を用いる場合、その手法は全く同じであった。 [4] 唯一の大きな違いは、邪術は秘密裏に行われたのに対し[4]、邪術に対する防御は公然と、可能であれば人々の面前で行われた点である。[4] 邪術師を罰する儀礼の一つは、マクル（Maqlû）、すなわち「焼却」として知られていた。[4] 妖術の被害を受けたと見なされた者は、邪術師の像を作り、夜間にそれを裁く儀礼を行った。[4] そして、邪術師の罪の性質が確定すると、その像を焼き払い、それによって邪術師の自分に対する力を断ち切った。[4] 古代メソポタミア人はまた、知らず知らずのうちに犯した罪を清めるための呪術的儀礼も行っていた。[4] そのような儀礼のひとつが「シュルプ（Šurpu）」、すなわち「焼却」として知られていた。[5] これでは、呪文を唱える者が、ナツメヤシの果実の切れ端、タマネギ、羊毛の房といった様々な物体に、自らのすべての悪行に対する罪を移す。[5] その後、その物体を焼き払うことで、知らず知らずのうちに犯したかもしれないすべての罪から身を清めるのである。[5] 恋愛呪文という一連のジャンルが存在した。[6] こうした呪文は、ある人格を別の人格に恋させたり、薄れかけた愛を取り戻させたり、あるいは以前にはできなかった男性が勃起を維持できるようにしたりする と信じられていた。[6] その他の呪文は、男性をその守護神と和解させたり、妻を自分をおろそかにしていた夫と和解させたりするために用いられた。[7] 古代メソポタミア人は、合理的な科学と呪術を区別していなかった。[8][9][10] 人が病気になると、医師は唱えるべき呪術の定式と薬物療法の両方を処方した。[9][10][11] ほとんどの呪術的儀礼は、呪術の専門家である「アシュプ」によって行われることを意図していた。[9][10][11] [12] この職業は一般的に代々受け継がれ[11]、極めて高い評価を受けており、しばしば王や偉大な指導者の顧問を務めた。[13] アシプはおそらく、魔術師としてだけでなく、医師、司祭、書記官、そして学者としても機能していた。[13] 後に東セム系の神エラと同化されたシュメールの神エンキは、呪術や呪文と密接に関連していた。[14] 彼はバールーやアシプーの守護神であり、あらゆる秘術の知識の究極の源として広く崇められていた。[15][16][17] 古代メソポタミア人はまた、求められた場合もそうでない場合も現れる前兆を信じていた。[18] それがどのように現れようと、前兆は常に極めて真剣に受け止められた。[18] マンダ語の呪文碗 悪の原因とそれを回避する方法に関する共通の前提は、「呪文碗」または「魔法の碗」と呼ばれる初期の護符呪術の一形態に見られる。これらの鉢は中東、特に 上メソポタミアやシリア（現在のイラクやイラン）で製作され、6世紀から8世紀にかけてかなり普及していた。[19][20] 鉢は底面を上にして埋められ、悪魔を捕らえることを目的としていた。これらは一般的に、敷居の下、中庭、最近亡くなった人の家の隅、そして墓地に置かれ た。[21] |
| Egypt Egypt Ancient Egyptian Eye of Horus amulet In ancient Egypt (Kemet in the Egyptian language), Magic (personified as the god heka) was an integral part of religion and culture which is known to us through a substantial corpus of texts which are products of the Egyptian tradition.[22] While the category magic has been contentious for modern Egyptology, there is clear support for its applicability from ancient terminology.[23] The Coptic term hik is the descendant of the pharaonic term heka, which, unlike its Coptic counterpart, had no connotation of impiety or illegality, and is attested from the Old Kingdom through to the Roman era.[23] Heka was considered morally neutral and was applied to the practices and beliefs of both foreigners and Egyptians alike.[24] The Instructions for Merikare informs us that heka was a beneficence gifted by the creator to humanity "... in order to be weapons to ward off the blow of events".[25] Magic was practiced by both the literate priestly hierarchy and by illiterate farmers and herdsmen, and the principle of heka underlay all ritual activity, both in the temples and in private settings.[26] The main principle of heka is centered on the power of words to bring things into being.[27]: 54 Karenga[28] explains the pivotal power of words and their vital ontological role as the primary tool used by the creator to bring the manifest world into being. Because humans were understood to share a divine nature with the gods, snnw ntr (images of the god), the same power to use words creatively that the gods have is shared by humans.[29] Illustration from the Book of the Dead of Hunefer showing the Opening of the Mouth ceremony being performed before the tomb The use of amulets, (meket) was widespread among both living and dead ancient Egyptians.[30][27]: 66 They were used for protection and as a means of "...reaffirming the fundamental fairness of the universe".[31] The oldest amulets found are from the predynastic Badarian Period, and they persisted through to Roman times.[32] Book of the Dead Main article: Book of the Dead The Book of the Dead were a series of texts written in Ancient Egypt with various spells to help guide the Egyptians in the afterlife. The interior walls of the pyramid of Unas, the final pharaoh of the Egyptian Fifth Dynasty, are covered in hundreds of magical spells and inscriptions, running from floor to ceiling in vertical columns.[27]: 54 These inscriptions are known as the Pyramid Texts[27]: 54 and they contain spells needed by the pharaoh in order to survive in the Afterlife.[27]: 54 The Pyramid Texts were strictly for royalty only;[27]: 56 the spells were kept secret from commoners and were written only inside royal tombs.[27]: 56 During the chaos and unrest of the First Intermediate Period, however, tomb robbers broke into the pyramids and saw the magical inscriptions.[27]: 56 Commoners began learning the spells and, by the beginning of the Middle Kingdom, commoners began inscribing similar writings on the sides of their own coffins, hoping that doing so would ensure their own survival in the afterlife.[27]: 56 These writings are known as the Coffin Texts.[27]: 56 After a person died, his or her corpse would be mummified and wrapped in linen bandages to ensure that the deceased's body would survive for as long as possible[33] because the Egyptians believed that a person's soul could only survive in the afterlife for as long as his or her physical body survived here on earth.[33] The last ceremony before a person's body was sealed away inside the tomb was known as the Opening of the Mouth.[33] In this ritual, the priests would touch various magical instruments to various parts of the deceased's body, thereby giving the deceased the ability to see, hear, taste, and smell in the afterlife.[33] Spells See also: List of Book of the Dead spells The mystical Spell 17, from the Papyrus of Ani. The vignette at the top illustrates, from left to right, the god Heh as a representation of the Sea; a gateway to the realm of Osiris; the Eye of Horus; the celestial cow Mehet-Weret; and a human head rising from a coffin, guarded by the four Sons of Horus.[34] The Book of the Dead is made up of a number of individual texts and their accompanying illustrations. Most sub-texts begin with the word ro, which can mean "mouth", "speech", "spell", "utterance", "incantation", or "chapter of a book". This ambiguity reflects the similarity in Egyptian thought between ritual speech and magical power.[35] In the context of the Book of the Dead, it is typically translated as either chapter or spell. In this article, the word spell is used. At present, some 192 spells are known,[36] though no single manuscript contains them all. They served a range of purposes. Some are intended to give the deceased mystical knowledge in the afterlife, or perhaps to identify them with the gods: for instance, Spell 17 is an obscure and lengthy description of the god Atum.[37] Others are incantations to ensure the different elements of the dead person's being were preserved and reunited, and to give the deceased control over the world around him. Still others protect the deceased from various hostile forces or guide him through the underworld past various obstacles. Famously, two spells also deal with the judgement of the deceased in the Weighing of the Heart ritual. Such spells as 26–30, and sometimes spells 6 and 126, relate to the heart and were inscribed on scarabs.[38] The texts and images of the Book of the Dead were magical as well as religious. Magic was as legitimate an activity as praying to the gods, even when the magic was aimed at controlling the gods themselves.[39] Indeed, there was little distinction for the Ancient Egyptians between magical and religious practice.[40] The concept of magic (heka) was also intimately linked with the spoken and written word. The act of speaking a ritual formula was an act of creation;[41] there is a sense in which action and speech were one and the same thing.[40] The magical power of words extended to the written word. Hieroglyphic script was held to have been invented by the god Thoth, and the hieroglyphs themselves were powerful. Written words conveyed the full force of a spell.[41] This was even true when the text was abbreviated or omitted, as often occurred in later Book of the Dead scrolls, particularly if the accompanying images were present.[42] The Egyptians also believed that knowing the name of something gave power over it; thus, the Book of the Dead equips its owner with the mystical names of many of the entities he would encounter in the afterlife, giving him power over them.[43] Egyptian Book of the Dead, painted on a coffin fragment (c. 747–656 BCE): Spell 79 (attaching the soul to the body); and Spell 80 (preventing incoherent speech) The spells of the Book of the Dead made use of several magical techniques which can also be seen in other areas of Egyptian life. A number of spells are for magical amulets, which would protect the deceased from harm. In addition to being represented on a Book of the Dead papyrus, these spells appeared on amulets wound into the wrappings of a mummy.[39] Everyday magic made use of amulets in huge numbers. Other items in direct contact with the body in the tomb, such as headrests, were also considered to have amuletic value.[44] A number of spells also refer to Egyptian beliefs about the magical healing power of saliva.[39] |
エジプトエジプト 古代エジプトのホルスの目のお守り 古代エジプト（エジプト語でケメト）において、呪術（神ヘカとして擬人化されていた）は宗教と文化の不可欠な一部であり、エジプトの伝統が生み出した膨大な文献群を通じて我々に知られている。[22] 「呪術」という分類は現代のエジプト学において議論の的となっているが、古代の用語法からはその適用性を裏付ける明確な根拠がある。[23] コプト語の「ヒク（hik）」は、ファラオ時代の用語「ヘカ（heka）」に由来する。ヘカはコプト語の対応語とは異なり、不敬や違法性を暗示する意味合 いを持たず、古王国時代からローマ時代に至るまで使用されていたことが確認されている。[23] ヘカは道徳的に中立と見なされ、外国人とエジプト人の双方の実践や信仰に等しく適用されていた。[24] 『メリカレへの訓示』によれば、ヘカは創造主が人類に授けた恩恵であり、「……出来事の打撃を退ける武器となるため」であった。[25] 呪術は、識字能力を持つ神官階級だけでなく、文盲の農民や牧畜民によっても実践され、ヘカの原理は、神殿内でも私的な場でも、あらゆる儀礼活動の根底にあった。[26] ヘカの主要な原理は、物事を存在へと導く言葉の力に焦点を当てている。[27]: 54 カレンガ[28]は、言葉の決定的な力と、顕現した世界を創り出すために創造主が用いる主要な道具としての、その存在論的に不可欠な役割を説明している。 人間は神々と同じ神性を共有する存在、すなわちスヌ・ネトル（神の像）であると理解されていたため、神々が持つ言葉を創造的に用いる力と同じ力を、人間も 共有しているのだ。[29] フネフェルの『死者の書』の挿絵。墓の前で行われる「口開けの儀式」を描いたもの 護符（メケット）の使用は、古代エジプト人の生者・死者双方に広く普及していた。[30][27]: 66 これらは保護のため、また「...宇宙の根本的な公正さを再確認する」手段として用いられた。[31] 発見された最古のお守りは前王朝時代のバダリアン期のものであり、それらはローマ時代まで存続した。[32] 死者の書 本記事：死者の書 『死者の書』は、来世におけるエジプト人を導くための様々な呪文が記された、古代エジプトで書かれた一連のテキストである。 エジプト第5王朝の最後のファラオであるウナスのピラミッドの内壁は、床から天井まで縦列に並ぶ何百もの呪術的呪文や碑文で覆われている。[27]: 54 これらの碑文は『ピラミッド・テキスト』として知られており[27]: 54 、来世で生き残るためにファラオが必要とする呪術的呪文が含まれている。 [27]: 54 ピラミッド・テキストは王族のみが利用することを許されていた。[27]: 56 呪文は庶民には秘密にされ、王家の墓の内側にのみ記されていた。[27]: 56 しかし、第一中間期の混乱と動乱のさなか、墓荒らしがピラミッドに侵入し、呪術的な碑文を目にした。[27]: 56 庶民はこれらの呪文を学び始め、中王国時代初期には、死後の世界での生存を確実にするため、自らの棺の側面に同様の文章を刻み込むようになった。 [27]: 56 これらの文章は「棺のテキスト」として知られている。[27]: 56 人が亡くなると、その遺体はミイラ化され、亜麻布の包帯で巻かれた。これは、故人の肉体がこの地上に存在する限り、その魂も来世で生き続けられるとエジプ ト人が信じていたため、遺体を可能な限り長く保存するためであった[33]。[33] 遺体が墓の中に封じ込められる前の最後の儀礼は、「口の開け」として知られていた。[33] この儀礼において、司祭たちは故人の体の各部に様々な呪術的な道具を触れさせ、それによって故人が来世で視覚、聴覚、味覚、嗅覚を持つことができるように した。[33] 呪文 参照：『死者の書』の呪文一覧 アニーのパピルスに記された神秘的な呪文17。上部の挿絵には、左から順に、海を象徴する神ヘー、オシリス神の領域への門、ホルスの目、天の牛メヘト・ウェレット、そしてホルスの四人の息子たちに守られながら棺から立ち上がる人間の頭部が描かれている。[34] 『死者の書』は、多数の個別のテキストとそれに付随する挿絵から構成されている。ほとんどのサブテキストは「ro」という言葉で始まるが、これは「口」、 「言葉」、「呪文」、「発話」、「呪文」、「本の章」を意味し得る。この曖昧さは、儀礼的な言葉と呪術的な力との間にエジプト思想において類似性があった ことを反映している。[35] 『死者の書』の文脈においては、通常「章」または「呪文」と訳される。本稿では「呪文」という語を用いる。 現在、約192の呪文が知られているが[36]、それらすべてを網羅した単一の写本は存在しない。それらは多岐にわたる目的を果たしていた。死後の世界で 故人に神秘的な知識を与えることを目的としたものや、あるいは故人を神々と同一視するためのものもある。例えば、呪文17は、神アトゥムに関する難解で長 大な記述である[37]。また、故人の人格を構成する異なる要素が保存され、再統合されることを保証し、故人が周囲の世界を支配できるようにするための呪 文もある。さらに、死者を様々な敵対的な力から守ったり、冥界における様々な障害を乗り越えて導いたりするものだ。有名な例として、2つの呪文は「心臓の 秤量」の儀礼における死者の審判についても扱っている。 26～30番の呪文や、時には6番や126番の呪文などは、心臓に関連しており、スカラベに刻まれていた。[38] 『死者の書』のテキストや図像は、宗教的であると同時に呪術的でもあった。呪術は、たとえその呪術が神々自身を支配することを目的としていたとしても、神 々への祈りと同様に正当な行為であった。[39] 実際、古代エジプト人にとって、呪術的実践と宗教的実践の間に明確な区別はほとんどなかった。[40] 呪術（ヘカ）という概念は、口頭および書かれた言葉とも密接に結びついていた。儀礼用の定式を口にする行為は創造の行為であった[41]。ある意味では、 行動と言葉は同一のものだった[40]。呪術的な力は言葉にも及んでいた。象形文字は神トートによって発明されたとされ、象形文字そのものが強力な力を有 していた。書かれた言葉は、定式の全力を伝達した。[41] これは、後の『死者の書』の巻物で頻繁に見られるように、テキストが省略されたり省略されたりした場合でも当てはまり、特に付随する図像が存在する場合は なおさらであった。[42] エジプト人はまた、何かの名を知ることがそれに対する支配力をもたらすと信じていた。したがって、『死者の書』は、所有者に来世で遭遇するであろう多くの 存在の神秘的な名を授け、それらに対する支配力を与えるのである。[43] 棺の破片に描かれたエジプトの『死者の書』（紀元前747～656年頃）：呪文79（魂を体に結びつける）；および呪文80（支離滅裂な言葉を防ぐ） 『死者の書』の呪文は、エジプトの生活の他の分野でも見られるいくつかの呪術的技法を利用していた。多くの呪文は、死者を危害から守るための呪術的護符の ためのものだ。『死者の書』のパピルスに記されているだけでなく、これらの呪文はミイラの包帯に巻き込まれた護符にも現れていた。[39] 日常の呪術では、膨大な数の護符が用いられていた。墓の中で遺体と直接接触する他の品々、例えば頭枕なども、護符としての価値があると考えられていた。 [44] また、多くの呪文は、唾液の呪術的な治癒力に関するエジプト人の信仰にも言及している。[39] |
| Judea See also: Witchcraft and divination in the Hebrew Bible and ancient Jewish magic Halakha (Jewish religious law) forbids divination and other forms of soothsaying, and the Talmud lists many persistent yet condemned divining practices.[45] Practical Kabbalah in historical Judaism, is a branch of the Jewish mystical tradition that concerns the use of magic. It was considered permitted white magic by its practitioners, reserved for the elite, who could separate its spiritual source from qlipoothic realms of evil if performed under circumstances that were holy (Q-D-Š) and pure (טומאה וטהרה, tvmh vthrh[46]). The concern of overstepping Judaism's strong prohibitions of impure magic ensured it remained a minor tradition in Jewish history. Its teachings include the use of Divine and angelic names for amulets and incantations.[47] These magical practices of Judaic folk religion which became part of practical Kabbalah date from Talmudic times.[47] The Talmud mentions the use of charms for healing, and a wide range of magical cures were sanctioned by rabbis. It was ruled that any practice actually producing a cure was not to be regarded superstitiously and there has been the widespread practice of medicinal amulets, and folk remedies (segullot) in Jewish societies across time and geography.[48] Jewish law views the practice of witchcraft as being laden with idolatry and/or necromancy; both being serious theological and practical offenses in Judaism. Although Maimonides vigorously denied the efficacy of all methods of witchcraft, and claimed that the Biblical prohibitions regarding it were precisely to wean the Israelites from practices related to idolatry. It is acknowledged that while magic exists, it is forbidden to practice it on the basis that it usually involves the worship of other gods. Rabbis of the Talmud also condemned magic when it produced something other than illusion, giving the example of two men who use magic to pick cucumbers.[49] The one who creates the illusion of picking cucumbers should not be condemned, only the one who actually picks the cucumbers through magic. Although magic was forbidden by Levitical law in the Hebrew Bible, magic relates to Jewish mysticism, and Gideon Bohak [he] believes magical "technology" could have been widely practised in the late Second Temple period, and in the period following the destruction of the temple into the 3rd, 4th, and 5th centuries C.E.[50][51][52][53] Jewish and Samaritan magicians appear in the New Testament, Acts of the Apostles, and also in the works of Josephus, such as Atomos, a Jewish magician of Cyprus (Antiquities of the Jews 20:142). A subcategory of incantation bowls are those used in Jewish magical practice. Aramaic incantation bowls are an important source of knowledge about Jewish magical practices.[54][55][56][57][58] Judaism does make it clear that Jews shall not try to learn about the ways of witches[59] and that witches are to be put to death.[60] Judaism's most famous reference to a medium is undoubtedly the Witch of Endor whom Saul consults, as recounted in 1 Samuel 28. |
ユダヤ 関連項目：ヘブライ聖書における妖術と占術、および古代ユダヤの呪術 ハラハー（ユダヤ教の宗教法）は占術やその他の予言行為を禁じており、タルムードには、根強く残っているものの非難されている多くの占術的慣行が列挙され ている。[45] 歴史的なユダヤ教における実践的カバラは、呪術の使用に関わるユダヤ神秘主義の伝統の一分野である。その実践者たちによって、これは許容される白魔術と見 なされていた。それは、聖なる（Q-D-Š）かつ清らかな（טומאה וטהרה、tvmh vthrh[46]）状況下で実行される場合、その霊的な源をクリポオティックな悪の領域から切り離すことのできる、選ばれた者たちのために留保されてい た。不浄な呪術に対するユダヤ教の厳しい禁令を踏み越えることへの懸念から、ユダヤ史において実用カバラはマイナーな伝統にとどまった。その教えには、護 符や呪文のための神や天使の名前の使用が含まれる。[47] 実用カバラの一部となったユダヤ民間信仰のこうした呪術的実践は、タルムードの時代まで遡る。[47] タルムードには治癒のための護符の使用が言及されており、幅広い呪術的治療法がラビたちによって容認されていた。実際に治癒をもたらす行為は迷信と見なし てはならないと裁定され、時代や地域を問わず、ユダヤ社会において医療用護符や民間療法（セグッロット）が広く実践されてきた。[48] ユダヤ法は、妖術の実践を偶像崇拝および／または死霊術に満ちたものと見なしている。これらはいずれも、ユダヤ教において神学的にも実践的にも重大な罪で ある。マイモニデスはあらゆる妖術の手法の効力を激しく否定し、それに関する聖書の禁止事項は、まさにイスラエル人を偶像崇拝に関連する慣習から遠ざける ためであると主張した。妖術は存在すると認められているが、通常は他の神々の崇拝を伴うという理由で、その実践は禁じられている。タルムードのラビたち も、幻覚以外の結果をもたらす呪術を非難しており、呪術を使ってキュウリを収穫する二人の男を例に挙げている。[49] キュウリを収穫しているという幻覚を作り出す者は非難されるべきではなく、呪術によって実際にキュウリを収穫する者だけが非難されるべきである。 ヘブライ聖書のレビ記の律法では呪術は禁じられていたが、呪術はユダヤ神秘主義と関連しており、ギデオン・ボハク[he]は、呪術的な「技術」が第二神殿 時代後期、および神殿破壊後の3世紀、4世紀、5世紀にかけて広く実践されていた可能性があると見ている。[50][51] [52][53] ユダヤ人やサマリア人の呪術師は、新約聖書の『使徒言行録』や、ヨセフスの著作にも登場する。例えば、キプロスのユダヤ人呪術師アトモス（『ユダヤ古代 史』20:142）などが挙げられる。 呪文の鉢の一種として、ユダヤ教の呪術的実践で使用されるものがある。アラム語の呪文の鉢は、ユダヤ教の呪術的実践に関する重要な知識源となっている。[54][55][56][57][58] ユダヤ教は、ユダヤ人が妖術師の術を学ぼうとしてはならないこと[59]、また妖術師は死刑に処されるべきであることを明確に定めている[60]。ユダヤ 教において霊媒に関する最も有名な言及は、疑いなくサムエル記第一28章に記されている、サウルが相談したエンドルの妖術師である。 |
| Greco-Roman world Hecate, the ancient Greek goddess of magic Main article: Magic in the Greco-Roman world The English word magic has its origins in ancient Greece.[61] During the late sixth and early fifth centuries BCE, the Persian maguš was Graecicized and introduced into the ancient Greek language as μάγος and μαγεία.[62] In doing so it transformed meaning, gaining negative connotations, with the magos being regarded as a charlatan whose ritual practices were fraudulent, strange, unconventional, and dangerous.[62] As noted by Davies, for the ancient Greeks—and subsequently for the ancient Romans—"magic was not distinct from religion but rather an unwelcome, improper expression of it—the religion of the other".[63] The historian Richard Gordon suggested that for the ancient Greeks, being accused of practicing magic was "a form of insult".[64] This change in meaning was influenced by the military conflicts that the Greek city-states were then engaged in against the Persian Empire.[62] In this context, the term makes appearances in such surviving text as Sophocles' Oedipus Rex, Hippocrates' De morbo sacro, and Gorgias' Encomium of Helen.[62] In Sophocles' play, for example, the character Oedipus derogatorily refers to the seer Tiresius as a magos—in this context meaning something akin to quack or charlatan—reflecting how this epithet was no longer reserved only for Persians.[65] In the first century BCE, the Greek concept of the magos was adopted into Latin and used by a number of ancient Roman writers as magus and magia.[62] The earliest known Latin use of the term was in Virgil's Eclogue, written around 40 BCE, which makes reference to magicis... sacris (magic rites).[66] The Romans already had other terms for the negative use of supernatural powers, such as veneficus and saga.[66] The Roman use of the term was similar to that of the Greeks, but placed greater emphasis on the judicial application of it.[62] Within the Roman Empire, laws would be introduced criminalising things regarded as magic.[67] In ancient Roman society, magic was associated with societies to the east of the empire; the first century CE writer Pliny the Elder for instance claimed that magic had been created by the Iranian philosopher Zoroaster, and that it had then been brought west into Greece by the magician Osthanes, who accompanied the military campaigns of the Persian King Xerxes.[68] Ancient Greek scholarship of the 20th century, almost certainly influenced by Christianising preconceptions of the meanings of magic and religion, and the wish to establish Greek culture as the foundation of Western rationality, developed a theory of ancient Greek magic as primitive and insignificant, and thereby essentially separate from Homeric, communal (polis) religion. Since the last decade of the century, however, recognising the ubiquity and respectability of acts such as katadesmoi (binding spells), described as magic by modern and ancient observers alike, scholars have been compelled to abandon this viewpoint.[69]: 90–95 The Greek word mageuo (practice magic) itself derives from the word Magos, originally simply the Greek name for a Persian tribe known for practicing religion.[70] Non-civic mystery cults have been similarly re-evaluated:[69]: 97–98 the choices which lay outside the range of cults did not just add additional options to the civic menu, but ... sometimes incorporated critiques of the civic cults and Panhellenic myths or were genuine alternatives to them. — Simon Price, Religions of the Ancient Greeks (1999)[71] Katadesmoi (Latin: defixiones), curses inscribed on wax or lead tablets and buried underground, were frequently executed by all strata of Greek society, sometimes to protect the entire polis.[69]: 95–96 Communal curses carried out in public declined after the Greek classical period, but private curses remained common throughout antiquity.[72] They were distinguished as magical by their individualistic, instrumental and sinister qualities.[69]: 96 These qualities, and their perceived deviation from inherently mutable cultural constructs of normality, most clearly delineate ancient magic from the religious rituals of which they form a part.[69]: 102–103 A large number of magical papyri, in Greek, Coptic, and Demotic, have been recovered and translated.[73] They contain early instances of: the use of magic words said to have the power to command spirits;[74] the use of mysterious symbols or sigils which are thought to be useful when invoking or evoking spirits.[75] The practice of magic was banned in the late Roman world, and the Codex Theodosianus (438 AD) states:[76] If any wizard therefore or person imbued with magical contamination who is called by custom of the people a magician...should be apprehended in my retinue, or in that of the Caesar, he shall not escape punishment and torture by the protection of his rank. |
ギリシャ・ローマ世界 ヘカテ、古代ギリシャの呪術の女神 本記事：ギリシャ・ローマ世界における呪術 英語の「呪術」という言葉は、古代ギリシャに起源を持つ。[61] 紀元前6世紀後半から5世紀初頭にかけて、ペルシア語の「maguš」がギリシャ語化され、古代ギリシャ語として「μάγος」および「μαγεία」と して導入された。[62] その過程で意味が変容し、否定的な含意を帯びるようになった。すなわち、「magos」は、その儀礼が詐欺的で、奇妙で、型破りかつ危険であるとする、ペ テン師と見なされるようになったのである。[62] デイヴィスが指摘するように、古代ギリシャ人にとって――そしてその後、古代ローマ人にとっても――「呪術は宗教とは区別されるものではなく、むしろ歓迎 されない、不適切な宗教の表現、すなわち『他者の宗教』であった」。[63] 歴史家のリチャード・ゴードンは、古代ギリシャ人にとって、呪術を行っていると非難されることは「一種の侮辱」であったと示唆している。[64] この意味の変化は、当時のギリシャの都市国家がペルシア帝国と繰り広げていた軍事紛争の影響を受けたものである。[62] こうした文脈において、この用語はソフォクレスの『オイディプス王』、ヒポクラテスの『神病論』、ゴルギアスの『ヘレネの讃辞』といった現存する文献に登 場する。[62] 例えばソフォクレスの戯曲において、オイディプスという登場人物は、予言者テイレシアスを蔑称として「マゴス」と呼んでいる。この文脈における「マゴス」 は、いわゆる「偽医者」や「ペテン師」に近い意味を持ち、この呼称がもはやペルシア人だけに限定されなくなったことを反映している。[65] 紀元前1世紀、ギリシャ語の「magos」という概念はラテン語に取り入れられ、多くの古代ローマの著作家によって「magus」や「magia」として 用いられた。[62] この用語のラテン語での最古の用例は、紀元前40年頃に書かれたウェルギリウスの『牧歌』に見られ、そこでは「magicis... sacris（神聖な呪術の儀式）」に言及されている。[66] ローマ人には、超自然的な力を悪用することを指す他の用語、例えば「ヴェネフィクス（veneficus）」や「サガ（saga）」が既に存在していた。 [66] ローマにおけるこの用語の用法はギリシャのそれと同様であったが、司法的な適用により重点が置かれていた。[62] ローマ帝国内では、呪術と見なされる行為を犯罪とする法律が制定されることとなった。[67] 古代ローマ社会において、呪術は帝国の東方の社会と結びつけられていた。例えば、1世紀の著述家プリニウス・セニオリスは、呪術はイランの哲学者ゾロアス ターによって創始され、その後、ペルシア王クセルクセスの遠征に随行した呪術師オスタネスによって西方のギリシャへ持ち込まれたと主張している。[68] 20世紀の古代ギリシャ学は、呪術や宗教の意味に関するキリスト教化された先入観、およびギリシャ文化を西洋的合理性の基盤として確立したいという願望に ほぼ間違いなく影響を受け、古代ギリシャの呪術を原始的で取るに足らないものとし、それゆえホメロス的・共同体（ポリス）の宗教とは本質的に切り離された ものとする理論を展開した。しかし、20世紀の最後の10年以降、現代および古代の観察者双方によって呪術と記述されるカタデスモイ（束縛の呪文）のよう な行為の遍在性と正当性が認識されるにつれ、学者たちはこの見解を放棄せざるを得なくなった。[69]: 90–95 ギリシャ語の「mageuo」（呪術を行う）という言葉自体は、「Magos」という語に由来しており、これはもともと単に、宗教を実践することで知られ たペルシアの部族に対するギリシャ人の呼称に過ぎなかった。[70] 非市民的な秘儀崇拝も同様に再評価されている：[69]: 97–98 秘儀崇拝の範疇外にある選択肢は、単に市民的メニューに追加の選択肢を加えただけでなく……時には市民的秘儀崇拝や汎ギリシャ的神話に対する批判を包含していたり、それらに対する真の代替案であったりした。 — サイモン・プライス、『古代ギリシャの宗教』（1999年）[71] カタデスモイ（ラテン語：デフィクシオーネ）とは、蝋や鉛の板に刻まれた呪文を地中に埋める行為であり、ギリシャ社会のあらゆる階層によって頻繁に行わ れ、時にはポリス全体を守るために行われた。[69]: 95–96 公の場で行われる共同の呪いはギリシャ古典期以降に衰退したが、私的な呪いは古代を通じて一般的であり続けた。[72] それらは、その個人主義的、手段的、そして不吉な性質によって、呪術的であると区別された。[69]: 96 これらの性質、およびそれらが本来変容しうる「正常性」という文化的構築物から逸脱していると見なされた点は、古代の呪術を、その一部を成す宗教的儀礼か ら最も明確に区別するものである。[69]: 102–103 ギリシャ語、コプト語、デモティック語で書かれた多数の呪術的パピルスが発見され、翻訳されている。[73] それらには、以下の初期の事例が含まれている： 精霊を支配する力を持つとされる呪術語の使用；[74] 精霊を召喚または招致する際に有用と考えられる神秘的な記号や印の使用。[75] ローマ帝国後期には呪術の実践が禁止され、『テオドシウス法典』（438年）には次のように記されている。[76] したがって、もし呪術師、あるいは人々の慣習において魔術師と呼ばれるような呪術の穢れに染まった者が……私の随行員の中、あるいは皇帝の随行員の中で捕らえられた場合、その者は身分による保護によって処罰や拷問を免れることはできない。 |
| Middle Ages Further information: Medieval European magic In the first century CE, early Christian authors absorbed the Greco-Roman concept of magic and incorporated it into their developing Christian theology.[67] These Christians retained the already implied Greco-Roman negative stereotypes of the term and extended them by incorporating conceptual patterns borrowed from Jewish thought, in particular the opposition of magic and miracle.[67] Some early Christian authors followed the Greek-Roman thinking by ascribing the origin of magic to the human realm, mainly to Zoroaster and Osthanes. The Christian view was that magic was a product of the Babylonians, Persians, or Egyptians.[77] The Christians shared with earlier classical culture the idea that magic was something distinct from proper religion, although drew their distinction between the two in different ways.[78] A 17th-century depiction of the medieval writer Isidore of Seville, who provided a list of activities he regarded as magical For early Christian writers like Augustine of Hippo, magic did not merely constitute fraudulent and unsanctioned ritual practices, but was the very opposite of religion because it relied upon cooperation from demons, the henchmen of Satan.[67] In this, Christian ideas of magic were closely linked to the Christian category of paganism,[79] and both magic and paganism were regarded as belonging under the broader category of superstitio (superstition), another term borrowed from pre-Christian Roman culture.[78] This Christian emphasis on the inherent immorality and wrongness of magic as something conflicting with good religion was far starker than the approach in the other large monotheistic religions of the period, Judaism and Islam.[80] For instance, while Christians regarded demons as inherently evil, the jinn—comparable entities in Islamic mythology—were perceived as more ambivalent figures by Muslims.[80] The model of the magician in Christian thought was provided by Simon Magus, (Simon the Magician), a figure who opposed Saint Peter in both the Acts of the Apostles and the apocryphal yet influential Acts of Peter.[81] The historian Michael D. Bailey stated that in medieval Europe, magic was a "relatively broad and encompassing category".[82] Christian theologians believed that there were multiple different forms of magic, the majority of which were types of divination, for instance, Isidore of Seville produced a catalogue of things he regarded as magic in which he listed divination by the four elements i.e. geomancy, hydromancy, aeromancy, and pyromancy, as well as by observation of natural phenomena e.g. the flight of birds and astrology. He also mentioned enchantment and ligatures (the medical use of magical objects bound to the patient) as being magical.[83] Medieval Europe also saw magic come to be associated with the Old Testament figure of Solomon; various grimoires, or books outlining magical practices, were written that claimed to have been written by Solomon, most notably the Key of Solomon.[84] In early medieval Europe, magia was a term of condemnation.[85] In medieval Europe, Christians often suspected Muslims and Jews of engaging in magical practices;[86] in certain cases, these perceived magical rites—including the alleged Jewish sacrifice of Christian children—resulted in Christians massacring these religious minorities.[87] Christian groups often also accused other, rival Christian groups—which they regarded as heretical—of engaging in magical activities.[81] Medieval Europe also saw the term maleficium applied to forms of magic that were conducted with the intention of causing harm.[82] The later Middle Ages saw words for these practitioners of harmful magical acts appear in various European languages: sorcière in French, Hexe in German, strega in Italian, and bruja in Spanish.[88] The English term for malevolent practitioners of magic, witch, derived from the earlier Old English term wicce.[88] Ars Magica or magic is a major component and supporting contribution to the belief and practice of spiritual, and in many cases, physical healing throughout the Middle Ages. Emanating from many modern interpretations lies a trail of misconceptions about magic, one of the largest revolving around wickedness or the existence of nefarious beings who practice it. These misinterpretations stem from numerous acts or rituals that have been performed throughout antiquity, and due to their exoticism from the commoner's perspective, the rituals invoked uneasiness and an even stronger sense of dismissal.[89][90] An excerpt from Sefer Raziel HaMalakh, featuring various magical sigils (סגולות segulot in Hebrew) In the medieval Jewish view, the separation of the mystical and magical elements of Kabbalah, dividing it into speculative theological Kabbalah (Kabbalah Iyyunit) with its meditative traditions, and theurgic practical Kabbalah (Kabbalah Ma'asit), had occurred by the beginning of the 14th century.[91] One societal force in the Middle Ages more powerful than the singular commoner, the Christian Church, rejected magic as a whole because it was viewed as a means of tampering with the natural world in a supernatural manner associated with the biblical verses of Deuteronomy 18:9–12. Despite the many negative connotations which surround the term magic, there exist many elements that are seen in a divine or holy light.[92] Diversified instruments or rituals used in medieval magic include, but are not limited to: various amulets, talismans, potions, as well as specific chants, dances, and prayers. Along with these rituals are the adversely imbued notions of demonic participation which influence of them. The idea that magic was devised, taught, and worked by demons would have seemed reasonable to anyone who read the Greek magical papyri or the Sefer-ha-Razim and found that healing magic appeared alongside rituals for killing people, gaining wealth, or personal advantage, and coercing women into sexual submission.[93] Archaeology is contributing to a fuller understanding of ritual practices performed in the home, on the body and in monastic and church settings.[94][95] The Islamic reaction towards magic did not condemn magic in general and distinguished between magic which can heal sickness and possession, and sorcery. The former is therefore a special gift from God, while the latter is achieved through help of Jinn and devils. Ibn al-Nadim held that exorcists gain their power by their obedience to God, while sorcerers please the devils by acts of disobedience and sacrifices and they in return do him a favor.[96] According to Ibn Arabi, Al-Ḥajjāj ibn Yusuf al-Shubarbuli was able to walk on water due to his piety.[97] According to the Quran 2:102, magic was also taught to humans by devils and the fallen angels Harut and Marut.[98] Frontispiece of an English translation of Natural Magick published in London in 1658 During the early modern period, the concept of magic underwent a more positive reassessment through the development of the concept of magia naturalis (natural magic).[67] This was a term introduced and developed by two Italian humanists, Marsilio Ficino and Giovanni Pico della Mirandola.[67] For them, magia was viewed as an elemental force pervading many natural processes,[67] and thus was fundamentally distinct from the mainstream Christian idea of demonic magic.[99] Their ideas influenced an array of later philosophers and writers, among them Paracelsus, Giordano Bruno, Johannes Reuchlin, and Johannes Trithemius.[67] According to the historian Richard Kieckhefer, the concept of magia naturalis took "firm hold in European culture" during the fourteenth and fifteenth centuries,[100] attracting the interest of natural philosophers of various theoretical orientations, including Aristotelians, Neoplatonists, and Hermeticists.[101] Adherents of this position argued that magia could appear in both good and bad forms; in 1625, the French librarian Gabriel Naudé wrote his Apology for all the Wise Men Falsely Suspected of Magic, in which he distinguished "Mosoaicall Magick"—which he claimed came from God and included prophecies, miracles, and speaking in tongues—from "geotick" magic caused by demons.[102] While the proponents of magia naturalis insisted that this did not rely on the actions of demons, critics disagreed, arguing that the demons had simply deceived these magicians.[103] By the seventeenth century the concept of magia naturalis had moved in increasingly 'naturalistic' directions, with the distinctions between it and science becoming blurred.[104] The validity of magia naturalis as a concept for understanding the universe then came under increasing criticism during the Age of Enlightenment in the eighteenth century.[105] Despite the attempt to reclaim the term magia for use in a positive sense, it did not supplant traditional attitudes toward magic in the West, which remained largely negative.[105] At the same time as magia naturalis was attracting interest and was largely tolerated, Europe saw an active persecution of accused witches believed to be guilty of maleficia.[101] Reflecting the term's continued negative associations, Protestants often sought to denigrate Roman Catholic sacramental and devotional practices as being magical rather than religious.[106] Many Roman Catholics were concerned by this allegation and for several centuries various Roman Catholic writers devoted attention to arguing that their practices were religious rather than magical.[107] At the same time, Protestants often used the accusation of magic against other Protestant groups which they were in contest with.[108] In this way, the concept of magic was used to prescribe what was appropriate as religious belief and practice.[107] Similar claims were also being made in the Islamic world during this period. The Arabian cleric Muhammad ibn Abd al-Wahhab—founder of Wahhabism—for instance condemned a range of customs and practices such as divination and the veneration of spirits as sihr, which he in turn claimed was a form of shirk, the sin of idolatry.[109] |
中世 詳細情報：中世ヨーロッパの呪術 紀元1世紀、初期のキリスト教著述家たちは、ギリシャ・ローマ的な呪術の概念を取り入れ、発展しつつあったキリスト教神学に組み込んだ。[67] これらのキリスト教徒は、その用語にすでに内在していたギリシャ・ローマ的な否定的な固定観念を維持し、ユダヤ思想から借用した概念的パターン、とりわけ 呪術と奇跡の対立という概念を取り入れることで、それをさらに拡大させた。[67] 一部の初期キリスト教の著者は、ギリシャ・ローマの考え方に倣い、呪術の起源を人間界、主にゾロアスターやオスタネスに帰した。キリスト教の見解では、呪 術はバビロニア人、ペルシア人、あるいはエジプト人の産物であった。[77] キリスト教徒は、呪術が正統な宗教とは異なるものであるという考えを、それ以前の古典文化と共有していたが、両者の区別については異なる方法で定義してい た。[78] 中世の著述家イシドール・デ・セビリアの17世紀の肖像画。彼は自身が呪術的と見なした行為のリストを提示した ヒッポのアウグスティヌスのような初期キリスト教の著述家にとって、呪術は単に詐欺的で非公認の儀礼的実践を構成するものではなく、サタンの手先である悪 魔の協力を頼りにしていたため、宗教の正反対のものだった。[67] この点において、キリスト教における呪術の概念は、キリスト教の「異教」という範疇と密接に結びついていた[79]。そして、呪術も異教も、キリスト教以 前のローマ文化から借用された別の用語である「superstitio（迷信）」というより広い範疇に属するものとして見なされていた。[78] 善なる宗教と対立するものであるとして、呪術に内在する不道徳性と誤りを強調するこのキリスト教の姿勢は、同時代の他の主要な一神教であるユダヤ教やイス ラム教のアプローチよりもはるかに厳しいものであった。[80] 例えば、キリスト教徒が悪魔を本質的に邪悪な存在と見なしていたのに対し、イスラム神話における類似の存在であるジン（jinn）は、イスラム教徒によっ てより曖昧な存在として捉えられていた。[80] キリスト教思想における魔術師のモデルとなったのは、シモン・マグス（魔術師シモン）である。この人物は、『使徒言行録』および外典でありながら影響力の あった『ペトロ言行録』の両方で、聖ペテロと対立した。[81] 歴史家のマイケル・D・ベイリーは、中世ヨーロッパにおいて、呪術は「比較的広範で包括的な範疇」であったと述べている。[82] キリスト教の神学者たちは、呪術には異なる形態が存在すると考えており、その大部分は占いの類であった。例えば、セビリアのイシドールは、自身が呪術的で あるとみなす事柄の目録を作成し、そこには四大元素による占い、すなわち地相術、水相術、風相術、火相術に加え、鳥の飛翔や占星術といった自然現象の観察 による占いが列挙されていた。また彼は、呪術やリガトゥール（患者に結びつけられた呪術的物品の医療的利用）も呪術であると述べた。[83] 中世ヨーロッパでは、呪術が旧約聖書の登場人物ソロモンと結びつけられるようになった。ソロモンが著したとされる様々なグリモワール（魔術の実践を記した 書物）が執筆され、中でも『ソロモンの鍵』が最も著名である。[84] 中世初期のヨーロッパにおいて、「呪術（magia）」は非難の用語であった。[85] 中世ヨーロッパでは、キリスト教徒はしばしばイスラム教徒やユダヤ教徒が呪術的実践を行っていると疑った。[86] 特定の事例では、こうした呪術的儀式と見なされた行為――キリスト教徒の子供を犠牲にするというユダヤ教徒の疑惑を含む――が、キリスト教徒によるこれら の宗教的少数派の虐殺につながった。[87] キリスト教徒の集団はまた、異端と見なした他の対立するキリスト教徒の集団に対し、呪術的活動を行っていると非難することも多かった。[81] 中世ヨーロッパでは、害を及ぼす意図を持って行われる呪術の形態に対して「マレフィキウム（maleficium）」という用語も用いられた。[82] 中世後期には、こうした有害な呪術行為を行う者たちを指す言葉が、ヨーロッパの様々な言語に登場した。フランス語の「sorcière」、ドイツ語の 「Hexe」、イタリア語の「strega」、スペイン語の「bruja」などである。[88] 悪意ある呪術師を指す英語の「妖術師」は、より古い古英語の「wicce」に由来する。[88] アルス・マジカ（Ars Magica）すなわち呪術は、中世を通じて、精神的、そして多くの場合、肉体的治癒の信仰と実践における主要な構成要素であり、それを支える重要な要素 であった。多くの現代的な解釈から生じているのは、呪術に関する誤解の連鎖であり、その中でも最大のものの一つは、呪術の邪悪さ、あるいはそれを実践する 悪意ある存在の有無を巡るものである。これらの誤解は、古代を通じて行われてきた数多くの行為や儀礼に由来するものであり、庶民の視点からは異国的なもの として映ったため、それらの儀礼は不安を呼び起こし、さらに強い拒絶感をもたらした。[89][90] 『セフェル・ラジエル・ハマラク』からの抜粋。様々な呪術的印章（ヘブライ語でセグールト）が掲載されている 中世ユダヤ教の観点では、カバラの神秘的要素と呪術的要素の分離、すなわち瞑想的伝統を持つ思弁的・神学的なカバラ（カバラ・イユニット）と、神術的・実践的なカバラ（カバラ・マアシット）への区分は、14世紀初頭までに確立されていた。[91] 中世において、個々の庶民よりも強力な社会的勢力であったキリスト教教会は、呪術を全体として拒絶した。それは、申命記18章9節から12節の聖句に関連 付けられ、超自然的な方法で自然界に干渉する手段と見なされていたからである。呪術という用語を取り巻く多くの否定的な意味合いにもかかわらず、神聖ある いは聖なる光の中で捉えられる要素も数多く存在する。[92] 中世の呪術で使用された多様な道具や儀礼には、様々な護符、タリスマン、薬液に加え、特定の詠唱、舞踏、祈りなどが含まれる。これらの儀礼には、呪術に影 響を及ぼす悪魔の関与という否定的な観念が伴っていた。呪術が悪魔によって考案され、教えられ、行われたという考えは、ギリシャの呪術的パピルスや『セ フェル・ハ・ラジム』を読み、癒しの呪術が、人を殺す儀礼、富や個人的な利益を得るための儀礼、あるいは女性を性的服従へと強いる儀礼と並んで記載されて いることを知った者なら誰にとっても、もっともらしいものに思えただろう。[93] 考古学は、家庭内、身体上、そして修道院や教会で行われた儀礼的実践について、より包括的な理解を深める一助となっている。[94] [95] イスラムにおける呪術への反応は、呪術を全般的に非難するものではなく、病気や憑依を治すことのできる呪術と、邪術とを区別していた。したがって、前者は 神からの特別な賜物であるのに対し、後者はジンや悪魔の助けによって達成されるものである。イブン・アル＝ナディムは、悪魔祓い師は神への服従によって力 を得る一方、邪術師は不従順な行為や生贄によって悪魔を喜ばせ、その見返りとして恩恵を受けると主張した。[96] イブン・アラビーによれば、アル＝ハジャージュ・イブン・ユースフ・アル＝シュバルブリーは、その敬虔さゆえに水の上を歩くことができたという。[97] クルアーン2:102によれば、呪術は悪魔や堕天使ハールートとマルートによっても人間に教えられた。[98] 1658年にロンドンで出版された『Natural Magick』の英訳版の口絵 近世初期、magia naturalis（自然魔術）という概念の発展を通じて、呪術の概念はより肯定的な再評価を受けた。[67] これは、イタリアの人文主義者マルシリオ・フィチーノとジョヴァンニ・ピコ・デッラ・ミランドラによって導入・発展させた用語である。[67] 彼らにとって、呪術は多くの自然過程に遍在する根源的な力と見なされており[67]、したがって、悪魔的な呪術というキリスト教の主流思想とは根本的に異 なるものであった。[99] 彼らの思想は、パラケルスス、ジョルダーノ・ブルーノ、ヨハネス・ロイヒリン、ヨハネス・トリテミウスなど、後の多くの哲学者や著者に影響を与えた。 [67] 歴史家リチャード・キークヘファーによれば、「自然魔術（magia naturalis）」の概念は14世紀から15世紀にかけて「ヨーロッパ文化に確固たる地位を築いた」[100]。そして、アリストテレス派、新プラト ン主義者、ヘルメス主義者など、様々な理論的立場の自然哲学者たちの関心を集めた。[101] この立場の支持者たちは、呪術には善悪両方の形態が存在し得ると主張した。1625年、フランスの図書館員ガブリエル・ノーデは『魔術の疑いを不当に受け たすべての賢者たちの弁明』を著し、その中で、神に由来し、預言、奇跡、異言を含むと彼が主張する「モーセ的呪術」と、悪魔によって引き起こされる「地上 的」呪術とを区別した。[102] マギア・ナチュラリスの支持者たちは、これが悪魔の働きに依拠するものではないと主張したが、批判者たちはこれに反対し、悪魔が単にこれらの魔術師たちを 欺いただけだと論じた。[103] 17世紀になると、マギア・ナチュラリスの概念はますます「自然主義的」な方向へと移行し、科学との境界は曖昧になっていった。[104] その後、18世紀の啓蒙時代において、宇宙を理解するための概念としての「マギア・ナチュラリス」の妥当性は、ますます批判の対象となった。[105] 「マギア」という用語を肯定的な意味で再定義しようとする試みがあったにもかかわらず、それは西洋における呪術に対する伝統的な態度に取って代わることは なく、その態度は依然として概して否定的なままであった。[105] マギア・ナチュラリスへの関心が集まり、概ね容認されていたのと同時に、ヨーロッパでは、妖術師がマレフィチア（悪術）の罪を犯したとされる場合、激しい 迫害が行われていた。[101] この用語が依然として否定的な連想を伴うことを反映して、プロテスタントはしばしば、ローマ・カトリックの秘跡や敬虔な慣行を、宗教的ではなく呪術的であ ると貶めようとした。[106] 多くのローマ・カトリック教徒はこの非難を懸念し、数世紀にわたり、様々なローマ・カトリックの著述家たちが、自らの慣行は呪術的ではなく宗教的であると 論じることに注力した。[107] 同時に、プロテスタントは、対立関係にある他のプロテスタント派に対して、しばしば呪術の非難を用いた。[108] このようにして、呪術という概念は、どのようなものが宗教的信念や実践として適切であるかを規定するために用いられた。[107] この時期、イスラム世界でも同様の主張がなされていた。例えば、ワッハーブ派の創始者であるアラビアの聖職者ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハー ブは、占いや精霊崇拝といった一連の慣習や実践を「シール（魔術）」として非難し、さらにそれを「シルク（多神教）」、すなわち偶像崇拝の罪の一形態であ ると主張した。[109] |
| Witchcraft in medieval Europe Main articles: European witchcraft and Witch hunt See also: Witch trials in England, Witch trials in the Holy Roman Empire, and Witch trials in France In the early Middle Ages, there were those who both spoke against witchcraft, and those who spoke against accusing others of witchcraft (at all). For example, the Pactus Legis Alamannorum, an early 7th-century code of laws of the Alemanni confederation of Germanic tribes, lists witchcraft as a punishable crime on equal terms with poisoning. If a free man accuses a free woman of witchcraft or poisoning, the accused may be disculpated either by twelve people swearing an oath on her innocence or by one of her relatives defending her in a trial by combat. In this case, the accuser is required to pay a fine (Pactus Legis Alamannorum 13). In contrast, Charlemagne prescribed the death penalty for anyone who would burn witches,[110] as seen when he imposed Christianity upon the people of Saxony in 789 and he proclaimed: If anyone, deceived by the Devil, shall believe, as is customary among pagans, that any man or woman is a night-witch, and eats men, and on that account burn that person to death... he shall be executed.[111] Similarly, the Lombard code of 643 states: Let nobody presume to kill a foreign serving maid or female slave as a witch, for it is not possible, nor ought to be believed by Christian minds.[111] This conforms to the thoughts of Saint Augustine of Hippo, who taught that witchcraft did not exist and that the belief in it was heretical.[112] In the Late Middle Ages, witch trials started becoming more accepted if the accusations of witchcraft were related to heresy. However, accusations of witchcraft could be for political reasons too, such as in 1425 when Veronika of Desenice was accused of witchcraft and murdered even though she was acquitted by a court because her father-in-law did not want her to marry his son.[113] The trial of Joan of Arc in 1431 may be the most famous witch trial of the Middle Ages and can be seen as the beginning of the witch trials of the early modern era. A young woman who led France to victory during the Hundred Years' War, she was sold to the English and accused of heresy because she believed God had designated her to defend her country from invasion. While her capture was initially political, the trial quickly turned to focusing on her claims of divine guidance, leading to heresy and witchcraft being the main focus of her trial. She was given the choice to renounce her divine visions and to stop wearing soldier's clothing, or to be put to death. She renounced her visions and stopped wearing soldier's clothing, but only for four days. Since she again had professed her belief in divine guidance and began wearing men's clothes, she was convicted of heresy and burnt alive at the stake—a punishment that at the time was felt only necessary for witches.[114] |
中世ヨーロッパの妖術 主な記事：ヨーロッパの妖術、魔女狩り 関連項目：イングランドの魔女裁判、神聖ローマ帝国の魔女裁判、フランスの魔女裁判 中世初期には、妖術そのものに反対する者もいれば、他人を妖術で告発すること（その行為自体）に反対する者もいた。例えば、7世紀初頭のゲルマン部族連合 であるアレマンニ族の法典『パクタス・レギス・アラマンノルム』では、妖術は毒殺と同等の処罰対象となる犯罪として挙げられている。自由民が自由な女性を 妖術や毒殺で告発した場合、被告人は、12人の証人が彼女の無実を誓うか、あるいは親族の一人が決闘裁判で彼女を弁護することで、無罪を証明することがで きた。この場合、告発者は罰金を支払う義務を負う（『アレマンニ法約』13条）。対照的に、カール大帝は妖術師を火刑に処す者を死刑に処すと定めていた [110]。これは、789年にザクセン人にキリスト教を強制した際、彼が次のように宣言したことからも見て取れる。 もし誰かが、悪魔に惑わされて、異教徒の間で慣習となっているように、ある男や女が夜の妖術師であり、人間を食らうと信じ、そのためにその者を火刑に処した場合……その者は処刑される。[111] 同様に、643年のロンゴバルド法典には次のように記されている： 誰も、外国人の使用人である女中や女奴隷を妖術師として殺害しようと企ててはならない。なぜなら、それはあり得ないことであり、キリスト教徒の心には信じられるべきことではないからである。[111] これは、妖術は存在せず、それを信じることは異端であると説いたヒッポの聖アウグスティヌスの思想と合致する。[112] 中世後期になると、妖術の告発が異端と関連している場合、妖術師裁判はより容認されるようになった。しかし、妖術の告発は政治的な理由によるものでもあっ た。例えば1425年、デセニツェのヴェロニカは妖術の罪で告発され、裁判で無罪判決を受けたにもかかわらず、義父が娘を息子と結婚させたくなかったた め、殺害された。[113] 1431年のジャンヌ・ダルクの裁判は、中世で最も有名な妖術師裁判であり、近世における妖術師裁判の始まりと見なすことができる。百年戦争においてフラ ンスを勝利に導いたこの若い女性は、神が自国を侵略から守るために自分を指名したと信じていたため、イングランドに引き渡され、異端の罪に問われた。彼女 の捕縛は当初は政治的なものであったが、裁判はすぐに神の導きに関する彼女の主張に焦点が移り、異端と妖術が裁判の主な争点となった。彼女には、神の啓示 を放棄し、兵士の服を着るのをやめるか、さもなくば死刑に処されるかの選択を迫られた。彼女は啓示を放棄し、兵士の服を着るのをやめたが、それはわずか4 日間のことだった。再び神の導きを信じると公言し、男性の服を着始めたため、異端の罪で有罪判決を受け、火刑に処された。当時、この刑罰は妖術師に対して のみ必要とされるものと見なされていたのである。[114] |
| Renaissance practitioners Main article: Renaissance magic This section should include only a brief summary of another article. See Wikipedia:Summary style for information on how to properly incorporate it into this article's main text. (June 2025) Woodcut illustration from an edition of Pliny the Elder's Naturalis Historia (1582) The term "Renaissance magic" originates in 16th-century Renaissance magic, referring to practices described in various medieval and Renaissance grimoires and in collections such as that of Johannes Hartlieb. Georg Pictor uses the term synonymously with goetia. James Sanford in his 1569 translation of Heinrich Cornelius Agrippa's 1526 De incertitudine et vanitate scientiarum has "The partes of ceremoniall Magicke be Geocie, and Theurgie". For Agrippa, ceremonial magic was in opposition to natural magic. While he had his misgivings about natural magic, which included astrology, alchemy, and also what we would today consider fields of natural science, such as botany, he was nevertheless prepared to accept it as "the highest peak of natural philosophy". Ceremonial magic, on the other hand, which included all sorts of communication with spirits, including necromancy and witchcraft, he denounced in its entirety as impious disobedience towards God.[115] Portrait of Gemistus Pletho, detail of a fresco by acquaintance Benozzo Gozzoli, Palazzo Medici Riccardi, Florence, Italy Both bourgeoisie and nobility in the 15th and 16th centuries showed great fascination with the seven artes magicae, which exerted an exotic charm by their ascription to Arabic, Jewish, Romani, and Egyptian sources. There was great uncertainty in distinguishing practices of vain superstition, blasphemous occultism, and perfectly sound scholarly knowledge or pious ritual. Intellectual and spiritual tensions erupted in the Early Modern witch craze, further reinforced by the turmoils of the Protestant Reformation, especially in Germany, England, and Scotland.[116] The people during this time found that the existence of magic was something that could answer the questions that they could not explain through science. To them it was suggesting that while science may explain reason, magic could explain "unreason".[117] Renaissance humanism saw a resurgence in hermeticism and Neo-Platonic varieties of ceremonial magic. The Renaissance, on the other hand, saw the rise of science, in such forms as the dethronement of the Ptolemaic theory of the universe, the distinction of astronomy from astrology, and of chemistry from alchemy.[116][page needed] In Hasidism, the displacement of practical Kabbalah using directly magical means, by conceptual and meditative trends gained much further emphasis, while simultaneously instituting meditative theurgy for material blessings at the heart of its social mysticism.[118] Hasidism internalised Kabbalah through the psychology of deveikut (cleaving to God), and cleaving to the Tzadik (Hasidic Rebbe). In Hasidic doctrine, the tzaddik channels Divine spiritual and physical bounty to his followers by altering the Will of God (uncovering a deeper concealed Will) through his own deveikut and self-nullification. Dov Ber of Mezeritch is concerned to distinguish this theory of the Tzadik's will altering and deciding the Divine Will, from directly magical process.[119]  In the nineteenth century, the Haitian government began to legislate against Vodou, describing it as a form of witchcraft; this conflicted with Vodou practitioners' own understanding of their religion.[120] In the sixteenth century, European societies began to conquer and colonise other continents around the world, and as they did so they applied European concepts of magic and witchcraft to practices found among the peoples whom they encountered.[121] Usually, these European colonialists regarded the natives as primitives and savages whose belief systems were diabolical and needed to be eradicated and replaced by Christianity.[122] Because Europeans typically viewed these non-European peoples as being morally and intellectually inferior to themselves, it was expected that such societies would be more prone to practicing magic.[123] Women who practiced traditional rites were labelled as witches by the Europeans.[123] In various cases, these imported European concepts and terms underwent new transformations as they merged with indigenous concepts.[124] In West Africa, for instance, Portuguese travellers introduced their term and concept of the feitiçaria (often translated as sorcery) and the feitiço (spell) to the native population, where it was transformed into the concept of the fetish. When later Europeans encountered these West African societies, they wrongly believed that the fetiche was an indigenous African term rather than the result of earlier inter-continental encounters.[124] Sometimes, colonised populations themselves adopted these European concepts for their own purposes. In the early nineteenth century, the newly independent Haitian government of Jean-Jacques Dessalines began to suppress the practice of Vodou, and in 1835 Haitian law-codes categorised all Vodou practices as sortilège (sorcery/witchcraft), suggesting that it was all conducted with harmful intent, whereas among Vodou practitioners the performance of harmful rites was already given a separate and distinct category, known as maji.[120] |
ルネサンス期の実践者 本記事：ルネサンスの呪術 この節には、別の記事の概要のみを簡潔に記載すべきである。これを本記事の本文に適切に組み込む方法については、Wikipedia:要約のスタイルを参照のこと。（2025年6月） 大プリニウスの『自然史』（1582年版）の木版画 「ルネサンス呪術」という用語は、16世紀のルネサンス期に由来し、中世およびルネサンス期の様々なグリモワールや、ヨハネス・ハルトリプのコレクションなどに記述された実践を指す。ゲオルク・ピクトルは、この用語をゲオティアと同義語として使用している。 ジェームズ・サンフォードは、ハインリヒ・コルネリウス・アグリッパの1526年の著書『De incertitudine et vanitate scientiarum』を1569年に翻訳した際、「儀式的呪術の構成要素は、ゲオティアとテウルギアである」と記している。アグリッパにとって、儀式 的呪術は自然呪術と対立するものであった。彼は、占星術や錬金術、さらには植物学など、今日では自然科学の分野と見なされるものを含む自然呪術に対して懸 念を抱いていたものの、それでもなお、それを「自然哲学の最高峰」として受け入れる用意があった。一方、降霊術や妖術を含むあらゆる種類の霊との交信を伴 う儀式呪術については、神に対する不敬な背きとして、そのすべてを断固として非難した。[115] ゲミストゥス・プレトの肖像、知人ベノッツォ・ゴッツォーリによるフレスコ画の一部、メディチ・リッカルディ宮殿、イタリア・フィレンツェ 15世紀から16世紀にかけて、ブルジョワジーも貴族も、七つの魔術（artes magicae）に大きな魅了を示した。これらは、アラビア、ユダヤ、ロマ、エジプトの源流に由来するという点で、異国的な魅力を放っていた。虚しい迷 信、冒涜的なオカルティズム、そして完全に正当な学術的知識や敬虔な儀礼の実践を区別することには、大きな不確実性が伴っていた。知的・精神的な緊張は、 近世初期の妖術師狩りの狂乱として爆発し、特にドイツ、イングランド、スコットランドにおけるプロテスタント宗教改革の動乱によってさらに強められた。 [116] 当時の人々は、呪術の存在こそが、科学では説明できない疑問に答え得るものだと見出した。彼らにとって、それは科学が「理性」を説明し得る一方で、呪術は 「非理性」を説明し得ることを示唆していたのである。[117] ルネサンス・ヒューマニズムは、ヘルメティズムや新プラトン主義的な呪術的な儀式魔術の復活を目撃した。一方、ルネサンス期には、プトレマイオスの宇宙論の廃絶、天文学と占星術の区別、化学と錬金術の区別といった形で、科学の台頭が見られた。[116][出典必要] ハシディズムにおいては、直接的な呪術的手段を用いる実践的カバラに代わって、概念的・瞑想的な傾向がさらに強調されるようになった。同時に、その社会的 神秘主義の核心において、物質的な祝福を得るための瞑想的テウルギーが確立された。[118] ハシディズムは、デヴェイク（神への固着）およびツァディク（ハシディズムのレベ）への固着という心理を通じて、カバラを内面化した。ハシディズムの教義 において、ツァディクは自身のデヴェイクと自己否定を通じて神の意志を変容させ（より深く隠された意志を明らかにし）、神聖な精神的・物質的恵みを信徒た ちに導く。メゼリッチのドヴ・ベルは、ツァディクが神の意志を変容させ決定するというこの理論を、直接的な呪術的プロセスと区別することに留意している。 [119] 19世紀、ハイチ政府はヴードゥーを妖術の一形態として規定し、これを禁止する法律を制定し始めた。これは、ヴードゥー実践者自身の宗教理解と対立するものであった。[120] 16世紀、ヨーロッパ社会は世界中の他の大陸を征服し植民地化し始め、その過程で、遭遇した人々の間に見られる慣習に、ヨーロッパの呪術や妖術の概念を当 てはめた。[121] 通常、これらのヨーロッパの植民地主義者たちは、先住民を原始的で野蛮な存在と見なし、その信仰体系は悪魔的であり、根絶してキリスト教に置き換える必要 があると考えていた。[122] ヨーロッパ人は概して、こうした非ヨーロッパの人々を自分たちより道徳的・知的に劣った存在と見なしていたため、そのような社会は呪術を実践しやすいと予 想されていた。[123] 伝統的な儀式を行う女性は、ヨーロッパ人によって妖術師とレッテルを貼られた。[123] 様々な事例において、こうした持ち込まれたヨーロッパの概念や用語は、先住民の概念と融合する過程で新たな変容を遂げた。[124] 例えば西アフリカでは、ポルトガル人旅行者が「フェイティシャリア」（しばしば「邪術」と訳される）や「フェイティショ」（呪文）という用語と概念を先住 民に紹介し、それが「フェティッシュ」という概念へと変容した。後にヨーロッパ人がこれらの西アフリカ社会と接触した際、彼らはフェティシュが以前の大陸 間交流の結果ではなく、アフリカ固有の用語であると誤って信じていた。[124] 時には、植民地化された人々自身が、自らの目的のためにこれらのヨーロッパの概念を取り入れることもあった。19世紀初頭、独立したばかりのハイチのジャ ン＝ジャック・デサライン政権はヴードゥーの実践を弾圧し始め、1835年にはハイチの法典がすべてのヴードゥーの実践を「ソルティレージュ（邪術／妖 術）」に分類した。これは、それらがすべて有害な意図を持って行われていることを示唆するものであったが、ヴードゥーの実践者たちの間では、有害な儀式を 行う行為はすでに「マジ」として知られる、別個かつ明確なカテゴリーに分類されていた。[120] |
| Late Middle Ages to early Renaissance Georgius Gemistus Pletho Georgius Gemistus Pletho (c. 1355/1360 – 1452/1454) was a Greek scholar[125] and one of the most renowned philosophers of the late Byzantine era.[126] He was a chief pioneer of the revival of Greek scholarship in Western Europe.[127] As revealed in his last literary work, the Nomoi or Book of Laws, which he only circulated among close friends, he rejected Christianity in favour of a return to the worship of the classical Hellenic Gods, mixed with ancient wisdom based on Zoroaster and the Magi.[128] Plethon may also have been the source for Ficino's Orphic system of natural magic.[129] Marsilio Ficino Marsilio Ficino from a fresco painted by Domenico Ghirlandaio in the Tornabuoni Chapel, Santa Maria Novella, Florence Marsilio Ficino (1433–1499) was an Italian scholar and Catholic priest who was one of the most influential humanist philosophers of the early Italian Renaissance. He was an astrologer, a reviver of Neoplatonism in touch with the major academics of his day, and the first translator of Plato's complete extant works into Latin.[130] His Florentine Academy, an attempt to revive Plato's Academy, influenced the direction and tenor of the Italian Renaissance and the development of European philosophy. Ficino's letters, extending over the years 1474–1494, survive and have been published. He wrote De amore (Of Love) in 1484. De vita libri tres (Three books on life), or De triplici vita[131] (The Book of Life), published in 1489, provides a great deal of medical and astrological advice for maintaining health and vigor, as well as espousing the Neoplatonist view of the world's ensoulment and its integration with the human soul: There will be some men or other, superstitious and blind, who see life plain in even the lowest animals and the meanest plants, but do not see life in the heavens or the world ... Now if those little men grant life to the smallest particles of the world, what folly! what envy! neither to know that the Whole, in which 'we live and move and have our being,' is itself alive, nor to wish this to be so.[132] One metaphor for this integrated "aliveness" is Ficino's astrology. In the Book of Life, he details the interlinks between behavior and consequence. It talks about a list of things that hold sway over a man's destiny. His medical works exerted considerable influence on Renaissance physicians such as Paracelsus, with whom he shared the perception on the unity of the micro- and macrocosmos, and their interactions, through somatic and psychological manifestations, with the aim to investigate their signatures to cure diseases. Those works, which were very popular at the time, dealt with astrological and alchemical concepts. Thus Ficino came under the suspicion of heresy; especially after the publication of the third book in 1489, which contained specific instructions on healthful living in a world of demons and other spirits.[citation needed] Giovanni Pico della Mirandola Portrait from the Uffizi Gallery, in Florence Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) was an Italian Renaissance nobleman and philosopher.[133] He is famed for the events of 1486, when, at the age of 23, he proposed to defend 900 theses on religion, philosophy, natural philosophy, and magic against all comers, for which he wrote the Oration on the Dignity of Man, which has been called the "Manifesto of the Renaissance",[134] and a key text of Renaissance humanism and of what has been called the "Hermetic Reformation".[135] He was the founder of the tradition of Christian Kabbalah, a key element of early modern Western esotericism. The 900 Theses was the first printed book to be universally banned by the Church.[136] In November 1484, he settled for a time in Florence and met Lorenzo de' Medici and Marsilio Ficino. It was an astrologically auspicious day that Ficino had chosen to publish his translations of the works of Plato from Greek into Latin, under Lorenzo's enthusiastic patronage. Pico appears to have charmed both men, and despite Ficino's philosophical differences, he was convinced of their Saturnine affinity and the divine providence of his arrival. Lorenzo would support and protect Pico until his death in 1492. Pico spent several months in Perugia and nearby Fratta. It was there, as he wrote to Ficino, that "divine Providence ... caused certain books to fall into my hands. They are Chaldean books ... of Esdras, of Zoroaster and of Melchior, oracles of the magi, which contain a brief and dry interpretation of Chaldean philosophy, but full of mystery."[137] It was also in Perugia that Pico was introduced to the mystical Hebrew Kabbalah, which fascinated him, as did the late classical Hermetic writers, such as Hermes Trismegistus. The Kabbalah and Hermetica were thought in Pico's time to be as ancient as the Old Testament. Johann Reuchlin, woodcut depiction from 1516 Pico's tutor in Kabbalah was Rabbi Johannan Alemanno (1435/8–c. 1510), who argued that the study and mastery of magic was to be regarded as the final stage of one's intellectual and spiritual education.[138] This contact, initiated as a result of Christian interest in Jewish mystical sources, resulted in unprecedented mutual influence between Jewish and Christian Renaissance thought.[138] The most original of Pico's 900 theses concerned the Kabbalah. As a result, he became the founder of the tradition known as Christian Kabbalah, which went on to be a central part of early modern Western esotericism.[136] Pico's approach to different philosophies was one of extreme syncretism, placing them in parallel, it has been claimed, rather than attempting to describe a developmental history.[139] Pico based his ideas chiefly on Plato, as did his teacher, Marsilio Ficino, but retained a deep respect for Aristotle. Although he was a product of the studia humanitatis, Pico was constitutionally an eclectic, and in some respects he represented a reaction against the exaggerations of pure humanism, defending what he believed to be the best of the medieval and Islamic commentators, such as Averroes and Avicenna, on Aristotle in a famous long letter to Ermolao Barbaro in 1485. It was always Pico's aim to reconcile the schools of Plato and Aristotle since he believed they used different words to express the same concepts. It was perhaps for this reason his friends called him "Princeps Concordiae", or "Prince of Harmony" (a pun on Prince of Concordia, one of his family's holdings).[140] Similarly, Pico believed that an educated person should also study Hebrew and Talmudic sources, and the Hermetics, because he thought they represented the same concept of God that is seen in the Old Testament, but in different words. In 1490 Pico met with Johannes Reuchlin (1455–1522), who became heir to his Kabbalistic doctrines. Following Pico, Reuchlin seemed to find in the Kabbala a profound theosophy which might be of the greatest service for the defence of Christianity and the reconciliation of science with the mysteries of faith, a common notion at that time. Reuchlin's mystico-cabalistic ideas and objects were expounded in the De Verbo Mirifico, and finally in the De Arte Cabalistica (1517).[141] |
中世後期からルネサンス初期 ゲオルギオス・ゲミストス・プレト ゲオルギオス・ゲミストス・プレト（1355年頃／1360年頃 – 1452年／1454年）は、ギリシャの学者[125]であり、ビザンツ帝国末期において最も著名な哲学者の一人であった[126]。彼は西ヨーロッパに おけるギリシャ学問復興の主要な先駆者であった。[127] 親しい友人たちの間でのみ回覧された彼の最後の著作『ノモイ（法典）』に示されているように、彼はキリスト教を拒絶し、ゾロアスターやマギに由来する古代 の知恵を融合させた、古典的なヘレニズムの神々への崇拝への回帰を支持した。[128] プレトンは、フィチーノのオルフィックな自然呪術体系の源流であった可能性もある。[129] マルシリオ・フィチーノ フィレンツェ、サンタ・マリア・ノヴェッラ教会、トルナブオーニ礼拝堂にあるドメニコ・ギルランダイオ作のフレスコ画に描かれたマルシリオ・フィチーノ マルシリオ・フィチーノ（1433–1499）は、イタリアの学者でありカトリック司祭であり、イタリア・ルネサンス初期において最も影響力のある人文主 義哲学者の一人であった。彼は占星術師であり、当時の主要な学者たちと交流を持ちながら新プラトン主義を復興させた人物であり、現存するプラトンの全著作 をラテン語に初めて翻訳した人物でもある。[130] プラトンのアカデミーを復興させようとした彼の「フィレンツェ・アカデミー」は、イタリア・ルネサンスの方向性と基調、そしてヨーロッパ哲学の発展に影響 を与えた。 1474年から1494年にかけて書かれたフィチーノの手紙は現存しており、出版されている。彼は1484年に『デ・アモーレ（愛について）』を著した。 1489年に出版された『デ・ヴィータ・リブリ・トレス』（『人生三論』）、あるいは『デ・トリプリチ・ヴィータ』[131]（『生命の書』）は、健康と 活力を維持するための医学的・占星術的な助言を数多く提供するとともに、世界が魂を宿し、それが人間の魂と一体化するという新プラトン主義的世界観を説い ている： 迷信深く盲目な者たちがいるだろう。彼らは最も卑しい動物や最も取るに足らない植物の中にさえ生命を明瞭に見出すが、天や世界の中に生命を見出さない…… さて、もしそのような小人物たちが、世界の最も微小な粒子にさえ生命を認めるなら、なんという愚かさか！なんという妬みか！『我々が生き、動き、存在して いる』その全体が、それ自体生きていることを知らず、またそうであることを望まないとは。[132] この統合された「生」を表す一つの隠喩が、フィチーノの占星術である。『生命の書』において、彼は行動と結果の相互関係を詳述している。そこには、人の運命を左右する諸要素のリストが記されている。 彼の医学著作は、パラケルススといったルネサンス期の医師たちに多大な影響を与えた。フィチーノはパラケルススと、小宇宙と大宇宙の統一性、そして身体 的・心理的現れを通じた両者の相互作用についての認識を共有しており、病気を治すためにそれらの「シグネチュラ（印）」を解明することを目的としていた。 当時非常に人気があったこれらの著作は、占星術や錬金術の概念を扱っていた。そのためフィチーノは異端の疑いをかけられた。特に1489年に出版された第 3巻には、悪魔やその他の精霊がはびこる世界における健康的な生活に関する具体的な指針が含まれていたためである。[出典必要] ジョヴァンニ・ピコ・デッラ・ミランドラ フィレンツェのウフィツィ美術館所蔵の肖像画 ジョヴァンニ・ピコ・デッラ・ミランドラ（1463年–1494年）は、イタリア・ルネサンス期の貴族であり哲学者であった。[133] 彼は1486年の出来事で有名である。当時23歳だった彼は、宗教、哲学、自然哲学、呪術に関する900の命題を、あらゆる挑戦者に対して論証すると宣言 し、そのために『人間の尊厳に関する演説』を執筆した。この著作は「ルネサンスのマニフェスト」と呼ばれ、 [134] また、ルネサンス・ヒューマニズムおよび「ヘルメティック・リフォーメーション」と呼ばれる運動の重要なテキストともされている。[135] 彼はキリスト教カバラの伝統の創始者であり、これは近世西洋の秘教思想における重要な要素である。『900のテーゼ』は、教会によって世界的に禁止された 最初の印刷本であった。[136] 1484年11月、彼は一時フィレンツェに居を定め、ロレンツォ・デ・メディチとマルシリオ・フィチーノと出会った。それは、ロレンツォの熱心な後援のも と、フィチーノがプラトンの著作のギリシャ語からラテン語への翻訳を出版するために選んだ、占星術的に吉日であった。ピコは二人の男を魅了したようであ り、フィチーノとは哲学的な見解が異なるがあったにもかかわらず、フィチーノは彼らに土星的な親和性があること、そしてピコの到来が神の摂理によるもので あると確信した。ロレンツォは1492年に亡くなるまで、ピコを支援し保護し続けた。 ピコはペルージャと近隣のフラッタで数ヶ月を過ごした。彼がフィチーノに宛てた手紙にあるように、まさにそこで「神の摂理が……ある書物を私の手に渡し た。それらはカルデアの書物……エズラ、ゾロアスター、そしてメルキオール、すなわち三賢者の神託に関するもので、カルデア哲学の簡潔かつ淡白な解釈を含 んでいるが、謎に満ちている」のである。[137] また、ペルージャでピコは神秘的なヘブライ語のカバラと出会った。それは、ヘルメス・トリスメギストスのような古典後期のヘルメス主義の著述家たちと同 様、彼を魅了した。ピコの時代、カバラとヘルメス主義は旧約聖書と同じくらい古いものと見なされていた。 ヨハン・ロイヒリン、1516年の木版画 ピコのカバラの師はラビ・ヨハナン・アレマノ（1435/8年–1510年頃）であり、彼は呪術の研究と習得こそが、知性と精神の教育における最終段階で あると主張していた。[138] キリスト教徒によるユダヤ神秘主義の源泉への関心から始まったこの接触は、ユダヤ教とキリスト教のルネサンス思想の間で前例のない相互影響をもたらした。 [138] ピコの900のテーゼの中で最も独創的なものは、カバラに関するものであった。その結果、彼は「キリスト教カバラ」として知られる伝統の創始者となり、そ れはその後、近世西洋の秘教思想の中心的な部分となった。[136] ピコの異なる哲学へのアプローチは極端な融合主義であり、発展の歴史を描こうとするのではなく、それらを並列に置くものだったとされている。[139] ピコは師であるマルシリオ・フィチーノと同様に、主にプラトンに基づいて自らの思想を構築したが、アリストテレスに対しても深い敬意を抱き続けていた。 |
| The legendary Doctor Faustus Title page of one of the Höllenzwang grimoires attributed to D. Faustus Magus Maximus Kundlingensis (18th century) Johann Georg Faust (c. 1480 or 1466 – c. 1541) was a German itinerant alchemist, astrologer and magician of the German Renaissance. Because of his early treatment as a figure in legend and literature, it is difficult to establish historical facts about his life with any certainty. For the year 1506, there is a record of Faust appearing as performer of magical tricks and horoscopes in Gelnhausen. Over the following 30 years, there are numerous similar records spread over southern Germany. Faust appeared as physician, doctor of philosophy, alchemist, magician and astrologer, and was often accused as a fraud. The church denounced him as a blasphemer in league with the devil. On 23 February 1520, Faust was in Bamberg, doing a horoscope for the bishop and the town, for which he received the sum of 10 gulden.[142] In 1528, Faust visited Ingolstadt, whence he was banished shortly after. In 1532 he seems to have tried to enter Nürnberg, according to an unflattering note made by the junior mayor of the city to "deny free passage to the great nigromancer and sodomite Doctor Faustus" (Doctor Faustus, dem großen Sodomiten und Nigromantico in furt glait ablainen). Later records give a more positive verdict; thus the Tübingen professor Joachim Camerarius in 1536 recognises Faust as a respectable astrologer, and physician Philipp Begardi of Worms in 1539 praises his medical knowledge. The last direct attestation of Faust dates to 25 June 1535, when his presence was recorded in Münster during the Anabaptist rebellion. Page of Praxis Magia Faustiana (1527) Doctor Faust became the subject of folk legend in the decades after his death, transmitted in chapbooks beginning in the 1580s, and was notably adapted by Christopher Marlowe in his play The Tragical History of the Life and Death of Doctor Faustus (1604). The Faustbuch tradition survived throughout the early modern period, and the legend was again adapted in Johann Wolfgang von Goethe's closet drama Faust (1808), Hector Berlioz's musical composition La damnation de Faust (premiered 1846), and Franz Liszt's Faust Symphony of 1857. There are several prints of grimoires or magical texts attributed to Faust. Some of them are artificially dated to his lifetime, either to "1540", or to "1501", "1510", etc., some even to unreasonably early dates, such as "1405" and "1469". The prints in fact date to the late 16th century, from ca. 1580, i.e. the same period of the development of the Volksbuch tradition.[a] Other early writers Other writers on occult or magical topics during this period include: Johannes Hartlieb (1410-1468) wrote a compendium on herbs in ca. 1440, and in 1456 the puch aller verpoten kunst, ungelaubens und der zaubrey (book on all forbidden arts, superstition and sorcery) on the artes magicae, containing the oldest known description of witches' flying ointment. Thomas Norton (b. <1436 – d. c. 1513) was an English poet and alchemist best known for his 1477 alchemical poem, The Ordinal of Alchemy. Johannes Trithemius (1462–1516) Trithemius' most famous work, Steganographia (written c. 1499; published Frankfurt, 1606), was placed on the Index Librorum Prohibitorum in 1609[143] and removed in 1900.[144] This book is in three volumes, and appears to be about magic—specifically, about using spirits to communicate over long distances. However, since the publication of a decryption key to the first two volumes in 1606, they have been known to be actually concerned with cryptography and steganography. Until recently, the third volume was widely still believed to be solely about magic, but the magical formulae have now been shown to be covertexts for yet more material on cryptography.[145][146] |
伝説のドクター・ファウスト D. ファウスト・マグス・マクシムス・クンドリンゲンシスに帰せられる『ヘルツヴァング』魔術書の1冊のタイトルページ（18世紀） ヨハン・ゲオルク・ファウスト（1480年頃または1466年 – 1541年頃）は、ドイツ・ルネサンス期のドイツ人巡回錬金術師、占星術師、魔術師であった。彼は早くから伝説や文学上の人物として扱われてきたため、そ の生涯に関する歴史的事実を確実に立証することは困難である。 1506年、ゲルンハウゼンでファウストが呪術的な芸や星占いを披露した記録が残っている。その後30年間にわたり、南ドイツ各地で同様の記録が数多く見 られる。ファウストは医師、哲学博士、錬金術師、魔術師、占星術師として現れ、しばしば詐欺師として告発された。教会は彼を悪魔と結託した冒涜者であると 非難した。 1520年2月23日、ファウストはバンベルクに滞在し、司教と町のために占星術を行い、その対価として10グルデンを受け取った。[142] 1528年、ファウストはインゴルシュタットを訪れたが、その直後に追放された。 1532年、彼はニュルンベルクに入ろうとしたようである。これは、同市の副市長が「偉大なる黒魔術師にしてソドミストであるドクター・ファウストスへの 自由な通行を拒む」（Doctor Faustus, dem großen Sodomiten und Nigromantico in furt glait ablainen）と記した、好意的なものではないメモによる。後の記録は、より肯定的な評価を示している。例えば、1536年にテュービンゲンの教授ヨ アヒム・カメラーリウスはファウストを立派な占星術師として認め、1539年にはヴォルムスの医師フィリップ・ベガルディが彼の医学的知識を称賛してい る。ファウストに関する最後の直接的な記録は1535年6月25日にさかのぼり、再洗礼派の反乱の際にミュンスターに彼がいたことが記録されている。 『プラクシス・マギア・ファウスティアナ』（1527年）の一ページ ファウスト博士は死後数十年で民間の伝説の題材となり、1580年代から小冊子を通じて伝播し、特にクリストファー・マーロウの戯曲『ファウスト博士の生 涯と死の悲劇』（1604年）で脚色された。『ファウストブーフ』の伝統は近世を通じて受け継がれ、この伝説はヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテの 私的劇『ファウスト』（1808年）、エクトール・ベルリオーズの楽曲『ファウストの呪い』（1846年初演）、そしてフランツ・リストの『ファウスト交 響曲』（1857年）においても再び脚色された。 ファウストに帰せられる呪術書や呪術的テキストの印刷物はいくつか存在する。その中には、彼の存命中に書かれたものとして人為的に年代が付けられたものが あり、「1540年」や「1501年」、「1510年」など、中には「1405年」や「1469年」といった不合理なほど古い年代が記されたものさえあ る。実際、これらの印刷物は16世紀後半、すなわち1580年頃からのものであり、つまり『フォルクスブッフ』の伝統が形成されたのと同時期である。 [a] その他の初期の著者 この時代のオカルトや呪術に関する他の著者に以下が挙げられる： ヨハネス・ハルトリーブ（1410-1468）は、1440年頃に薬草に関する要約書を著し、1456年には『禁じられたあらゆる術、迷信、および邪術に 関する書（puch aller verpoten kunst, ungelaubens und der zaubrey）』を刊行した。この書は魔術（artes magicae）に関するもので、妖術師の飛行用軟膏に関する現存最古の記述を含んでいる。 トーマス・ノートン（生年 <1436年 – 没年 1513年頃）は、1477年の錬金術詩『錬金術の規律（The Ordinal of Alchemy）』で最もよく知られる英国の詩人兼錬金術師である。 ヨハネス・トリテミウス（1462–1516）トリテミウスの最も有名な著作『ステガノグラフィア（Steganographia）』（1499年頃執 筆、 1606年フランクフルト刊）は、1609年に禁書目録に掲載され[143]、1900年に削除された[144]。この書物は全3巻からなり、呪術、具体 的には精霊を用いて遠距離通信を行うことに関するものと思われる。しかし、1606年に第1巻と第2巻の解読鍵が公表されて以来、それらが実際には暗号学 とステガノグラフィーに関するものであることが判明している。最近まで、第3巻は依然として純粋に呪術に関するものだと広く信じられていたが、その呪術的 定式は、さらに多くの暗号学に関する資料を隠すためのカモフラージュテキストであることが明らかになった。[145][146] |
| Renaissance and Reformation C. S. Lewis in his 1954 English Literature in the Sixteenth Century, Excluding Drama differentiates what he takes to be the change of character in magic as practiced in the Middle Ages as opposed to the Renaissance: Only an obstinate prejudice about this period could blind us to a certain change which comes over the merely literary texts as we pass from the Middle Ages to the sixteenth century. In medieval stories there is, in one sense, plenty of “magic”. Merlin does this or that “by his subtilty”, Bercilak resumes his severed head. But all these passages have unmistakably the note of “faerie” about them. But in Spenser, Marlowe, Chapman, and Shakespeare the subject is treated quite differently. “He to his studie goes”; books are opened, terrible words pronounced, souls imperiled. The medieval author seems to write for a public to whom magic, like knight-errantry, is part of the furniture of romance: the Elizabethan, for a public who feel that it might be going on in the next street. [...] Neglect of this point has produced strange readings of The Tempest, which is in reality [...] Shakespeare’s play on magia as Macbeth is his play on goeteia.[147] Heinrich Cornelius Agrippa Woodcut print portrait of Agrippa The Cabalistic and Hermetic magic, which was created by Marsilio Ficino (1433–1499) and Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494), was made popular in northern Europe, most notably England, by Heinrich Cornelius Agrippa (1486–1535), via his De occulta philosophia libra tres (1531–1533). Agrippa had revolutionary ideas about magical theory and procedure that were widely circulated in the Renaissance among those who sought out knowledge of occult philosophy. Agrippa himself was famous as a scholar, physician jurist, and astrologer, but throughout his life he was continually persecuted as a heretic. His problems stemmed not only from his reputation as a conjurer, but also from his vehement criticism of the vices of the ruling classes and of the most respected intellectual and religious authorities.[148] While some scholars and students viewed Agrippa as a source of intellectual inspiration, to many others, his practices were dubious and his beliefs serious. The transitive side of magic is explored in Agrippa's De occulta philosophia, and at times it is vulgarized. Yet in Ficino and Pico and we never lose sight of magic's solemn religious purposes: the magician explores the secrets of nature so as to arouse wonder at the works of God and to inspire a more ardent worship and love of the Creator. Considerable space is devoted to examples of evil sorcery in De occulta philosophia, and one might easily come away from the treatise with the impression that Agrippa found witchcraft as intriguing as benevolent magic.[149] However, at the peak of the witch trials, there was a certain danger to be associated with witchcraft or sorcery, and most learned authors took pains to clearly renounce the practice of forbidden arts. Thus, Agrippa while admitting that natural magic is the highest form of natural philosophy unambiguously rejects all forms of ceremonial magic (goetia or necromancy).[citation needed] Paracelsus 1538 portrait of Paracelsus by Augustin Hirschvogel Paracelsus (c. 1493[b]–1541) was a Swiss[c] physician, alchemist, lay theologian, and philosopher of the German Renaissance.[151][152] As a physician of the early 16th century, Paracelsus held a natural affinity with the Hermetic, Neoplatonic, and Pythagorean philosophies central to the Renaissance, a world-view exemplified by Marsilio Ficino and Pico della Mirandola. Astrology was a very important part of Paracelsus's medicine and he was a practising astrologer – as were many of the university-trained physicians working at that time in Europe. Paracelsus devoted several sections in his writings to the construction of astrological talismans for curing disease. He largely rejected the philosophies of Aristotle and Galen, as well as the theory of humours. Although he did accept the concept of the four elements as water, air, fire, and earth, he saw them merely as a foundation for other properties on which to build.[153] Paracelsus also described four elemental beings, each corresponding to one of the four elements: Salamanders, which correspond to fire; Gnomes, corresponding to earth; Undines, corresponding to water; and Sylphs, corresponding to air.[154][155] He often viewed fire as the Firmament that sat between air and water in the heavens. Paracelsus often uses an egg to help describe the elements. In his early model, he wrote that air surrounded the world like an egg shell. The egg white below the shell is like fire because it has a type of chaos to it that allows it to hold up earth and water. The earth and water make up a globe which, in terms of the egg, is the yolk. In De Meteoris, Paracelsus wrote that the firmament is the heavens.[156] Nostradamus Nostradamus: original portrait by his son Cesar Nostradamus (1503–1566) was a French astrologer, physician and reputed seer, who is best known for allegedly predicting future events. Following popular trends, he wrote an almanac for 1550, for the first time in print Latinising his name to Nostradamus. He was so encouraged by the almanac's success that he decided to write one or more annually. Taken together, they are known to have contained at least 6,338 prophecies,[157][158] as well as at least eleven annual calendars, all of them starting on 1 January and not, as is sometimes supposed, in March. It was mainly in response to the almanacs that the nobility and other prominent persons from far away soon started asking for horoscopes and psychic advice from him, though he generally expected his clients to supply the birth charts on which these would be based, rather than calculating them himself as a professional astrologer would have done. When obliged to attempt this himself on the basis of the published tables of the day, he frequently made errors and failed to adjust the figures for his clients' place or time of birth.[159][160][161] He then began his project of writing his book Les Prophéties, a collection of 942 poetic quatrains[d] which constitute the largely undated prophecies for which he is most famous today. Feeling vulnerable to opposition on religious grounds,[163] however, he devised a method of obscuring his meaning by using "Virgilianised" syntax, word games and a mixture of other languages such as Greek, Italian, Latin, and Provençal.[164] For technical reasons connected with their publication in three instalments (the publisher of the third and last instalment seems to have been unwilling to start it in the middle of a "Century," or book of 100 verses), the last fifty-eight quatrains of the seventh "Century" have not survived in any extant edition. Century I, Quatrain 1 in the 1555 Lyon Bonhomme edition Les Prophéties received a mixed reaction when it was published. Some people thought Nostradamus was a servant of evil, a fake, or insane, while many of the elite evidently thought otherwise. Catherine de' Medici, wife of King Henry II of France, was one of Nostradamus's greatest admirers. After reading his almanacs for 1555, which hinted at unnamed threats to the royal family, she summoned him to Paris to explain them and to draw up horoscopes for her children. At the time, he feared that he would be beheaded,[165] but by the time of his death in 1566, Queen Catherine had made him Counselor and Physician-in-Ordinary to her son, the young King Charles IX of France. In the years since the publication of his Les Prophéties, Nostradamus has attracted many supporters, who, along with much of the popular press, credit him with having accurately predicted many major world events.[166][167] Most academic sources reject the notion that Nostradamus had any genuine supernatural prophetic abilities and maintain that the associations made between world events and Nostradamus's quatrains are the result of misinterpretations or mistranslations (sometimes deliberate).[168] These academics also argue that Nostradamus's predictions are characteristically vague, meaning they could be applied to virtually anything, and are useless for determining whether their author had any real prophetic powers. |
ルネサンスと宗教改革 C・S・ルイスは1954年の著書『16世紀の英国文学（演劇を除く）』において、中世とルネサンス期において実践された呪術の性質の変化について、次のように区別している。 この時代に対する頑固な偏見だけが、中世から16世紀へと移るにつれて、単なる文学的テキストに生じるある変化を我々の目から覆い隠すだろう。中世の物語 には、ある意味では「呪術」がふんだんに存在する。マーリンは「その狡猾さによって」あれこれを行い、バーシラックは切断された首を取り戻す。しかし、こ れらの記述のすべてには、紛れもなく「妖精」的な趣が漂っている。しかし、スペンサー、マーロウ、チャップマン、そしてシェイクスピアにおいては、この主 題は全く異なる扱いを受けている。「彼は書斎へ向かう」；書物が開かれ、恐ろしい言葉が唱えられ、魂が危険にさらされる。中世の作家は、呪術が放浪騎士譚 と同様にロマンスの常套手段であるとする読者層に向けて書いているように見える。一方、エリザベス朝の作家は、それが隣の通りで起きているかもしれないと 感じる読者層に向けて書いているのだ。[...] この点を軽視した結果、『テンペスト』に対する奇妙な解釈が生じている。実のところ、この作品は [...] 『マクベス』が「ゴーエティア（悪魔術）」を題材としているのと同様に、シェイクスピアによる「マギア（魔術）」を題材とした戯曲なのである。[147] ハインリヒ・コルネリウス・アグリッパ アグリッパの木版画肖像 マルシリオ・フィチーノ（1433–1499）とジョヴァンニ・ピコ・デッラ・ミランドラ（1463–1494）によって創始されたカバラ的・ヘルメ ティック呪術は、ハインリヒ・コルネリウス・アグリッパ （1486–1535）によって、特にイングランドをはじめとする北ヨーロッパで広く普及した。アグリッパは呪術的理論と実践について革新的な思想を持っ ており、それらはルネサンス期、秘教哲学の知識を求める人々の間で広く流通した。 アグリッパ自身は学者、医師、法学者、占星術師として有名だったが、生涯を通じて異端者として絶えず迫害を受けた。彼の問題は、魔術師としての評判だけでなく、支配階級の悪徳や、最も尊敬されていた知的・宗教的権威に対する彼の激しい批判にも起因していた。[148] 一部の学者や学生はアグリッパを知的インスピレーションの源と見なしていたが、他の多くの人々にとっては、彼の実践は疑わしく、その信念は深刻な問題で あった。呪術の世俗的な側面は、アグリッパの『隠された哲学』において探求されており、時にそれは俗化されている。しかしフィチーノやピコにおいては、呪 術の厳粛な宗教的目的が決して見失われることはない。呪術師は、神の御業に対する驚嘆を呼び起こし、創造主へのより熱烈な崇拝と愛を鼓舞するために、自然 の秘密を探求するのである。 『隠された哲学』では邪術の例にかなりの紙幅が割かれており、この論考を読めば、アグリッパが妖術を善意の呪術と同様に興味深いものと見なしていたという印象を抱きかねない。[149] しかし、魔女裁判が頂点に達していた当時、妖術や邪術に関与することには一定の危険が伴っており、学識ある著者のほとんどは、禁じられた術の実践を明確に 否定することに細心の注意を払っていた。したがって、アグリッパは自然魔術が自然哲学の最高形態であることを認めつつも、あらゆる形態の儀式魔術（ゴーエ ティアやネクロマンシー）を明確に拒絶している。[出典必要] パラケルスス 1538年、アウグスティン・ヒルシュフォーゲルによるパラケルススの肖像画 パラケルスス（1493年頃[b]–1541年）は、ドイツ・ルネサンス期のスイス[c]出身の医師、錬金術師、素人神学者、そして哲学者であった。 [151] [152] 16世紀初頭の医師として、パラケルススはルネサンスの中心をなすヘルメス主義、新プラトン主義、ピタゴラス主義の哲学と自然な親和性を持っていた。これ はマルシリオ・フィチーノやピコ・デラ・ミランドラに代表される世界観である。 占星術はパラケルススの医学において極めて重要な部分を占めており、彼は実践的な占星術師でもあった――当時ヨーロッパで活動していた大学出身の医師の多 くがそうであったように。パラケルススは、病気治療のための占星術的護符の作成について、著作のいくつかの章を割いて論じている。彼はアリストテレスやガ レノスの哲学、そして体液説を概ね否定した。彼は水、空気、火、土という四元素の概念は受け入れたものの、それらを単に他の性質を構築するための基礎とし てのみ捉えていた。[153] パラケルススはまた、四元素それぞれに対応する四つの元素精霊についても記述している。火に対応するサラマンダー、土に対応するノーム、水に対応するウン ディーネ、そして空気に対応するシルフである。[154] [155] 彼はしばしば、火を天界において空気と水の間に位置する「天蓋（フィルメンタム）」と見なした。パラケルススは、元素を説明する際によく卵を用いる。初期 のモデルにおいて、彼は空気が卵の殻のように世界を包んでいると記した。殻の下にある卵白は、土と水を支えることができるような混沌とした性質を持ってい るため、火に似ている。大地と水は地球を構成しており、卵に例えるならば、それは卵黄にあたる。パラケルススは『デ・メテオリス』の中で、天蓋こそが天界 であると記している。[156] ノストラダムス ノストラダムス：息子のセザールによる原画 ノストラダムス（1503–1566）は、フランスの占星術師、医師、そして予言者として知られ、将来の出来事を予言したとされることで最も有名である。 当時の流行に倣い、彼は1550年の暦書を執筆し、そこで初めて自身の名前をラテン語化して「ノストラダムス」とした。この暦書の成功に勇気づけられた彼 は、毎年1冊以上の暦書を書くことに決めた。これらを総括すると、少なくとも6,338の予言[157][158]に加え、少なくとも11冊の年暦が含ま れていたことが知られている。これらはすべて1月1日から始まり、時折想定されるような3月からの開始ではない。 主にこれらの暦書への反響として、遠方から貴族やその他の著名人たちがすぐに彼にホロスコープや霊的な助言を求めるようになった。ただし、彼は通常、プロ の占星術師が行うように自ら計算するのではなく、依頼人がその基礎となる出生図を提供することを期待していた。当時の公表された表に基づいて自らこれを試 みることを余儀なくされると、彼は頻繁に誤りを犯し、依頼人の出生地や出生時刻に合わせて数値を調整することができなかった。[159][160] [161] その後、彼は著書『予言集（Les Prophéties）』の執筆に着手した。これは942編の詩的四行詩[d]からなる作品集であり、今日彼が最も有名である、ほとんど日付の明記されて いない予言を構成している。しかし、宗教的な理由による反対にさらされることを懸念して[163]、彼は「ウェルギリウス風」の構文や言葉遊び、そしてギ リシャ語、イタリア語、ラテン語、プロヴァンス語などの他言語を混ぜ合わせることで、その意味を曖昧にする手法を考案した。[164] 3回に分けて出版されたことに関連する技術的な理由（第3巻、すなわち最終巻の出版者は、「世紀」（100行からなる詩集）の途中から始めることを望まな かったようだ）により、第7「世紀」の最後の58の四行詩は、現存するどの版にも残っていない。 1555年リヨン・ボノム版『第1世紀』第1四行詩 『予言集』は出版当時、賛否両論の反応を受けた。ノストラダムスを悪の僕、偽者、あるいは狂人だと考える者もいたが、エリート層の多くは明らかにそうは考 えていなかった。フランス王アンリ2世の妻カトリーヌ・ド・メディシスは、ノストラダムスの最大の崇拝者の一人であった。王室に対する名指しされない脅威 をほのめかす1555年の彼の暦書を読み、彼女は彼をパリに呼び寄せ、その説明を求めるとともに、子供たちのための星占いを依頼した。当時、彼は斬首され るのではないかと恐れていた[165]が、1566年に彼が亡くなる頃には、カトリーヌ王妃は彼を、息子の若きフランス王シャルル9世の顧問兼専属医師に 任命していた。 『予言集』の出版以来、ノストラダムスには多くの支持者が集まり、大衆メディアの多くと同様に、彼が大規模な世界的な出来事を数多く正確に予言したと信じ ている。[166][167] ほとんどの学術的資料は、ノストラダムスに真の超自然的な予言能力があったという説を否定しており、世界的な出来事とノストラダムスの四行詩との関連付け は、誤った解釈や（時には意図的な）誤訳の結果であると主張している。[168] これらの学者たちはまた、ノストラダムスの予言は特徴的に曖昧であり、事実上何にでも当てはめることができるため、著者に真の予言能力があったかどうかを 判断する上で無意味であると論じている。 |
| Johann Weyer icon This section needs additional citations for verification. Please help improve this article by adding citations to reliable sources in this section. Unsourced material may be challenged and removed. (December 2021) (Learn how and when to remove this message) Engraving of Johann Weyer, age 60, from De Lamiis Liber Johann Weyer (1515–1588) was a Dutch physician, occultist and demonologist, and a disciple and follower of Heinrich Cornelius Agrippa. He was among the first to publish against the persecution of witches. His most influential work is De Praestigiis Daemonum et Incantationibus ac Venificiis ('On the Illusions of the Demons and on Spells and Poisons'; 1563). Weyer criticised the Malleus Maleficarum and the witch hunting by the Christian and Civil authorities; he is said to have been the first person that used the term mentally ill or melancholy to designate those women accused of practicing witchcraft.[169] In a time when witch trials and executions were just beginning to be common, he sought to derogate the law concerning witchcraft prosecution. He claimed that not only were examples of magic largely incredible but that the crime of witchcraft was literally impossible, so that anyone who confessed to the crime was likely to be suffering some mental disturbance (mainly melancholy, a very flexible category with many different symptoms). While he defended the idea that the Devil's power was not as strong as claimed by the orthodox Christian churches in De Praestigiis Daemonum, he defended also the idea that demons did have power and could appear before people who called upon them, creating illusions; but he commonly referred to magicians and not to witches when speaking about people who could create illusions, saying they were heretics who were using the Devil's power to do it, and when speaking on witches, he used the term mentally ill.[170] Moreover, Weyer did not only write the catalogue of demons Pseudomonarchia Daemonum, but also gave their description and the conjurations to invoke them in the appropriate hour and in the name of God and the Trinity, not to create illusions but to oblige them to do the conjurer's will, as well as advice on how to avoid certain perils and tricks if the demon was reluctant to do what he was commanded or a liar. In addition, he wanted to abolish the prosecution of witches, and when speaking on those who invoke demons (which he called spirits) he carefully used the word exorcist. Weyer never denied the existence of the Devil and a huge number of other demons of high and low order. His work was an inspiration for other occultists and demonologists, including an anonymous author who wrote the Lemegeton (The Lesser Key of Solomon). There were many editions of his books (written in Latin), especially Pseudomonarchia Daemonum, and several adaptations in English, including Reginald Scot's "Discoverie of Witchcraft" (1584). Weyer's appeal for clemency for those accused of the crime of witchcraft was opposed later in the sixteenth century by the Swiss physician Thomas Erastus, the French legal theorist Jean Bodin and King James VI of Scotland. John Dee and Edward Kelley Further information: Enochian and Enochian magic A 16th-century portrait by an unknown artist[e] John Dee (1527–1608 or 1609) was an English mathematician, astronomer, astrologer, teacher, occultist, and alchemist.[171] He was the court astrologer for, and advisor to, Elizabeth I. A student of the Renaissance Neo-Platonism of Marsilio Ficino, he spent much of his time on alchemy, divination and Hermetic philosophy. As an antiquarian, he had one of the largest libraries in England at the time. As a political advisor, he advocated for the founding of English colonies in the New World to form a "British Empire", a term he is credited with coining.[172] Dee was an intense Christian, but his religiosity was influenced by Hermetic and Platonic-Pythagorean doctrines pervasive in the Renaissance.[173] He believed that numbers were the basis of all things and key to knowledge.[174] From Hermeticism he drew a belief that man had the potential for divine power that could be exercised through mathematics.[175] His goal was to help bring forth a unified world religion through the healing of the breach of the Roman Catholic and Protestant churches and the recapture of the pure theology of the ancients.[174] In 1564, Dee wrote the Hermetic work Monas Hieroglyphica ("The Hieroglyphic Monad"), an exhaustive Cabalistic interpretation of a glyph of his own design, meant to express the mystical unity of all creation. Having dedicated it to Maximilian II, Holy Roman Emperor in an effort to gain patronage, Dee attempted to present it to him at the time of his ascension to the throne of Hungary. The work was esteemed by many of Dee's contemporaries, but cannot be interpreted today in the absence of the secret oral tradition of that era.[176] By the early 1580s, Dee was discontented with his progress in learning the secrets of nature. He subsequently began to turn energetically towards the supernatural as a means to acquire knowledge. He sought to contact spirits through the use of a "scryer" or crystal-gazer, which he thought would act as an intermediary between himself and the angels.[177] Edward Kelley Dee's first attempts with several scryers were unsatisfactory, but in 1582 he met Edward Kelley (1555–1597/8), then calling himself Edward Talbot to disguise his conviction for "coining" or forgery, who impressed him greatly with his abilities.[178] Dee took Kelley into his service and began to devote all his energies to his supernatural pursuits.[178] These "spiritual conferences" or "actions" were conducted with intense Christian piety, always after periods of purification, prayer and fasting.[178] Dee was convinced of the benefits they could bring to mankind. The character of Kelley is harder to assess: some conclude that he acted with cynicism, but delusion or self-deception cannot be ruled out.[179] Kelley's "output" is remarkable for its volume, intricacy and vividness. Dee claimed that angels laboriously dictated several books to him this way, through Kelley, some in a special angelic or Enochian language.[180][181] In 1583, Dee met the impoverished yet popular Polish nobleman Albert Łaski, who, after overstaying his welcome at court, invited Dee to accompany him back to Poland.[182] With some prompting by the "angels" (again through Kelley) and by dint of his worsening status at court, Dee decided to do so. He, Kelley, and their families left in September 1583, but Łaski proved to be bankrupt and out of favour in his own country.[183] Dee and Kelley began a nomadic life in Central Europe, meanwhile continuing their spiritual conferences, which Dee detailed in his diaries and almanacs.[180][181] They had audiences with Emperor Rudolf II in Prague Castle and King Stephen Bathory of Poland, whom they attempted to convince of the importance of angelic communication. In 1587, at a spiritual conference in Bohemia, Kelley told Dee that the angel Uriel had ordered the men to share all their possessions, including their wives. By this time, Kelley had gained some renown as an alchemist and was more sought-after than Dee in this regard: it was a line of work that had prospects for serious and long-term financial gain, especially among the royal families of central Europe. Dee, however, was more interested in communicating with angels, who he believed would help him solve the mysteries of the heavens through mathematics, optics, astrology, science and navigation. Perhaps Kelley in fact wished to end Dee's dependence on him as a diviner at their increasingly lengthy, frequent spiritual conferences.[183] The order for wife-sharing caused Dee anguish, but he apparently did not doubt it was genuine and they apparently shared wives. However, Dee broke off the conferences immediately afterwards. He returned to England in 1589, while Kelley went on to be the alchemist to Emperor Rudolf II.[183][184] By 1590 Kelley was living an opulent lifestyle in Europe, enjoying the patronage of nobility: he received several estates and large sums of money from Rosenberg. Meanwhile, he continued his alchemical experiments until he had convinced Rudolf II that he was ready to start producing gold, the purpose of his work. Rudolf knighted him Sir Edward Kelley of Imany and New Lüben on 23 February 1590 (but it is possible that this happened in 1589). In May 1591, Rudolf had Kelley arrested and imprisoned in the Křivoklát Castle outside Prague, supposedly for killing an official named Jiri Hunkler in a duel; it is possible that he also did not want Kelley to escape before he had actually produced any gold.[185] In 1595, Kelly agreed to co-operate and return to his alchemical work; he was released and restored to his former status. When he failed to produce any gold, he was again imprisoned, this time in Hněvín Castle in Most. His wife and stepdaughter attempted to hire an imperial counselor who might free Kelley from imprisonment, but he died a prisoner in late 1597/early 1598 of injuries received while attempting to escape.[185] A few of Kelley's writings are extant today, including two alchemical verse treatises in English, and three other treatises, which he dedicated to Rudolf II from prison. They were entitled Tractatus duo egregii de lapide philosophorum una cum theatro astronomiae (1676). The treatises have been translated as The Alchemical Writings of Edward Kelley (1893).[185] |
ヨハン・ヴァイヤー アイコン この節には、検証のために追加の出典が必要である。信頼できる情報源への出典をこの節に追加し、この記事の改善に協力してほしい。出典のない記述は異議を唱えられ、削除される可能性がある。（2021年12月）（このメッセージの削除方法と時期について学ぶ） 『デ・ラミイス・リベル』に掲載された60歳のヨハン・ヴァイヤーの版画 ヨハン・ヴァイヤー（1515年–1588年）は、オランダの医師、オカルティスト、悪魔学者であり、ハインリヒ・コルネリウス・アグリッパの弟子かつ追 随者であった。彼は妖術師狩りへの反対を公に表明した最初の人物の一人である。彼の最も影響力のある著作は『デ・プレスティギス・デーモンム・エト・イン カンタティオニブス・アク・ヴェニフィシイス』（『悪魔の幻術、呪文、および毒について』；1563年）である。 ヴァイヤーは『魔女狩りの槌』や、キリスト教および世俗当局によるウイッチハントを批判した。彼は、妖術を行っていると告発された女性たちを指して、「精 神疾患」や「憂鬱」という用語を用いた最初の人物であると言われている。[169] 妖術裁判や処刑がようやく一般的になり始めた時代において、彼は妖術に関する法律の無効化を模索した。彼は、妖術の事例の多くが信じがたいものであるだけ でなく、妖術の罪そのものが文字通り不可能であるとし、したがってその罪を自白した者は、何らかの精神障害（主にメランコリー、これは非常に幅広い概念で あり、多様な症状を伴う）に苦悩している可能性が高いと主張した。 彼は『悪魔の幻術について』において、悪魔の力は正統派キリスト教教会が主張するほど強くないという考えを擁護した一方で、悪魔には確かに力があり、呼び 出された者の前に現れて幻覚を生み出すことができるという考えも擁護した。しかし、幻影を生み出せる者について語る際、彼は一般的に魔術師を指し、妖術師 については言及しなかった。魔術師については、悪魔の力を利用してそれを行う異端者であると述べ、妖術師については「精神疾患を患っている者」という表現 を用いた。[170] さらに、ヴァイヤーは悪魔の目録『Pseudomonarchia Daemonum』を著しただけでなく、悪魔の記述や、適切な時刻に神と三位一体の名において彼らを召喚するための呪文も記した。これは幻覚を生み出すた めではなく、召喚者の意志に従わせるためであり、また、悪魔が命令に従うのを渋ったり嘘をついたりした場合に、特定の危険や罠を回避する方法についての助 言も含まれていた。さらに、彼は妖術師狩りの廃止を望んでおり、悪魔（彼が「精霊」と呼んだもの）を召喚する者について語る際には、慎重に「エクソシス ト」という言葉を用いた。 ヴァイヤーは、悪魔や、高位・低位を問わず膨大な数の他の悪魔たちの存在を決して否定しなかった。彼の著作は、他のオカルティストや悪魔学者たち、とりわ け『レメゲトン（ソロモンの小鍵）』を著した匿名作家にインスピレーションを与えた。彼の著作（ラテン語で書かれたもの）には多くの版があり、特に『悪魔 の偽君主論』は盛んに出版された。また、レギナルド・スコットの『妖術の解明』（1584年）など、英語への翻案もいくつか存在する。 妖術裁判で告発された者たちへの寛大な処遇を訴えたヴァイヤーの主張に対し、16世紀後半にはスイスの医師トーマス・エラストゥス、フランスの法理論家ジャン・ボダン、そしてスコットランド王ジェームズ6世が反対した。 ジョン・ディーとエドワード・ケリー 詳細情報：エノク語およびエノク呪術 16世紀の無名画家による肖像画[e] ジョン・ディー（1527年–1608年または1609年）は、イギリスの数学者、天文学者、占星術師、教師、オカルティスト、錬金術師であった。 [171] 彼はエリザベス1世の宮廷占星術師であり、顧問でもあった。マルシリオ・フィチーノのルネサンス期新プラトン主義の門下生として、彼は錬金術、占術、ヘル メス主義哲学に多くの時間を費やした。古物研究家として、彼は当時イングランドで最大級の蔵書を持つ図書館を所有していた。政治顧問として、彼は新世界に イングランドの植民地を建設し、「大英帝国」を形成することを提唱した。この用語は彼が造語したとされている。[172] ディーは熱心なキリスト教徒であったが、その宗教観はルネサンス期に広く浸透していたヘルメス主義やプラトン・ピタゴラス派の教義に影響を受けていた。 [173] 彼は、数字こそが万物の基礎であり、知識への鍵であると信じていた。[174] ヘルメス主義から、彼は人間には神聖な力を発揮する可能性があり、それは数学を通じて行使できるという信念を引き出した。[175] 彼の目標は、ローマ・カトリック教会とプロテスタント教会の分裂を癒やし、古代の純粋な神学を取り戻すことで、統一された世界宗教の実現に貢献することに あった。[174] 1564年、ディーはヘルメス主義の著作『モナス・ヒエログリフィカ』（『象形文字のモノアド』）を著した。これは、あらゆる被造物の神秘的な統一性を表 現するために彼が独自に考案した記号に対する、カバラ的解釈を網羅したものである。後援を得るべく神聖ローマ皇帝マクシミリアン2世に献呈したディーは、 同皇帝がハンガリー王位に就いた際、この書を直接手渡そうとした。この著作はディーの同時代人の多くから高く評価されたが、当時の秘伝の口承伝統が失われ ている今日では、その解釈は不可能である。[176] 1580年代初頭までに、ディーは自然の秘密を解明する上での自身の進歩に不満を抱くようになっていた。その後、彼は知識を得る手段として、精力的に超自 然的な領域へと目を向けるようになった。彼は「スクライヤー（水晶占い師）」を用いて霊と接触しようと試みた。ディーは、この人物が自身と天使との間の仲 介役を果たすと考えていたのだ。[177] エドワード・ケリー ディーが数人の水晶占い師と行った最初の試みは不満足なものであったが、1582年にエドワード・ケリー（1555–1597/8）と出会った。当時、彼 は「偽造貨幣製造」の有罪判決を隠すためエドワード・タルボットと名乗っていたが、その能力にディーは深く感銘を受けた。[178] ディーはケリーを配下に置き、超自然的な探求に全精力を注ぎ始めた。[178] これらの「霊的対話」あるいは「儀式」は、常に浄化、祈り、断食の期間を経た後、強いキリスト教的敬虔さをもって行われた。[178] ディーは、それらが人類にもたらす恩恵を確信していた。ケリーの人物像を評価するのは難しい。皮肉な態度で振る舞っていたと結論づける者もいるが、妄想や 自己欺瞞の可能性も排除できない。[179] ケリーの「産出物」は、その量、複雑さ、そして鮮烈さにおいて特筆すべきものである。ディーは、天使たちがケリーを通じて、この方法で苦労して数冊の本を 口述したと主張しており、その中には特別な天使語やエノク語で書かれたものもあった。[180] [181] 1583年、ディーは貧困に陥りながらも人気のあるポーランド貴族アルベルト・ラスキと出会った。ラスキは宮廷での滞在が長引いたため、ディーに同行して ポーランドへ戻るよう誘った。[182] 「天使たち」（これもまたケリーを通じて）からの促しと、宮廷での立場が悪化していたこともあって、ディーはこれに応じることにした。ディー、ケリー、そ して両家の家族は1583年9月に出発したが、ラスキーは破産しており、自国でも失脚していたことが判明した。[183] ディーとケリーは中央ヨーロッパで放浪の生活を始め、その間も霊的な対話を続け、ディーはそれを日記や年鑑に詳細に記した。[180] [181] 彼らはプラハ城でルドルフ2世皇帝と、ポーランドのステファン・バートリ王に謁見し、天使との交信の重要性を説こうとした。 1587年、ボヘミアでの霊的会合において、ケリーはディーに対し、天使ウリエルが二人に妻を含むすべての所有物を共有するよう命じたと告げた。この頃、 ケリーは錬金術師としてある程度の名声を博しており、この分野ではディーよりも求められていた。それは、特に中央ヨーロッパの王族の間で、真剣かつ長期的 な金銭的利益が見込める仕事だったからだ。しかしディーは、天使との交信により強い関心を寄せていた。彼は、天使が数学、光学、占星術、科学、航海術を通 じて天の謎を解き明かす手助けをしてくれると信じていたのだ。おそらくケリーは、ますます長引き頻繁になった霊的会議において、ディーが占い師としての自 分に依存する状態を終わらせたかったのかもしれない。[183] 妻の共有を命じられたことでディーは苦悩したが、その命令が本物であることを疑うことはなく、二人は実際に妻を共有したようだ。しかし、ディーはその直後 に会合を打ち切った。彼は1589年にイングランドへ帰国したが、ケリーはその後、ルドルフ2世皇帝の錬金術師となった。[183][184] 1590年までに、ケリーはヨーロッパで豪奢な生活を送り、貴族たちの後援を受けていた。彼はローゼンベルクからいくつかの領地と多額の金銭を受け取って いた。その間も彼は錬金術の実験を続け、自身の研究の目的である金製造を開始する準備が整ったとルドルフ2世を納得させた。ルドルフは1590年2月23 日、彼を「イマニーおよびニュー・リュベンのエドワード・ケリー卿」として叙爵した（ただし、これは1589年に起きた可能性もある）。1591年5月、 ルドルフはケリーを逮捕し、プラハ郊外のクリヴォクラート城に投獄した。表向きの理由は、ジリ・フンクラーという役人を決闘で殺害したというものであった が、実際には、ケリーが実際に金を生成する前に逃亡するのを防ぎたかった可能性もある。[185] 1595年、ケリーは協力し錬金術の研究に戻ることに同意した。彼は釈放され、以前の地位に復帰した。金を作り出すことに失敗すると、彼は再び投獄され た。今回はモストのフネヴィーン城であった。妻と継娘は、ケリーを釈放してくれるかもしれない帝国顧問を雇おうとしたが、彼は1597年末から1598年 初頭にかけて、脱走を試みた際に負った傷が原因で、囚人として死去した。[185] ケリーの著作のうち、現在も現存しているのは、英語で書かれた2つの錬金術に関する詩的論文と、獄中からルドルフ2世に献呈した他の3つの論文である。こ れらは『Tractatus duo egregii de lapide philosophorum una cum theatro astronomiae』（1676年）と題されている。これらの論文は『エドワード・ケリーの錬金術著作集』（1893年）として翻訳されている。 [185] |
| Giordano Bruno Modern portrait of Giordano Bruno based on a woodcut from Livre du recteur, 1578 Giordano Bruno (1548–1600) was an Italian Dominican friar, philosopher, mathematician, poet, cosmological theorist, and Hermetic occultist.[186] He is known for his cosmological theories, which conceptually extended the then-novel Copernican model. He proposed that the stars were distant suns surrounded by their own planets, and he raised the possibility that these planets might foster life of their own, a cosmological position known as cosmic pluralism. He also insisted that the universe is infinite and could have no "center". In addition to cosmology, Bruno also wrote extensively on the art of memory, a loosely organized group of mnemonic techniques and principles. Historian Frances Yates argues that Bruno was deeply influenced by Islamic astrology (particularly the philosophy of Averroes),[187] Neoplatonism, Renaissance Hermeticism, and Genesis-like legends surrounding the Egyptian god Thoth.[f] Other studies of Bruno have focused on his qualitative approach to mathematics and his application of the spatial concepts of geometry to language.[188][189] In 1584, Bruno published two important philosophical dialogues (La Cena de le Ceneri and De l'infinito universo et mondi) in which he argued against the planetary spheres (Christoph Rothmann did the same in 1586 as did Tycho Brahe in 1587) and affirmed the Copernican principle. In particular, to support the Copernican view and oppose the objection according to which the motion of the Earth would be perceived by means of the motion of winds, clouds etc., in La Cena de le Ceneri Bruno anticipates some of the arguments of Galilei on the relativity principle.[190] Bruno's cosmology distinguishes between "suns" which produce their own light and heat, and have other bodies moving around them; and "earths" which move around suns and receive light and heat from them.[191] Bruno suggested that some, if not all, of the objects classically known as fixed stars are in fact suns.[191] According to astrophysicist Steven Soter, he was the first person to grasp that "stars are other suns with their own planets."[192] Bruno wrote that other worlds "have no less virtue nor a nature different from that of our Earth" and, like Earth, "contain animals and inhabitants".[191] In 1588, he went to Prague, where he obtained 300 taler from Rudolf II, but no teaching position. He went on to serve briefly as a professor in Helmstedt, but had to flee when he was excommunicated by the Lutherans.[citation needed] During this period he produced several Latin works, dictated to his friend and secretary Girolamo Besler, including De Magia (On Magic), Theses De Magia (Theses on Magic) and De Vinculis in Genere (A General Account of Bonding). All these were apparently transcribed or recorded by Besler (or Bisler) between 1589 and 1590.[193] He also published De Imaginum, Signorum, Et Idearum Compositione (On the Composition of Images, Signs and Ideas, 1591). Starting in 1593, Bruno was tried for heresy by the Roman Inquisition on charges of denial of several core Catholic doctrines, including eternal damnation, the Trinity, the divinity of Christ, the virginity of Mary, and transubstantiation. Bruno's pantheism was not taken lightly by the church,[g] nor was his teaching of the transmigration of the soul (reincarnation). The Inquisition found him guilty, and he was burned at the stake in Rome's Campo de' Fiori in 1600. After his death, he gained considerable fame, being particularly celebrated by 19th- and early 20th-century commentators who regarded him as a martyr for science, although most historians agree that his heresy trial was not a response to his cosmological views but rather a response to his religious and afterlife views.[194][h][i][j][k] However some historians[195] do contend that the main reason for Bruno's death was indeed his cosmological views. Bruno's case is still considered a landmark in the history of free thought and the emerging sciences.[l][m] Giambattista della Porta Giambattista della Porta[196] Giambattista della Porta (1535-1615) was an Italian scholar, polymath and playwright who lived in Naples at the time of the Scientific Revolution and Reformation. His most famous work, first published in 1558, is entitled Magia Naturalis (Natural Magic).[197] In this book he covered a variety of the subjects he had investigated, including occult philosophy, astrology, alchemy, mathematics, meteorology, and natural philosophy. He was also referred to as "professor of secrets".[198] In Natural Magic, della Porta describes an imaginary device known as a sympathetic telegraph. The device consisted of two circular boxes, similar to compasses, each with a magnetic needle, supposed to be magnetized by the same lodestone. Each box was to be labeled with the 26 letters, instead of the usual directions. Della Porta assumed that this would coordinate the needles such that when a letter was dialed in one box, the needle in the other box would swing to point to the same letter, thereby helping in communicating,[198] In 1563, della Porta published De Furtivis Literarum Notis, a work about cryptography. In it he described the first known digraphic substitution cipher.[199] Charles J. Mendelsohn commented: He was, in my opinion, the outstanding cryptographer of the Renaissance. Some unknown who worked in a hidden room behind closed doors may possibly have surpassed him in general grasp of the subject, but among those whose work can be studied he towers like a giant.[200] Della Porta invented a method which allowed him to write secret messages on the inside of eggs. During the Spanish Inquisition, some of his friends were imprisoned. At the gate of the prison, everything was checked except for eggs. Della Porta wrote messages on the egg shell using a mixture made of plant pigments and alum. The ink penetrated the egg shell which is semi-porous. When the egg shell was dry, he boiled the egg in hot water and the ink on the outside of the egg was washed away. When the recipient in prison peeled off the shell, the message was revealed once again on the egg white.[citation needed] Della Porta was the founder of a scientific society called the Academia Secretorum Naturae (Accademia dei Segreti). This group was more commonly known as the Otiosi, (Men of Leisure). Founded sometime before 1580, the Otiosi were one of the first scientific societies in Europe and their aim was to study the "secrets of nature." Any person applying for membership had to demonstrate they had made a new discovery in the natural sciences.[201] The Academia Secretorum Naturae was compelled to disband when its members were suspected of dealing with the occult. A Catholic, della Porta was examined by the Inquisition and summoned to Rome by Pope Gregory XIII. Though he personally emerged from the meeting unscathed, he was forced to disband his Academia Secretorum Naturae, and in 1592 his philosophical works were prohibited from further publication by the Church. The ban was lifted in 1598.[citation needed] Despite this incident, della Porta remained religiously devout and became a lay Jesuit brother. Porta's involvement with the Inquisition puzzles historians due his active participation in charitable Jesuit works by 1585. A possible explanation for this lies in Porta's personal relations with Fra Paolo Sarpi after 1579.[citation needed] Heinrich Khunrath icon This section does not cite any sources. Please help improve this section by adding citations to reliable sources. Unsourced material may be challenged and removed. (December 2021) (Learn how and when to remove this message) Portrait of Heinrich Khunrath from his Amphitheatrum sapientiae aeternae Heinrich Khunrath (c. 1560–1605) was a German physician, hermetic philosopher, and alchemist. Frances Yates considered him to be a link between the philosophy of John Dee and Rosicrucianism. His name, in the spelling "Henricus Künraht" was used as a pseudonym for the 1670 publisher of the Tractatus Theologico-Politicus of Baruch Spinoza. Khunrath, a disciple of Paracelsus, practiced medicine in Dresden, Magdeburg, and Hamburg and may have held a professorial position in Leipzig. He travelled widely after 1588, including a stay at the Imperial court in Prague, home to the mystically inclined Habsburg emperor Rudolf II. Before reaching Prague he had met John Dee at Bremen on 27 May 1589, when Dee was on his way back to England from Bohemia. Khunrath praised Dee in his later works. During his court stay Khunrath met the alchemist Edward Kelley who had remained behind after he and Dee had parted company. In September 1591, Khunrath was appointed court physician to Count Rosemberk in Trebona. He probably met Johann Thölde while at Trebona, one of the suggested authors of the "Basilius Valentinus" treatises on alchemy. Khunrath's brushes with John Dee and Thölde and Paracelsian beliefs led him to develop a Christianized natural magic, seeking to find the secret prima materia that would lead man into eternal wisdom. The Christianized view that Khunrath took was framed around his commitment to Lutheran theology. He also held that experience and observation were essential to practical alchemical research, as would a natural philosopher. His most famous work on alchemy is the Amphitheatrum Sapientiae Aeternae (Amphitheater of Eternal Wisdom), a work on the mystical aspects of that art, which contains the oft-seen engraving entitled "The First Stage of the Great Work", better-known as the "Alchemist's Laboratory". The book was first published at Hamburg in 1595, with four circular elaborate, hand-colored, engraved plates heightened with gold and silver which Khunrath designed and were engraved by Paullus van der Doort. The book was then made more widely available in an expanded edition with the addition of other plates published posthumously in Hanau in 1609. Amphitheatrum Sapientiae Aeternae is an alchemical classic, combining both Christianity and magic. In it, Khunrath showed himself to be an adept of spiritual alchemy and illustrated the many-staged and intricate path to spiritual perfection. Khunrath's work was important in Lutheran circles. John Warwick Montgomery has pointed out that Johann Arndt (1555–1621), who was the influential writer of Lutheran books of pietiesm and devotion, composed a commentary on Amphitheatrum. Some of the ideas in his works are Kabbalistic in nature and foreshadow Rosicrucianism. Other Renaissance writers and practitioners Other writers and practitioners on occult or magical topics during this period include: Thomas Charnock (1524–1581) was an English alchemist and occultist who devoted his life to the quest for the Philosopher's Stone. Nicolas Flamel (1330-1418) was a French scribe and manuscript-seller. After his death, Flamel developed a reputation as an alchemist believed to have discovered the philosopher's stone and to have thereby achieved immortality. These legendary accounts first appeared in the late 16th century. Several late 16th- to early 17th-century works are attributed to Flamel. Basil Valentine (pseudonym for one or more 16th-century authors) known especially for The Twelve Keys of Basil Valentine (1599). Michael Sendivogius (1566–1636) Tommaso Campanella (1568–1639) Jakob Böhme (1575–1624) Jan Baptist van Helmont (1577–1644) |
ジョルダーノ・ブルーノ 1578年の『Livre du recteur』の木版画を基にしたジョルダーノ・ブルーノの現代の肖像画 ジョルダーノ・ブルーノ（1548年–1600年）は、イタリアのドミニコ会修道士、哲学者、数学者、詩人、宇宙論者、そしてヘルメス主義のオカルティス トであった。[186] 彼は、当時画期的だったコペルニクス説を概念的に拡張した宇宙論で知られる。彼は、星々は遠く離れた太陽であり、それぞれが独自の惑星に囲まれていると提 唱し、これらの惑星が独自の生命を育む可能性を提起した。これは「宇宙的多元論」として知られる宇宙論的立場である。また、宇宙は無限であり、「中心」な どあり得ないと主張した。 宇宙論に加え、ブルーノは記憶術についても幅広く著述した。記憶術とは、記憶術の技法や原則を大まかにまとめたものである。歴史家のフランシス・イェーツ は、ブルーノがイスラム占星術（特にアヴェロエスの哲学）[187]、新プラトン主義、ルネサンス期のヘルメス主義、そしてエジプトの神トートを巡る『創 世記』的な伝説に深く影響を受けたと論じている。[f] ブルーノに関する他の研究では、彼の数学に対する質的アプローチや、幾何学の空間的概念を言語に応用した点に焦点が当てられている。[188] [189] 1584年、ブルーノは2つの重要な哲学的対話篇（『灰の水曜日の晩餐』および『無限の宇宙と世界について』）を出版し、その中で惑星の球体説に反論し （クリストフ・ロートマンも1586年に、ティコ・ブラーエも1587年に同様の主張を行った）、コペルニクス的原理を肯定した。特に、『灰の水曜日の晩 餐』において、ブルノはコペルニクスの見解を支持し、風の動きや雲の動きなどを通じて地球の運動が知覚されるという反論に対抗するため、相対性原理に関す るガリレオの議論の一部を先取りしている。[190] ブルーノの宇宙論は、自ら光と熱を生み出し、その周囲を他の天体が公転する「太陽」と、太陽の周囲を公転し、そこから光と熱を受ける「地球」とを区別して いる。[191] ブルーノは、古典的に恒星として知られている天体のすべてではないにせよ、その一部は実際には太陽であるとの見解を示した。[191] 天体物理学者スティーブン・ソーターによれば、彼は「星とは、独自の惑星を持つ別の太陽である」ということを最初に理解した人物であった。[192] ブルーノは、他の世界は「我々の地球と比べても、その価値が劣るわけでも、性質が異なるわけでもない」と記し、地球と同様に「動物や住人を抱えている」と 述べた。[191] 1588年、彼はプラハへ赴き、ルドルフ2世から300ターラーを受け取ったが、教職は得られなかった。その後、ヘルムシュテットで短期間教授を務めた が、ルター派から破門されたため逃亡せざるを得なかった。[出典必要] この期間中、彼は友人であり秘書であったジロラモ・ベスラーに口述させ、ラテン語でいくつかの著作を著した。その中には『デ・マギア（呪術について）』、 『テゼス・デ・マギア（呪術に関する論題）』、『デ・ヴィンクリス・イン・ジェネレ（結合に関する総論）』などが含まれる。これらすべては、1589年か ら1590年の間にベスラー（またはビスラー）によって書き写されたか、記録されたものとみられる。[193] また、彼は『イメージ、記号、および観念の構成について』（1591年）も出版した。 1593年から、ブルーノはローマ異端審問所により、永遠の懲罰、三位一体、キリストの神性、マリアの処女性、変質説など、カトリックの主要な教義のいく つかを否定したとして異端の罪で裁かれた。ブルーノの汎神論は教会によって軽視されなかった[g]し、魂の輪廻転生（転生）に関する彼の教えも同様であっ た。異端審問所は彼を有罪とし、1600年にローマのカンポ・デ・フィオーリで火刑に処された。死後、彼はかなりの名声を得て、特に19世紀から20世紀 初頭の評論家たちから「科学の殉教者」として称賛された。ただし、ほとんどの歴史家は、彼の異端審問が宇宙論的見解に対する反応ではなく、むしろ宗教観や 来世観に対する反応であったという点で一致している。[194][h][i][j][k] しかし、一部の歴史家[195]は、ブルーノの死の主な原因は確かに彼の宇宙論的見解にあったと主張している。ブルーノの事件は、自由思想と新興科学の歴 史における画期的な出来事として今なお見なされている。[l][m] ジャンバッティスタ・デッラ・ポルタ ジャンバッティスタ・デッラ・ポルタ [196] ジャンバッティスタ・デッラ・ポルタ（1535-1615）は、科学革命と宗教改革の時代にナポリに暮らしたイタリアの学者、博学者、劇作家である。彼の 最も有名な著作は、1558年に初版が刊行された『Magia Naturalis（自然魔術）』である。[197] この書物の中で、彼はオカルト哲学、占星術、錬金術、数学、気象学、自然哲学など、自身が調査した多様な主題を扱った。彼はまた「秘儀の教授」とも呼ばれ ていた。[198] 『自然魔術』の中で、デッラ・ポルタは「共鳴電信」として知られる架空の装置について記述している。この装置は、コンパスに似た2つの円形の箱から成り、 それぞれに磁針が取り付けられており、同じ磁石によって磁化されているとされた。各箱には、通常の方位を示す代わりに26文字が記されていた。デッラ・ポ ルタは、これにより針が連動し、一方の箱で文字を合わせると、もう一方の箱の針も同じ文字を指すように振れると考え、それによって通信に役立つと想定し た。[198] 1563年、デッラ・ポルタは暗号学に関する著作『De Furtivis Literarum Notis』を出版した。その中で彼は、現存する最古の二文字置換暗号について記述している。[199] チャールズ・J・メンデルソーンは次のように評している： 私の見解では、彼はルネサンス期における傑出した暗号学者であった。扉を閉ざした隠し部屋で働いていた無名の誰かが、この分野の全体的な理解において彼を上回っていた可能性はあるが、研究可能な業績を残した者たちの中では、彼は巨人のように聳え立っている。[200] デッラ・ポルタは、卵の殻の内側に秘密のメッセージを書く方法を発明した。スペイン異端審問の時代、彼の友人の何人かが投獄された。刑務所の門では、卵以 外はすべて検査された。デッラ・ポルタは、植物性色素とミョウバンを混ぜたものを用いて卵の殻にメッセージを書いた。インクは半透性の卵の殻に浸透した。 卵の殻が乾くと、彼は卵を熱湯で茹で、卵の外側のインクを洗い流した。獄中の受け手が殻を剥がすと、卵白の上にメッセージが再び現れたのである。[出典必 要] デッラ・ポルタは、「アカデミア・セクレトルム・ナトゥラエ（自然の秘密のアカデミー）」と呼ばれる科学協会の創設者であった。この団体は、より一般的に は「オティオージ（閑人）」として知られていた。1580年より前に設立されたオティオージは、ヨーロッパで最初の科学協会の一つであり、その目的は「自 然の秘密」を研究することにあった。入会を希望する者は、自然科学において新たな発見をしたことを証明しなければならなかった。[201] 「自然の秘密のアカデミー」は、その会員たちがオカルトに関与している疑いをかけられたため、解散を余儀なくされた。カトリック教徒であったデッラ・ポル タは異端審問所の取り調べを受け、教皇グレゴリウス13世によってローマへ召喚された。彼自身は面会を無傷で切り抜けたものの、「自然の秘密のアカデ ミー」の解散を強いられ、1592年には彼の哲学著作の出版が教会によって禁止された。この禁止令は1598年に解除された。[出典が必要] この事件にもかかわらず、デッラ・ポルタは信仰心を失うことなく、イエズス会の平信徒兄弟となった。1585年までに慈善活動を行うイエズス会の事業に積 極的に参加していたことから、ポルタが異端審問に関与したことは歴史家たちを困惑させている。このことに対する一つの説明として、1579年以降のポルタ とフラ・パオロ・サルピとの個人的な関係が挙げられる。[出典が必要] ハインリヒ・クンラート アイコン この節には出典が一切記載されていない。信頼できる出典を引用して、この節を改善するよう協力してほしい。出典のない記述は異議を唱えられ、削除される可能性がある。（2021年12月）（このメッセージの削除方法と時期について学ぶ） 『Amphitheatrum sapientiae aeternae』所収のハインリヒ・クンラートの肖像 ハインリヒ・クンラート（1560年頃–1605年）は、ドイツの医師、ヘルメス主義哲学者、錬金術師であった。フランシス・イェーツは、彼をジョン・ ディーの哲学と薔薇十字団思想をつなぐ架け橋と見なした。彼の名前は、「ヘンリクス・クンラート（Henricus Künraht）」という綴りで、1670年にバルーフ・スピノザの『神学・政治論』を出版した出版者の偽名として用いられた。 パラケルススの弟子であったクンラートは、ドレスデン、マクデブルク、ハンブルクで医師として活動し、ライプツィヒで教授職に就いていた可能性がある。 1588年以降、彼は広範囲に旅をし、神秘主義に傾倒したハプスブルク家の皇帝ルドルフ2世の居城であるプラハの宮廷にも滞在した。プラハに到着する前、 1589年5月27日にブレーメンで、ボヘミアからイングランドへ戻る途中のジョン・ディーと出会っていた。クンラートは後の著作でディーを称賛してい る。宮廷滞在中、クンラートは錬金術師エドワード・ケリーと出会った。ケリーはディーと袂を分かつと、その地に残っていたのである。1591年9月、クン ラートはトレボナのローゼンベルク伯爵の宮廷医師に任命された。トレボナ滞在中に、錬金術に関する『バシリウス・ヴァレンティヌス』論文の著者候補の一人 であるヨハン・テールデと出会った可能性が高い。 ジョン・ディーやテールデとの関わり、そしてパラケルススの思想に触れたクンラートは、人間を永遠の知恵へと導く秘められた「プリマ・マテリア」を見出そ うと、キリスト教化された自然呪術を確立した。クンラートが採用したこのキリスト教的見解は、ルター派神学への彼の献身を中心に構築されていた。また彼 は、自然哲学者と同様に、経験と観察が実践的な錬金術研究に不可欠であるとも考えていた。 彼の錬金術に関する最も有名な著作は、『Amphitheatrum Sapientiae Aeternae（永遠の知恵の円形劇場）』である。これは錬金術の神秘的な側面を扱った書物であり、よく目にする「大業の第一段階」と題された版画、通 称「錬金術師の実験室」が含まれている。本書は1595年にハンブルクで初版が刊行され、クンラートがデザインし、パウルス・ファン・デル・ドールトが彫 刻した、金銀で彩られた精巧な円形の彩色銅版画4枚が収録されていた。その後、1609年にハナウで死後刊行された増補版では、他の版画が追加され、より 広く流通することとなった。 『アンフィテアトルム・サピエンティアエ・エテルナエ』は、キリスト教と呪術を融合させた錬金術の古典である。クンラートはこの書において、自身が霊的錬 金術の達人であることを示し、霊的完成に至る多段階かつ複雑な道筋を描き出した。クンラートの著作はルター派の界隈において重要な位置を占めた。ジョン・ ウォーウィック・モンゴメリーは、ルター派の敬虔主義および信仰に関する著作で影響力を持ったヨハン・アルント（1555–1621）が、『アンフィテア トルム』の注釈書を著したことを指摘している。彼の著作に見られる思想の一部はカバラ的性質を持ち、薔薇十字団思想を予見するものである。 その他のルネサンス期の著述家および実践者 この時代のオカルトや呪術に関する他の著述家および実践者には、以下の人物が挙げられる： トーマス・チャノック（1524–1581）は、賢者の石の探求に生涯を捧げた英国の錬金術師兼オカルティストである。 ニコラ・フラメル（1330–1418）は、フランスの筆記者兼写本商人であった。死後、フラメルは賢者の石を発見し、それによって不老不死を達成したと 信じられる錬金術師としての評判を得た。これらの伝説的な記述は、16世紀後半に初めて現れた。16世紀後半から17世紀初頭にかけてのいくつかの著作 は、フラメルによるものとされている。 バジル・ヴァレンタイン（16世紀の1人または複数の著者のペンネーム）は、『バジル・ヴァレンタインの十二の鍵』（1599年）で特に知られている。 ミヒャエル・センディヴォギウス（1566–1636） トマソ・カンパネッラ（1568–1639） ヤコブ・ベーメ（1575–1624） ヤン・バプティスト・ファン・ヘルモント（1577–1644） |
| Baroque practitioners This section is in list format but may read better as prose. You can help by converting this section, if appropriate. Editing help is available. (December 2021) Writers on and practitioners on occult or magical topics during this period include: Franz Kessler (1580–1650) Adrian von Mynsicht (1603–1638) Sir Kenelm Digby (1603–1665) Johann Friedrich Schweitzer (1625–1709) Isaac Newton (1642–1727), see Isaac Newton's occult studies |
バロック時代の実践者 この節はリスト形式になっているが、散文形式にした方が読みやすいかもしれない。適切であれば、この節を書き換えることで協力できる。編集の助けとなる情報がある。（2021年12月） この時代のオカルトや呪術に関する著述家および実践者には、以下の人物が含まれる： フランツ・ケスラー（1580–1650） アドリアン・フォン・ミンシヒト（1603–1638） サー・ケネルム・ディグビー（1603–1665） ヨハン・フリードリヒ・シュヴァイツァー（1625–1709） アイザック・ニュートン（1642–1727）、アイザック・ニュートンのオカルト研究を参照 |
| Modern ceremonial magic Main article: Ceremonial magic This section should include only a brief summary of another article. See Wikipedia:Summary style for information on how to properly incorporate it into this article's main text. (June 2025) By the nineteenth century, European intellectuals no longer saw the practice of magic through the framework of sin and instead regarded magical practices and beliefs as "an aberrational mode of thought antithetical to the dominant cultural logic – a sign of psychological impairment and marker of racial or cultural inferiority".[202] As educated elites in Western societies increasingly rejected the efficacy of magical practices, legal systems ceased to threaten practitioners of magical activities with punishment for the crimes of diabolism and witchcraft, and instead threatened them with the accusation that they were defrauding people through promising to provide things which they could not.[203] This spread of European colonial power across the world influenced how academics would come to frame the concept of magic.[204] In the nineteenth century, several scholars adopted the traditional, negative concept of magic.[105] That they chose to do so was not inevitable, for they could have followed the example adopted by prominent esotericists active at the time like Helena Blavatsky who had chosen to use the term and concept of magic in a positive sense.[105] Various writers also used the concept of magic to criticise religion by arguing that the latter still displayed many of the negative traits of the former. An example of this was the American journalist H. L. Mencken in his polemical 1930 work Treatise on the Gods; he sought to critique religion by comparing it to magic, arguing that the division between the two was misplaced.[205] The concept of magic was also adopted by theorists in the new field of psychology, where it was often used synonymously with superstition, although the latter term proved more common in early psychological texts.[206] In the late nineteenth and twentieth centuries, folklorists examined rural communities across Europe in search of magical practices, which at the time they typically understood as survivals of ancient belief systems.[207] It was only in the 1960s that anthropologists like Jeanne Favret-Saada also began looking in depth at magic in European contexts, having previously focused on examining magic in non-Western contexts.[208] In the twentieth century, magic also proved a topic of interest to the Surrealists, an artistic movement based largely in Europe; the Surrealism André Breton for instance published L'Art magique in 1957, discussing what he regarded as the links between magic and art.[209] The scholarly application of magic as a sui generis category that can be applied to any socio-cultural context was linked with the promotion of modernity to both Western and non-Western audiences.[210] The term magic has become pervasive in the popular imagination and idiom.[211] In contemporary contexts, the word magic is sometimes used to "describe a type of excitement, of wonder, or sudden delight", and in such a context can be "a term of high praise".[212] Despite its historical contrast against science, scientists have also adopted the term in application to various concepts, such as magic acid, magic bullets, and magic angles.[211] Many concepts of modern ceremonial magic are heavily influenced by the ideas of Aleister Crowley. Modern Western magic has challenged widely-held preconceptions about contemporary religion and spirituality.[213] The polemical discourses about magic influenced the self-understanding of modern magicians, several whom—such as Aleister Crowley and Julius Evola—were well versed in academic literature on the subject.[214] According to scholar of religion Henrik Bogdan, "arguably the best known emic definition" of the term magic was provided by Crowley.[214] Crowley—who favoured the spelling 'magick' over magic to distinguish it from stage illusionism[215]—was of the view that "Magick is the Science and Art of causing Change to occur in conformity with Will".[214] Crowley's definition influenced that of subsequent magicians.[214] Dion Fortune of the Fraternity of the Inner Light for instance stated that "Magic is the art of changing consciousness according to Will".[214] Gerald Gardner, the founder of Gardnerian Wicca, stated that magic was "attempting to cause the physically unusual",[214] while Anton LaVey, the founder of LaVeyan Satanism, described magic as "the change in situations or events in accordance with one's will, which would, using normally acceptable methods, be unchangeable."[214] The chaos magic movement emerged during the late 20th century, as an attempt to strip away the symbolic, ritualistic, theological or otherwise ornamental aspects of other occult traditions and distill magic down to a set of basic techniques.[216] These modern Western concepts of magic rely on a belief in correspondences connected to an unknown occult force that permeates the universe.[217] As noted by Hanegraaff, this operated according to "a new meaning of magic, which could not possibly have existed in earlier periods, precisely because it is elaborated in reaction to the "disenchantment of the world"."[217] For many, and perhaps most, modern Western magicians, the goal of magic is deemed to be personal spiritual development.[218] The perception of magic as a form of self-development is central to the way that magical practices have been adopted into forms of modern Paganism and the New Age phenomenon.[218] One significant development within modern Western magical practices has been sex magic.[218] This was a practice promoted in the writings of Paschal Beverly Randolph and subsequently exerted a strong interest on occultist magicians like Crowley and Theodor Reuss.[218] The adoption of the term magic by modern occultists can in some instances be a deliberate attempt to champion those areas of Western society which have traditionally been marginalised as a means of subverting dominant systems of power.[219] The influential American Wiccan and author Starhawk for instance stated that "Magic is another word that makes people uneasy, so I use it deliberately, because the words we are comfortable with, the words that sound acceptable, rational, scientific, and intellectually correct, are comfortable precisely because they are the language of estrangement."[220] In the present day, "among some countercultural subgroups the label is considered 'cool'"[221] Sorcery is a legal concept in Papua New Guinea law, which differentiates between legal good magic, such as healing and fertility, and illegal black magic, held responsible for unexplained deaths.[222] |
現代の儀式呪術 本記事：儀式呪術 この節には、別の記事の概要のみを簡潔に記述すべきである。これを本記事の本文に適切に組み込む方法については、Wikipedia:要約のスタイルを参照のこと。（2025年6月） 19世紀に至る頃には、ヨーロッパの知識人たちはもはや呪術の実践を「罪」という枠組みを通して見ることはなくなり、代わりに呪術的実践や信仰を「支配的 な文化的論理に反する逸脱した思考様式――心理的障害の兆候であり、人種的または文化的な劣等性の印」と見なすようになった。[202] 西洋社会における教養あるエリート層が呪術的実践の効力をますます否定するにつれ、法制度は悪魔崇拝や妖術の罪で呪術的活動の実践者を処罰することをや め、代わりに、彼らが提供できないものを提供すると約束することで人々を欺いているという告発をもって彼らを脅かすようになった。[203] 世界中に広がるヨーロッパの植民地支配は、学者が呪術という概念をいかに枠組み化するかに影響を与えた。[204] 19世紀には、数人の学者が伝統的な、否定的な呪術の概念を採用した。[105] 彼らがそうした選択をしたのは必然ではなかった。なぜなら、当時活躍していたヘレナ・ブラヴァツキーのような著名な秘教家たちの例に倣い、呪術という用語 と概念を肯定的な意味で用いることもできたからである。[105] また、様々な著述家たちは、宗教が依然として呪術の否定的な特徴の多くを呈していると論じ、宗教を批判するために呪術の概念を用いた。その一例が、アメリ カのジャーナリストH・L・メンケンによる1930年の論争的な著作『神々に関する論考』である。彼は宗教と呪術を比較することで宗教を批判しようとし、 両者の区別は誤りであると論じた。[205] 呪術の概念は、心理学という新しい分野の理論家たちにも採用された。そこではしばしば迷信と同義語として用いられたが、初期の心理学の文献では後者の用語 の方が一般的であった。[206] 19世紀末から20世紀にかけて、民俗学者たちはヨーロッパ各地の農村コミュニティを調査し、当時彼らが典型的に古代の信仰体系の遺存と見なしていた呪術 的実践を探求した。[207] それまで非西洋の文脈における呪術の調査に重点を置いていたジャンヌ・ファヴレ＝サーダのような人類学者たちが、ヨーロッパの文脈における呪術を深く考察 し始めたのは、1960年代に入ってからであった。[208] 20世紀には、主にヨーロッパを拠点とした芸術運動であるシュルレアリスムにとっても、呪術は関心の対象となった。例えば、シュルレアリスムのアンドレ・ ブルトンは1957年に『L'Art magique』を出版し、呪術と芸術の間の関連性について論じた。[209] あらゆる社会文化的文脈に適用可能な独自のカテゴリーとしての「呪術」の学術的活用は、西洋および非西洋の双方の聴衆に対する近代性の推進と結びついていた。[210] 「呪術」という用語は、大衆の想像力や慣用表現の中に広く浸透している。[211] 現代の文脈において、「呪術」という言葉は時に「ある種の興奮、驚嘆、あるいは突然の喜びを表す」ために用いられ、そのような文脈では「絶賛を表す言葉」 となり得る。[212] 科学との歴史的な対比があるにもかかわらず、科学者たちもまた、マジック・アシッド、マジック・バレット、マジック・アングルといった様々な概念にこの用 語を採用している。[211] 現代の儀式呪術の多くの概念は、アレイスター・クロウリーの思想に強く影響を受けている。 現代の西洋呪術は、現代の宗教やスピリチュアリティに関する広く持たれている先入観に異議を唱えてきた。[213] 呪術をめぐる論争的な言説は、現代の魔術師たちの自己理解に影響を与えた。その中には、アレイスター・クロウリーやジュリアス・エヴォラのように、この主 題に関する学術文献に精通していた者もいた。[214] 宗教学者ヘンリック・ボグダンによれば、呪術という用語の「おそらく最もよく知られたエミックな定義」はクロウリーによって提示された。[214] 舞台のイリュージョニズムと区別するために「magic」ではなく「magick」という綴りを好んだクロウリー[215]は、「呪術とは、意志に従って 変化を起こさせる科学であり芸術である」との見解を持っていた。[214] クロウリーの定義は、後の呪術家たちの定義に影響を与えた。[214] 例えば、「インナー・ライトの友愛会」のディオン・フォーチュンは、「呪術とは、意志に従って意識を変える術である」と述べている。[214] ガーディアン・ウィッカの創始者ジェラルド・ガードナーは、呪術を「物理的に異常な現象を引き起こそうとする試み」であると述べた[214]。一方、ラ ヴェイ・サタニズムの創始者アントン・ラヴェイは、呪術を「通常なら受け入れられる方法では変えられない状況や出来事を、自らの意志に従って変えること」 と説明した[214]。 カオス・呪術運動は、20世紀後半に、他のオカルト伝統における象徴的、儀式的、神学的、あるいはその他の装飾的な側面を取り除き、呪術を一連の基本的な技術へと精錬しようとする試みとして現れた。[216] これらの現代西洋の呪術概念は、宇宙に遍在する未知のオカルト的な力と結びついた対応関係への信仰に依拠している。[217] ハネグラフが指摘するように、これは「『世界の脱魔術化』への反動として構築されたものであるがゆえに、以前の時代にはあり得なかった『呪術の新たな意 味』」に従って機能していた。[217] 多くの、おそらく大多数の現代西洋の魔術師にとって、呪術の目的は個人的な精神的成長であると見なされている。[218] 呪術を自己啓発の一形態と捉える視点は、呪術的実践が現代の異教主義やニューエイジ現象の形態に取り入れられてきた過程において中心的な役割を果たしてい る。[218] 現代西洋の呪術的実践における重要な発展の一つが、セックス・マジックである。[218] これはパスカル・ベバリー・ランドルフの著作で提唱された実践であり、その後、クロウリーやテオドール・ロイスといったオカルティストの魔術家たちに強い 関心を惹きつけた。[218] 現代のオカルティストによる「呪術」という用語の採用は、場合によっては、支配的な権力体制を転覆させる手段として、伝統的に境界化されてきた西洋社会の 領域を擁護しようとする意図的な試みである。[219] 例えば、影響力のあるアメリカのウィッカ教徒であり著者のスターホークは、「『呪術』は人々を不安にさせる言葉の一つだが、だからこそ私は意図的にそれを 使う。なぜなら、私たちが心地よく感じる言葉、つまり受け入れられやすく、合理的で、科学的で、知的に正しいと聞こえる言葉は、まさにそれらが『疎外』の 言語であるからこそ、心地よいのだ」と述べている。[220] 今日では、「一部のカウンターカルチャーのサブグループの間では、この呼称は『クール』と見なされている」[221] パプアニューギニア法において、邪術は法的概念であり、治癒や豊穣といった合法的な「善の呪術」と、原因不明の死の原因とされる違法な「黒魔術」とを区別している。[222] |
| Conceptual development According to anthropologist Edward Evan Evans-Pritchard, magic formed a rational framework of beliefs and knowledge in some cultures, like the Azande people of Africa.[223] The historian Owen Davies stated that the word magic was "beyond simple definition",[224] and had "a range of meanings".[225] Similarly, the historian Michael D. Bailey characterised magic as "a deeply contested category and a very fraught label";[226] as a category, he noted, it was "profoundly unstable" given that definitions of the term have "varied dramatically across time and between cultures".[227] Scholars have engaged in extensive debates as to how to define magic,[228] with such debates resulting in intense dispute.[229] Throughout such debates, the scholarly community has failed to agree on a definition of magic, in a similar manner to how they have failed to agree on a definition of religion.[229] According with scholar of religion Michael Stausberg the phenomenon of people applying the concept of magic to refer to themselves and their own practices and beliefs goes as far back as late antiquity. However, even among those throughout history who have described themselves as magicians, there has been no common ground of what magic is.[230] In Africa, the word magic might simply be understood as denoting management of forces, which, as an activity, is not weighted morally and is accordingly a neutral activity from the start of a magical practice, but by the will of the magician, is thought to become and to have an outcome which represents either good or bad (evil).[231][232] Ancient African culture was in the habit customarily of always discerning difference between magic, and a group of other things, which are not magic, these things were medicine, divination, witchcraft and sorcery.[233] Opinion differs on how religion and magic are related to each other with respect development or to which developed from which, some think they developed together from a shared origin, some think religion developed from magic, and some, magic from religion.[234] Anthropological and sociological theories of magic generally serve to sharply demarcate certain practices from other, otherwise similar practices in a given society.[78] According to Bailey: "In many cultures and across various historical periods, categories of magic often define and maintain the limits of socially and culturally acceptable actions in respect to numinous or occult entities or forces. Even more, basically, they serve to delineate arenas of appropriate belief."[235] In this, he noted that "drawing these distinctions is an exercise in power".[235] This tendency has had repercussions for the study of magic, with academics self-censoring their research because of the effects on their careers.[236] Randall Styers noted that attempting to define magic represents "an act of demarcation" by which it is juxtaposed against "other social practices and modes of knowledge" such as religion and science.[237] The historian Karen Louise Jolly described magic as "a category of exclusion, used to define an unacceptable way of thinking as either the opposite of religion or of science".[238] Modern scholarship has produced various definitions and theories of magic.[239] According to Bailey, "these have typically framed magic in relation to, or more frequently in distinction from, religion and science."[239] Since the emergence of the study of religion and the social sciences, magic has been a "central theme in the theoretical literature" produced by scholars operating in these academic disciplines.[228] Magic is one of the most heavily theorized concepts in the study of religion,[240] and also played a key role in early theorising within anthropology.[241] Styers believed that it held such a strong appeal for social theorists because it provides "such a rich site for articulating and contesting the nature and boundaries of modernity".[242] Scholars have commonly used it as a foil for the concept of religion, regarding magic as the "illegitimate (and effeminized) sibling" of religion.[243] Alternately, others have used it as a middle-ground category located between religion and science.[243] The context in which scholars framed their discussions of magic was informed by the spread of European colonial power across the world in the modern period.[204] These repeated attempts to define magic resonated with broader social concerns,[244] and the pliability of the concept has allowed it to be "readily adaptable as a polemical and ideological tool".[107] The links that intellectuals made between magic and those they characterized as primitives helped to legitimise European and Euro-American imperialism and colonialism, as these Western colonialists expressed the view that those who believed in and practiced magic were unfit to govern themselves and should be governed by those who, rather than believing in magic, believed in science and/or (Christian) religion.[245] In Bailey's words, "the association of certain peoples [whether non-Europeans or poor, rural Europeans] with magic served to distance and differentiate them from those who ruled over them, and in large part to justify that rule."[246] Many different definitions of magic have been offered by scholars, although—according to Hanegraaff—these can be understood as variations of a small number of heavily influential theories.[240] |
概念の展開 人類学者のエドワード・エヴァンズ＝プリチャードによれば、アフリカのアザンデ族のような一部の文化において、呪術は信念と知識の合理的な枠組みを形成し ていた。[223] 歴史家のオーウェン・デイヴィスは、「呪術」という言葉は「単純な定義の域を超えている」[224] とし、そこには「幅広い意味」があると述べた。[225] 同様に、歴史家のマイケル・D・ベイリーは、呪術を「激しく争われる範疇であり、非常に厄介なレッテル」と特徴づけた。[226] 彼は、この用語の定義が「時代や文化によって劇的に異なってきた」ことを踏まえると、範疇として「極めて不安定」であると指摘した。[227] 学者たちは呪術をいかに定義すべきかについて広範な議論を交わしてきた[228]が、そうした議論は激しい論争を招いた[229]。こうした議論を通じ て、学界は宗教の定義について合意に至らなかったのと同様に、呪術の定義についても合意に至っていない。[229] 宗教学者マイケル・スタウスバーグによれば、人々が自分自身や自らの実践・信念を指して「呪術」という概念を用いる現象は、古代末期にまで遡る。しかし、 歴史を通じて自らを呪術師と称してきた人々の中ですら、呪術とは何かという点において共通の認識は存在しなかった。[230] アフリカにおいて、「呪術」という言葉は、単に「力の管理」を意味すると理解されるかもしれない。この活動は、道徳的な評価が下されるものではなく、した がって呪術的実践の開始時点では中立的な活動であるが、魔術師の意志によって、善あるいは悪（邪悪）を表す結果をもたらすものになると考えられている。 [231] [232] 古代アフリカの文化では、呪術と、呪術ではない他の事柄（すなわち、医療、占術、妖術、邪術など）との違いを常に区別する習慣があった。[233] 宗教と呪術が互いにどのように関連しているか、あるいはどちらがどちらから発展したかについては意見が分かれている。共通の起源から共に発展したとする 説、宗教が呪術から発展したとする説、そして呪術が宗教から発展したとする説がある。[234] 人類学および社会学における呪術の理論は、一般的に、ある社会において、ある種の慣行を、それ以外では類似している他の慣行から明確に区別する役割を果た している。[78] ベイリーによれば、「多くの文化や様々な歴史的時代において、呪術のカテゴリーは、しばしば、神聖な存在やオカルト的な実体・力に関して、社会的・文化的 に容認される行動の限界を定義し、維持するものである。さらに根本的には、それらは適切な信仰の領域を画定する役割を果たしている。」 [235] これについて彼は、「こうした区別をつけることは、権力の行使である」と指摘した。[235] この傾向は呪術研究に波及し、研究者は自身のキャリアへの影響を懸念して、研究内容を自己検閲するようになった。[236] ランドール・スタイアーズは、呪術を定義しようとする試みは、宗教や科学といった「他の社会的実践や知識の様式」と対比させる「境界画定の行為」であると 指摘した。[237] 歴史家のカレン・ルイーズ・ジョリーは、呪術を「排除のカテゴリーであり、容認できない思考様式を、宗教または科学の対極として定義するために用いられ る」と述べた。[238] 現代の学術研究は、呪術に関する様々な定義や理論を生み出してきた。[239] ベイリーによれば、「これらは典型的に、呪術を宗教や科学との関係において、あるいはより頻繁にはそれらとの対比において位置づけてきた」という。 [239] 宗教学や社会科学の研究が登場して以来、呪術はこれらの学術分野で活動する学者たちによって生み出された「理論的文献における中心的なテーマ」となってき た。[228] 呪術は宗教研究において最も理論化が進んだ概念の一つであり[240]、人類学における初期の理論化においても重要な役割を果たした[241]。スタイ アーズは、呪術が社会理論家にとってこれほど強い魅力を放つのは、それが「近代性の本質と境界を明示し、論争するための極めて豊かな場」を提供するからだ と考えていた。[242] 学者たちは一般的に、呪術を宗教概念の対比対象として用い、呪術を宗教の「非嫡出（かつ女性化された）兄弟」と見なしてきた。[243] あるいは、宗教と科学の中間に位置する中間的なカテゴリーとして用いる者もいた。[243] 学者たちが呪術に関する議論を展開した文脈は、近代におけるヨーロッパの植民地勢力の全世界への拡大によって形作られていた。[204] 呪術を定義しようとするこうした繰り返しの試みは、より広範な社会的関心と共鳴し[244]、その概念の柔軟性により、呪術は「論争的かつイデオロギー的 な道具として容易に適応可能」であった。[107] 知識人たちが呪術と、彼らが「原始的」と特徴づけた人々との間に築いた関連性は、ヨーロッパおよび欧米の帝国主義と植民地主義を正当化する一助となった。 というのも、これらの西洋の植民地主義者たちは、呪術を信じ実践する者たちは自らを統治する能力に欠けており、呪術ではなく科学や（キリスト教）宗教を信 じる者たちによって統治されるべきであるという見解を表明していたからである。[245] ベイリーの言葉を借りれば、「特定の人々（非ヨーロッパ人であれ、貧しい農村部のヨーロッパ人であれ）を呪術と結びつけることは、彼らを支配者から遠ざ け、区別する役割を果たし、その支配を正当化する大きな要因となった」[246] 学者たちによって呪術の定義は異なるが、ハネグラフによれば、これらはごく少数の極めて影響力のある理論のバリエーションとして理解できる[240] |
| Intellectualist approach Edward Tylor, an anthropologist who used the term magic in reference to sympathetic magic, an idea that he associated with his concept of animism The intellectualist approach to defining magic is associated with two prominent British anthropologists, Edward Tylor and James G. Frazer.[247] This approach viewed magic as the theoretical opposite of science,[248] and came to preoccupy much anthropological thought on the subject.[249] This approach was situated within the evolutionary models which underpinned thinking in the social sciences during the early 19th century.[250] The first social scientist to present magic as something that predated religion in an evolutionary development was Herbert Spencer;[251] in his A System of Synthetic Philosophy, he used the term magic in reference to sympathetic magic.[252] Spencer regarded both magic and religion as being rooted in false speculation about the nature of objects and their relationship to other things.[253] Tylor's understanding of magic was linked to his concept of animism.[254] In his 1871 book Primitive Culture, Tylor characterized magic as beliefs based on "the error of mistaking ideal analogy for real analogy". [255] In Tylor's view, "primitive man, having come to associate in thought those things which he found by experience to be connected in fact, proceeded erroneously to invert this action, and to conclude that association in thought must involve similar connection in reality. He thus attempted to discover, to foretell, and to cause events by means of processes which we can now see to have only an ideal significance".[256] Tylor was dismissive of magic, describing it as "one of the most pernicious delusions that ever vexed mankind".[257] Tylor's views proved highly influential,[258] and helped to establish magic as a major topic of anthropological research.[251] James Frazer regarded magic as the first stage in human development, to be followed by religion and then science Tylor's ideas were adopted and simplified by James Frazer.[259] He used the term magic to mean sympathetic magic,[260] describing it as a practice relying on the magician's belief "that things act on each other at a distance through a secret sympathy", something which he described as "an invisible ether".[256] He further divided this magic into two forms, the "homeopathic (imitative, mimetic)" and the "contagious".[256] The former was the idea that "like produces like", or that the similarity between two objects could result in one influencing the other. The latter was based on the idea that contact between two objects allowed the two to continue to influence one another at a distance.[261] Like Tylor, Frazer viewed magic negatively, describing it as "the bastard sister of science", arising from "one great disastrous fallacy".[262] Where Frazer differed from Tylor was in characterizing a belief in magic as a major stage in humanity's cultural development, describing it as part of a tripartite division in which magic came first, religion came second, and eventually science came third.[263] For Frazer, all early societies started as believers in magic, with some of them moving away from this and into religion.[264] He believed that both magic and religion involved a belief in spirits but that they differed in the way that they responded to these spirits. For Frazer, magic "constrains or coerces" these spirits while religion focuses on "conciliating or propitiating them".[264] He acknowledged that their common ground resulted in a cross-over of magical and religious elements in various instances; for instance he claimed that the sacred marriage was a fertility ritual which combined elements from both world-views.[265] Some scholars retained the evolutionary framework used by Frazer but changed the order of its stages; the German ethnologist Wilhelm Schmidt argued that religion—by which he meant monotheism—was the first stage of human belief, which later degenerated into both magic and polytheism.[266] Others rejected the evolutionary framework entirely. Frazer's notion that magic had given way to religion as part of an evolutionary framework was later deconstructed by the folklorist and anthropologist Andrew Lang in his essay "Magic and Religion"; Lang did so by highlighting how Frazer's framework relied upon misrepresenting ethnographic accounts of beliefs and practices among indigenous Australians to fit his concept of magic.[267] |
知性主義的アプローチ エドワード・タイラーは、同調魔術を指して「呪術」という用語を用いた人類学者であり、彼はこの概念を自身のアニミズム論と結びつけていた 呪術を定義する知性主義的アプローチは、エドワード・タイラーとジェームズ・G・フレイザーという二人の著名な英国人人類学者と関連している。[247] このアプローチは、呪術を科学の理論的対極と見なし[248]、この主題に関する人類学の思考の多くを占めるようになった。[249] このアプローチは、19世紀初頭の社会科学における思考の基盤となっていた進化論的モデルの中に位置づけられていた。[250] 進化の過程において、呪術を宗教に先立つものとして提示した最初の社会科学者はハーバート・スペンサーであった。[251] 彼は著書『総合哲学体系』において、「呪術」という用語を共感呪術を指して用いた。[252] スペンサーは、呪術も宗教も、物事の本質や他者との関係に関する誤った推測に根ざしていると考えた。[253] タイラーの呪術に対する理解は、彼のアニミズムの概念と結びついていた。[254] 1871年の著書『原始文化』において、タイラーは呪術を、「理想的な類推を現実の類推と誤認する過ち」に基づく信念として特徴づけた。[255] タイラーの見解によれば、「原始人は、経験上事実として関連していることを思考の中で結びつけるようになったが、誤ってこの作用を逆転させ、思考上の関連 が現実においても同様の関連を伴うに違いないと結論づけてしまった。こうして彼は、現在では単なる理想的な意義しか持たないとわかるような過程を通じて、 事象を発見し、予言し、引き起こそうとしたのである」。[256] タイラーは呪術を軽蔑し、それを「人類を悩ませてきた最も有害な妄想の一つ」と表現した。[257] タイラーの見解は極めて大きな影響力を持ち[258]、呪術を人類学研究の主要なテーマとして確立するのに寄与した。[251] ジェームズ・フレイザーは、呪術を人間の発達における第一段階と見なし、その後に宗教、そして科学が続くと考えた タイラーの考えはジェームズ・フレイザーによって採用され、簡略化された。[259] 彼は「呪術」という用語を「共感呪術」の意味で使用し[260]、それを「物事は秘密の共感を介して遠隔から互いに作用し合う」という魔術師の信念に依拠 する実践であると説明した。彼はこれを「目に見えないエーテル」と表現した。[256] 彼はさらにこの呪術を、「ホメオパシー的（模倣的、ミメティック）」と「伝染的」という二つの形態に分類した。[256] 前者は「類は類を生む」、すなわち二つの物体の類似性が互いに影響を及ぼし合う結果をもたらすという考えであった。後者は、二つの物体が接触することで、 距離を置いても互いに影響し合い続けることができるという考えに基づいていた。[261] タイラーと同様、フレイザーも呪術を否定的に捉え、「科学の異母姉妹」であり、「一つの大きな悲惨な誤謬」から生じたものと描写した。[262] フレイザーがタイラーと異なる点は、呪術への信仰を人類の文化発展における主要な段階として位置づけ、呪術が第一、宗教が第二、そして最終的に科学が第三 となる三段階の区分の一部として描写した点にある。[263] フレイザーによれば、すべての初期社会は呪術を信じる社会として始まり、そのうちの一部はそこから離れて宗教へと移行した。[264] 彼は、呪術も宗教も霊への信仰を含むが、それらの霊に対してどのように対応するかという点で異なると考えていた。フレイザーによれば、呪術はこれらの精霊 を「拘束または強制」するものであり、一方、宗教は「精霊をなだめ、または鎮める」ことに焦点を当てている。[264] 彼は、両者の共通点により、様々な事例において呪術的要素と宗教的要素が交錯することを認めていた。例えば、彼は神聖な結婚は、両方の世界観の要素を組み 合わせた豊穣の儀礼であると主張した。[265] 一部の学者はフレイザーが用いた進化論的枠組みを維持しつつ、その段階の順序を変更した。ドイツの民族学者ヴィルヘルム・シュミットは、宗教（彼が指すの は一神教である）が人間の信仰の第一段階であり、それが後に呪術と多神教の両方へと退化したと論じた。[266] 他の学者たちは、この進化論的枠組みを完全に否定した。進化論的枠組みの一環として、呪術が宗教に取って代わったというフレイザーの考えは、後に民俗学者 兼人類学者のアンドルー・ラングがエッセイ『魔術と宗教』において解体した。ラングは、フレイザーの枠組みが、自身の呪術概念に合わせるために、オースト ラリア先住民の信仰や慣習に関する民族誌的記述を歪曲して依拠していた点を浮き彫りにすることで、これを行った。[267] |
| Functionalist approach The functionalist approach to defining magic is associated with the French sociologists Marcel Mauss and Emile Durkheim.[268] In this approach, magic is understood as being the theoretical opposite of religion.[269] Mauss set forth his conception of magic in a 1902 essay, "A General Theory of Magic".[270] Mauss used the term magic in reference to "any rite that is not part of an organized cult: a rite that is private, secret, mysterious, and ultimately tending towards one that is forbidden".[268] Conversely, he associated religion with organised cult.[271] By saying that magic was inherently non-social, Mauss had been influenced by the traditional Christian understandings of the concept.[272] Mauss deliberately rejected the intellectualist approach promoted by Frazer, believing that it was inappropriate to restrict the term magic to sympathetic magic, as Frazer had done.[273] He expressed the view that "there are not only magical rites which are not sympathetic, but neither is sympathy a prerogative of magic, since there are sympathetic practices in religion".[271] Mauss' ideas were adopted by Durkheim in his 1912 book The Elementary Forms of the Religious Life.[274] Durkheim was of the view that both magic and religion pertained to "sacred things, that is to say, things set apart and forbidden".[275] Where he saw them as being different was in their social organisation. Durkheim used the term magic to describe things that were inherently anti-social, existing in contrast to what he referred to as a Church, the religious beliefs shared by a social group; in his words, "There is no Church of magic."[276] Durkheim expressed the view that "there is something inherently anti-religious about the maneuvers of the magician",[269] and that a belief in magic "does not result in binding together those who adhere to it, nor in uniting them into a group leading a common life."[275] Durkheim's definition encounters problems in situations—such as the rites performed by Wiccans—in which acts carried out communally have been regarded, either by practitioners or observers, as being magical.[277] Scholars have criticized the idea that magic and religion can be differentiated into two distinct, separate categories.[278] The social anthropologist Alfred Radcliffe-Brown suggested that "a simple dichotomy between magic and religion" was unhelpful and thus both should be subsumed under the broader category of ritual.[279] Many later anthropologists followed his example.[279] Nevertheless, this distinction is still often made by scholars discussing this topic.[278] |
機能主義的アプローチ 呪術を定義する機能主義的アプローチは、フランスの社会学者マルセル・モースとエミール・デュルケームに関連付けられている。[268] このアプローチにおいて、呪術は宗教の理論上の対極として理解される。[269] モースは1902年の論文『呪術の一般理論』において、自身の呪術観を提示した。[270] モースは「組織化された宗教的儀式の一部ではないあらゆる儀式、すなわち私的、秘密的、神秘的であり、究極的には禁じられたものへと向かう傾向を持つ儀 式」を指して「呪術」という用語を用いた。[268] 逆に、彼は宗教を組織化された宗教的儀式と結びつけた。[271] 呪術は本質的に非社会的であると述べた点において、モースはキリスト教の伝統的な概念理解の影響を受けていた。[272] モースは、フレイザーが提唱した知性主義的アプローチを意図的に拒否した。フレイザーが行ったように、「呪術」という用語を共感的呪術に限定することは不 適切だと考えていたからである。[273] 彼は、「共感的でない呪術的儀式が存在するだけでなく、宗教にも共感的な実践が存在するため、共感もまた呪術の専有物ではない」という見解を表明した。 [271] モースの考えは、デュルケームの1912年の著書『宗教生活の原初形態』で採用された。[274] デュルケームは、呪術も宗教も「神聖なもの、すなわち、隔離され、禁じられたもの」に属すると考えていた。[275] 彼が両者の異なる点を見出したのは、その社会的組織にあった。デュルケームは、「教会」――すなわち社会集団によって共有される宗教的信念――とは対照的 に存在する、本質的に反社会的なものを指して「呪術」という用語を用いた。彼の言葉を借りれば、「呪術の教会など存在しない」のである。[276] デュルケームは、「呪術師の行為には本質的に反宗教的な何かがある」[269] とし、また、呪術への信仰は「それを信じる者たちを結びつけることもなければ、共通の生活を送る集団として彼らを統合することにもならない」と述べた。 [275] デュルケームの定義は、ウィッカ教徒によって行われる儀式のような状況において問題に直面する。そこでは、共同で行われる行為が、実践者または観察者のい ずれかによって、呪術的であると見なされてきたからである。[277] 学者たちは、呪術と宗教を二つの明確に区別された別個のカテゴリーとして分けられるという考えを批判してきた。[278] 社会人類学者のアルフレッド・ラドクリフ＝ブラウンは、「呪術と宗教の単純な二分法」は役に立たないとし、したがって両者をより広範な「儀礼」というカテ ゴリーに包含すべきだと提言した。[279] その後、多くの人類学者が彼の例に倣った。[279] それにもかかわらず、このテーマを論じる学者たちは依然としてしばしばこの区別を行っている。[278] |
| Emotionalist approach Further information: Magical thinking and Psychological theories of magic The emotionalist approach to magic is associated with the English anthropologist Robert Ranulph Marett, the Austrian Sigmund Freud, and the Polish anthropologist Bronisław Malinowski.[280] Marett viewed magic as a response to stress.[281] In a 1904 article, he argued that magic was a cathartic or stimulating practice designed to relieve feelings of tension.[281] As his thought developed, he increasingly rejected the idea of a division between magic and religion and began to use the term "magico-religious" to describe the early development of both.[281] Malinowski similarly understood magic to Marett, tackling the issue in a 1925 article.[282] He rejected Frazer's evolutionary hypothesis that magic was followed by religion and then science as a series of distinct stages in societal development, arguing that all three were present in each society.[283] In his view, both magic and religion "arise and function in situations of emotional stress" although whereas religion is primarily expressive, magical is primarily practical.[283] He therefore defined magic as "a practical art consisting of acts which are only means to a definite end expected to follow later on".[283] For Malinowski, magical acts were to be carried out for a specific end, whereas religious ones were ends in themselves.[277] He for instance believed that fertility rituals were magical because they were carried out with the intention of meeting a specific need.[283] As part of his functionalist approach, Malinowski saw magic not as irrational but as something that served a useful function, being sensible within the given social and environmental context.[284] Ideas about magic were also promoted by Sigmund Freud The term magic was used liberally by Freud.[285] He also saw magic as emerging from human emotion but interpreted it very differently to Marett.[286] Freud explains that "the associated theory of magic merely explains the paths along which magic proceeds; it does not explain its true essence, namely the misunderstanding which leads it to replace the laws of nature by psychological ones".[287] Freud emphasizes that what led primitive men to come up with magic is the power of wishes: "His wishes are accompanied by a motor impulse, the will, which is later destined to alter the whole face of the earth to satisfy his wishes. This motor impulse is at first employed to give a representation of the satisfying situation in such a way that it becomes possible to experience the satisfaction by means of what might be described as motor hallucinations. This kind of representation of a satisfied wish is quite comparable to children's play, which succeeds their earlier purely sensory technique of satisfaction. [...] As time goes on, the psychological accent shifts from the motives for the magical act on to the measures by which it is carried out—that is, on to the act itself. [...] It thus comes to appear as though it is the magical act itself which, owing to its similarity with the desired result, alone determines the occurrence of that result."[288] In the early 1960s, the anthropologists Murray and Rosalie Wax put forward the argument that scholars should look at the magical worldview of a given society on its own terms rather than trying to rationalize it in terms of Western ideas about scientific knowledge.[289] Their ideas were heavily criticised by other anthropologists, who argued that they had set up a false dichotomy between non-magical Western worldview and magical non-Western worldviews.[290] The concept of the magical worldview nevertheless gained widespread use in history, folkloristics, philosophy, cultural theory, and psychology.[291] The notion of magical thinking has also been utilised by various psychologists.[292] In the 1920s, the psychologist Jean Piaget used the concept as part of their argument that children were unable to clearly differentiate between the mental and the physical.[292] According to this perspective, children begin to abandon their magical thinking between the ages of six and nine.[292] According to Stanley Tambiah, magic, science, and religion all have their own "quality of rationality", and have been influenced by politics and ideology.[293] As opposed to religion, Tambiah suggests that mankind has a much more personal control over events. Science, according to Tambiah, is "a system of behavior by which man acquires mastery of the environment."[294] |
感情主義的アプローチ 詳細情報：呪術的思考および呪術の心理学的理論 呪術に対する感情主義的アプローチは、英国の人類学者ロバート・ラヌルフ・マレット、オーストリアのジークムント・フロイト、そしてポーランドの人類学者ブロニスワフ・マリノフスキーと関連している。[280] マレットは、呪術をストレスへの反応と見なした。[281] 1904年の論文において、彼は呪術が緊張感を和らげるために設計されたカタルシス的あるいは刺激的な実践であると論じた。[281] 彼の思想が発展するにつれ、彼は呪術と宗教の区分という考えをますます否定するようになり、両者の初期の発展を記述するために「呪術的・宗教的」という用 語を使い始めた。[281] マリノフスキーもマレットと同様に呪術を理解しており、1925年の論文でこの問題に取り組んだ。[282] 彼は、呪術に続いて宗教、そして科学が社会発展の明確な段階として現れるというフレイザーの進化論的仮説を退け、これら三つはどの社会にも同時に存在する と論じた。[283] 彼の見解によれば、呪術も宗教も「感情的なストレスの状況下で生じ、機能する」が、宗教が主に表現的であるのに対し、呪術は主として実践的である。 [283] したがって彼は、呪術を「後に続くことが期待される明確な目的への単なる手段に過ぎない行為から成る実践的な技芸」と定義した。[283] マリンノフスキーにとって、呪術的行為は特定の目的のために遂行されるものであり、一方、宗教的行為はそれ自体が目的であった。[277] 例えば彼は、豊穣の儀礼が特定のニーズを満たす意図を持って行われるため、それらは呪術的であると信じていた。[283] 機能主義的アプローチの一環として、マリンノフスキーは呪術を非合理的なものではなく、与えられた社会的・環境的文脈において合理的な、有用な機能を果た すものとして捉えていた。[284] 呪術に関する考えは、ジークムント・フロイトによっても提唱された フロイトは「呪術」という用語を多用した。[285] 彼もまた、呪術は人間の感情から生じるものだと見なしたが、その解釈はマレットとは大きく異なるものであった。[286] フロイトは次のように説明している。「関連する呪術理論は、単に呪術が進行する経路を説明するに過ぎない。それは呪術の真の本質、すなわち自然の法則を心 理的な法則に置き換えてしまうような誤解を説明するものではない」。[287] フロイトは、原始人が呪術を考案するに至った要因は願望の力であると強調する。「彼の願望には運動衝動、すなわち意志が伴っており、それは後に、その願望 を満たすために地球全体の様相を変えることになる。この運動衝動は当初、満足のいく状況を表現するために用いられ、いわゆる運動幻覚によって満足感を体験 できるようにするものである。こうした満たされた願望の表象は、以前の純粋に感覚的な満足の技法に続く、子供の遊びとよく似ている。[...] 時が経つにつれ、心理的な重点は、呪術的行為の動機から、それが実行される手段、すなわち行為そのものへと移っていく。[...] こうして、望まれる結果との類似性ゆえに、その結果の発生を決定づけるのは、呪術的行為そのものであるかのように思われるようになる。」[288] 1960年代初頭、人類学者のマレーとロザリー・ワックスは、学者は特定の社会における呪術的世界観を、西洋の科学的知識に関する観念を用いて合理化しよ うとするのではなく、その社会独自の観点から捉えるべきだと主張した。[289] 彼らの考えは他の人類学者から激しく批判され、非呪術的な西洋の世界観と呪術的な非西洋の世界観との間に誤った二分法を設定したとの指摘を受けた。 [290] それにもかかわらず、呪術的世界観という概念は、歴史学、民俗学、哲学、文化理論、心理学において広く用いられるようになった。[291] 呪術的思考という概念もまた、様々な心理学者によって利用されてきた。[292] 1920年代、心理学者ジャン・ピアジェは、子どもは精神と肉体を明確に区別できないという自身の主張の一環として、この概念を用いた。[292] この見解によれば、子どもは6歳から9歳の間に呪術的思考を捨て始めるという。[292] スタンリー・タンビアによれば、呪術、科学、宗教はいずれも独自の「合理性の性質」を持ち、政治やイデオロギーの影響を受けてきた。[293] タンビアは、宗教とは対照的に、人類は事象に対してはるかに個人的な支配力を持っていると示唆している。タンビアによれば、科学とは「人間が環境を支配す る手段となる行動体系」である。[294] |
| Ethnocentrism This section may be unbalanced towards certain viewpoints. Please help improve it by adding information on neglected viewpoints. Relevant discussion may be found on the talk page. (May 2020) The magic-religion-science triangle developed in European society based on evolutionary ideas i.e. that magic evolved into religion, which in turn evolved into science.[269] However using a Western analytical tool when discussing non-Western cultures, or pre-modern forms of Western society, raises problems as it may impose alien Western categories on them.[295] While magic remains an emic (insider) term in the history of Western societies, it remains an etic (outsider) term when applied to non-Western societies and even within specific Western societies. For this reason, academics like Michael D. Bailey suggest abandon the term altogether as an academic category.[296] During the twentieth century, many scholars focusing on Asian and African societies rejected the term magic, as well as related concepts like witchcraft, in favour of the more precise terms and concepts that existed within these specific societies like Juju.[297] A similar approach has been taken by many scholars studying pre-modern societies in Europe, such as Classical antiquity, who find the modern concept of magic inappropriate and favour more specific terms originating within the framework of the ancient cultures which they are studying.[298] Alternately, this term implies that all categories of magic are ethnocentric and that such Western preconceptions are an unavoidable component of scholarly research.[295] This century has seen a trend towards emic ethnographic studies by scholar practitioners that explicitly explore the emic/etic divide.[299] Many scholars have argued that the use of the term as an analytical tool within academic scholarship should be rejected altogether.[300] The scholar of religion Jonathan Z. Smith for example argued that it had no utility as an etic term that scholars should use.[301] The historian of religion Wouter Hanegraaff agreed, on the grounds that its use is founded in conceptions of Western superiority and has "...served as a 'scientific' justification for converting non-European peoples from benighted superstitions..." stating that "the term magic is an important object of historical research, but not intended for doing research."[302] Bailey noted that, as of the early 21st century, few scholars sought grand definitions of magic but instead focused with "careful attention to particular contexts", examining what a term like magic meant to a given society; this approach, he noted, "call[ed] into question the legitimacy of magic as a universal category".[303] The scholars of religion Berndt-Christian Otto and Michael Stausberg suggested that it would be perfectly possible for scholars to talk about amulets, curses, healing procedures, and other cultural practices often regarded as magical in Western culture without any recourse to the concept of magic itself.[304] The idea that magic should be rejected as an analytic term developed in anthropology, before moving into Classical studies and Biblical studies in the 1980s.[305] Since the 1990s, the term's usage among scholars of religion has declined.[301] |
自民族中心的思想 この節は特定の視点に偏っている可能性がある。取り上げられていない視点に関する情報を追加し、改善に協力してほしい。関連する議論はトークページで確認できる。（2020年5月） 「呪術・宗教・科学」の三角関係は、進化論的観念、すなわち「呪術が宗教へと進化し、それがさらに科学へと進化した」という考えに基づき、ヨーロッパ社会 で形成された。[269] しかし、非西洋文化や前近代的な西洋社会について論じる際に西洋の分析ツールを用いることは、それらに異質な西洋のカテゴリーを押し付けることになるた め、問題を引き起こす。[295] 西洋社会の歴史において「呪術」はエミック（内部者）的な用語であり続ける一方で、非西洋社会に適用される場合、さらには特定の西洋社会内部においても、 それはエティック（外部者）的な用語であり続ける。このため、マイケル・D・ベイリーのような学者は、学術的カテゴリーとしてこの用語を完全に放棄するこ とを提案している。[296] 20世紀には、アジアやアフリカの社会を研究対象とする多くの学者が、「呪術」という用語や「妖術」のような関連概念を拒否し、ジュジュ（Juju）のよ うに、それらの特定の社会内に存在するより正確な用語や概念を支持した。[297] 同様のアプローチは、古代ヨーロッパなどの前近代社会を研究する多くの学者によっても採られている。彼らは、現代の「呪術」という概念は不適切であると考 え、研究対象である古代文化の枠組み内で生まれた、より具体的な用語を好む。[298] あるいは、この用語は、あらゆる「呪術」のカテゴリーが自民族中心的であることを示唆しており、そのような西洋的な先入観は学術研究において避けられない 要素である。[295] 今世紀には、エミック／エティックという二分法を明示的に探求する、実務家兼研究者によるエミックな民族誌的研究への傾向が見られる。[299] 多くの研究者は、学術研究における分析ツールとしてのこの用語の使用は、完全に拒否されるべきだと主張してきた。[300] 例えば、宗教学者のジョナサン・Z・スミスは、研究者が用いるべきエティックな用語として、これには何の有用性もないと論じた。[301] 宗教史家のウーター・ハネグラフもこれに同意し、その使用は西洋の優越性という観念に基づいている上、非ヨーロッパの人々を「未開の迷信」から改宗させる ための「科学的」な正当化として機能してきたと指摘した。彼は「『呪術』という用語は歴史研究の重要な対象ではあるが、研究を行うためのものとしては意図 されていない」と述べている。[302] ベイリーは、21世紀初頭において、呪術の壮大な定義を追求する学者はほとんどおらず、代わりに「特定の文脈への細心の注意」を払い、呪術のような用語が 特定の社会にとって何を意味するかを検証することに焦点を当てていると指摘した。彼は、このアプローチが「普遍的なカテゴリーとしての呪術の正当性に疑問 を投げかけている」と述べた。[303] 宗教学者のベルント＝クリスティアン・オットーとミヒャエル・シュタウスベルクは、西洋文化においてしばしば「呪術的」と見なされる護符、呪い、治療法、 その他の文化的慣行について、学者たちが「呪術」という概念そのものに頼ることなく論じることは十分に可能であると示唆した。[304] 「呪術」を分析用語として排除すべきだという考えは、人類学において発展し、1980年代には古典学や聖書学へと広がった。[305] 1990年代以降、宗教学者間におけるこの用語の使用は減少している。[301] |
| Modern practitioners Francis Barrett Main article: Francis Barrett (occultist) Portrait of Francis Barrett, author of the book The Magus (1801) Among the various sources for ceremonial magic, Francis Barrett, a late 18th-century Englishman, called himself a student of chemistry, metaphysics, and natural occult philosophy.[306] Barrett was enthusiastic about reviving interest in the occult arts, and published a magical textbook called The Magus. The Magus dealt with the natural magic of herbs and stones, magnetism, talismanic magic, alchemy, numerology, the elements, and biographies of famous adepts from history. It was a compilation,[307] almost entirely consisting of selections from Cornelius Agrippa's Three Books of Occult Philosophy, the Fourth Book of Occult Philosophy attributed to Agrippa, and Robert Turner's 1655 translation of the Heptameron of Peter of Abano. Barrett made modifications and modernized spelling and syntax. Possibly influencing the novelist Edward Bulwer-Lytton, the book gained little other notice until it influenced Eliphas Levi.[citation needed] Éliphas Lévi Main article: Éliphas Lévi icon This section does not cite any sources. Please help improve this section by adding citations to reliable sources. Unsourced material may be challenged and removed. (August 2021) (Learn how and when to remove this message) Éliphas Lévi Éliphas Lévi (1810–1875) conceived the notion of writing a treatise on magic with his friend Bulwer-Lytton. This appeared in 1855 under the title Dogme et Rituel de la Haute Magie, and was translated into English by Arthur Edward Waite as Transcendental Magic, its Doctrine and Ritual. In 1861, he published a sequel, La Clef des Grands Mystères (The Key to the Great Mysteries). Further magical works by Lévi include Fables et Symboles (Stories and Images), 1862, and La Science des Esprits (The Science of Spirits), 1865. In 1868, he wrote Le Grand Arcane, ou l'Occultisme Dévoilé (The Great Secret, or Occultism Unveiled); this, however, was only published posthumously in 1898. Lévi's version of magic became a great success, especially after his death. That Spiritualism was popular on both sides of the Atlantic from the 1850s contributed to his success. His magical teachings were free from obvious fanaticisms, even if they remained rather murky; he had nothing to sell, and did not pretend to be the initiate of some ancient or fictitious secret society. He incorporated the Tarot cards into his magical system, and as a result the Tarot has been an important part of the paraphernalia of Western magicians. He had a deep impact on the magic of the Hermetic Order of the Golden Dawn and later Aleister Crowley, and it was largely through this impact that Lévi is remembered as one of the key founders of the twentieth century revival of magic. Hermetic Order of the Golden Dawn Main articles: Hermetic Order of the Golden Dawn and Samuel Liddell MacGregor Mathers Samuel Liddell MacGregor Mathers (1854–1918), in Egyptian costume, performs a ritual of Isis in the rites of the Golden Dawn The Hermetic Order of the Golden Dawn (founded 1888) was a secret society devoted to the study and practice of the occult, metaphysics, and paranormal activities during the late 19th and early 20th centuries. Known as a magical order, the Hermetic Order of the Golden Dawn was active in Great Britain and focused its practices on theurgy and spiritual development. Many present-day concepts of ritual and magic that are at the centre of contemporary traditions, such as Wicca[308] and Thelema, were inspired by the Golden Dawn, which became one of the largest single influences on 20th century Western occultism.[n][o] The three founders, William Robert Woodman, William Wynn Westcott, and Samuel Liddell Mathers, were Freemasons. Westcott appears to have been the initial driving force behind the establishment of the Golden Dawn.[citation needed] The "Golden Dawn" was the first of three Orders, although all three are often collectively referred to as the "Golden Dawn". The First Order taught esoteric philosophy based on the Hermetic Qabalah and personal development through study and awareness of the four classical elements, as well as the basics of astrology, tarot divination, and geomancy. The Second or Inner Order, the Rosae Rubeae et Aureae Crucis, taught magic, including scrying, astral travel, and alchemy.[citation needed] [icon] This section needs expansion. You can help by adding missing information. (December 2021) Aleister Crowley Main article: Aleister Crowley Aleister Crowley, c. 1912 English author and occultist Aleister Crowley (1875–1947) wrote about magical practices and theory, including those of theurgy ("high magic") and goetia ("low magic"). In The Book of the Law and The Vision and the Voice, the Aramaic magical formula Abracadabra was changed to Abrahadabra, which he called the new formula of the Aeon of Horus. He also famously spelled magic in the archaic manner, as 'magick', to differentiate "the true science of the Magi from all its counterfeits."[309] He also stated that "The spirits of the Goetia are portions of the human brain."[310] His book Magick, Liber ABA, Book 4, is a lengthy treatise on magic in which he presents his own system of Western occult practice, synthesised from many sources, including Yoga, Hermeticism, medieval grimoires, contemporary magical theories from writers like Eliphas Levi and Helena Blavatsky, and his own original contributions. It consists of four parts: Mysticism, Magick (Elementary Theory), Magick in Theory and Practice, and ΘΕΛΗΜΑ—the Law (The Equinox of The Gods). It also includes numerous appendices presenting many rituals and explicatory papers.[citation needed] [icon] This section needs expansion. You can help by adding missing information. (December 2021) Dion Fortune Main article: Dion Fortune An illustration of Fortune's hometown, Llandudno, in 1860 Dion Fortune (1890–1946) was a Welsh occultist, ceremonial magician, novelist and author. She was a co-founder of the Fraternity of the Inner Light, an occult organisation that promoted philosophies which she claimed had been taught to her by spiritual entities known as the Ascended Masters. A prolific writer, she produced a large number of articles and books on her occult ideas and also authored seven novels, several of which expound occult themes. Fortune was a ceremonial magician.[311] The magical principles on which her Fraternity was based were adopted from the late nineteenth century Hermetic Order of the Golden Dawn, with other influences coming from Theosophy and Christian Science.[312] The magical ceremonies performed by Fortune's Fraternity were placed into two categories: initiations, in which the candidate was introduced to magical forces, and evocation, in which these forces were manipulated for a given purpose.[313] The Fraternity's rituals at their Bayswater temple were carried out under a dim light, as Fortune believed that bright light disperses etheric forces.[313] An altar was placed in the centre of a room, with the colours of the altar-cloth and the symbols on the altar varying according to the ceremony being performed. A light was placed on the altar while incense, usually frankincense, was burned.[313] The senior officers sat in a row along the eastern end of the room, while officers—who were believed to be channels for cosmic forces—were positioned at various positions on the floor. The lodge was opened by walking around the room in a circle chanting, with the intent of building a psychic force up as a wall.[314] Next, the cosmic entities would be invoked, with the members believing that these entities would manifest in astral form and interact with the chosen officers.[314] Fortune was particularly concerned with the issue of sex.[315] She believed that this erotic attraction between men and women could be harnessed for use in magic.[316] She urged her followers to be naked under their robes when carrying out magical rituals, for this would increase the creative sexual tension between the men and women present.[317] Although sex features in her novels, it is never described in graphic detail.[318] The scholar Andrew Radford noted that Fortune's "reactionary and highly heteronormative" view of "sacralised sexuality" should be seen as part of a wider tradition among esoteric currents, going back to the ideas of Emanuel Swedenborg and Andrew Jackson Davis and also being found in the work of occultists like Paschal Beverly Randolph and Ida Craddock.[319] The religious studies scholar Hugh Urban noted that Fortune was "one of the key links" between early twentieth-century ceremonial magic and the developing Pagan religion of Wicca.[315] Similarly, the Wiccan high priestess Vivianne Crowley characterised Fortune as a "proto-Pagan".[320] The scholar and esotericist Nevill Drury stated that Fortune "in many ways anticipated feminist ideas in contemporary Wicca", particularly through her belief that all goddesses were a manifestation of a single Great Goddess.[321] Graf agreed, adding that Fortune's works found "resonance" in the work of the later feminist Wiccan Starhawk, and in particular in the latter's 1979 book, The Spiral Dance.[322] In researching ceremonial magic orders and other esoteric groups active in the London area during the 1980s, Luhrmann found that within them, Fortune's novels were treated as "fictionalized ideals" and that they were recommended to newcomers as the best way to understand magic.[323] The Pagan studies scholar Joanne Pearson added that Fortune's books, and in particular the novels The Sea Priestess and Moon Magic, were owned by many Wiccans and other Pagans.[320] The religious studies scholar Graham Harvey compared The Sea Priestess to the Wiccan Gerald Gardner's 1949 novel High Magic's Aid, stating that while neither were "great literature", they "evoke Paganism better than later more didactic works".[324] Fortune's priestesses were an influence on the characters of Marion Zimmer Bradley's The Mists of Avalon,[325] and her ideas were adopted as the basis for the Aquarian Order of the Restoration, a ceremonial magic group led by Bradley.[326] Her works also influenced Bradley's collaborator and fellow Order member Diana Paxson.[327] As of 2007, Fortune's latter three novels remained in print and had a wide readership.[328] Jack Parsons Main article: Jack Parsons (rocket engineer) Parsons in 1941 John Whiteside Parsons (1914–1952) was an American rocket engineer, chemist, and Thelemite occultist. Parsons converted to Thelema, the new religious movement founded by the English occultist Aleister Crowley. Together with his first wife, Helen Northrup, Parsons joined the Agape Lodge, the Californian branch of Ordo Templi Orientis (O.T.O.) in 1941. At Crowley's bidding, Parsons replaced Wilfred Talbot Smith as its leader in 1942 and ran the Lodge from his mansion on Orange Grove Boulevard. Parsons identified four obstacles that prevented humans from achieving and performing their true will, all of which he connected with fear: the fear of incompetence, the fear of the opinion of others, the fear of hurting others, and the fear of insecurity. He insisted that these must be overcome, writing that "The Will must be freed of its fetters. The ruthless examination and destruction of taboos, complexes, frustrations, dislikes, fears and disgusts hostile to the Will is essential to progress."[329] In 1945, Parsons separated from Helen, after having an affair with her sister Sara; when Sara left him for L. Ron Hubbard, Parsons conducted the Babalon Working, a series of rituals intended to invoke the Thelemic goddess Babalon on Earth. The Babalon Working was a series of magic ceremonies or rituals performed from January to March 1946 by Parsons and Scientology founder L. Ron Hubbard.[p] This ritual was essentially designed to manifest an individual incarnation of the archetypal divine feminine called Babalon. The project was based on the ideas of Crowley, and his description of a similar project in his 1917 novel Moonchild.[q] When Parsons declared that the first of the series of rituals was complete and successful, he almost immediately met Marjorie Cameron in his own home, and regarded her as the elemental that he and Hubbard had called through the ritual.[330] Soon Parsons began the next stage of the series, an attempt to conceive a child through sex magic workings. Although no child was conceived, this did not affect the result of the ritual to that point. Parsons and Cameron, who Parsons now regarded as the Scarlet Woman, Babalon, called forth by the ritual, soon married.[citation needed] The rituals performed drew largely upon rituals and sex magic described by Crowley. Crowley was in correspondence with Parsons during the course of the Babalon Working, and warned Parsons of his potential overreactions to the magic he was performing, while simultaneously deriding Parsons' work to others.[331] A brief text entitled Liber 49, self-referenced within the text as The Book of Babalon, was written by Jack Parsons as a transmission from the goddess or force called 'Babalon' received by him during the Babalon Working.[330] Parsons wrote that Liber 49 constituted a fourth chapter of Crowley's Liber AL Vel Legis (The Book of the Law), the holy text of Thelema.[332] Phyllis Seckler Main article: Phyllis Seckler Phyllis Seckler (1917–2004), also known as 'Soror Meral', was a ninth degree (IX°) member of the Sovereign Sanctuary of the Gnosis of Ordo Templi Orientis (O.T.O.), and a lineage holder in the A∴A∴ tradition. She was a student of Jane Wolfe, herself a student of Aleister Crowley.[333] Sekler was a member of O.T.O. Agape Lodge, the only working Lodge of the O.T.O. at the time of Aleister Crowley's death. Seckler was also instrumental in preserving important parts of Crowley's literary heritage, typing parts of his Confessions, and the complete texts of The Vision and the Voice and Magick Without Tears during the 1950s. Seckler was also instrumental in re-activing the O.T.O. with Grady Louis McMurtry, during the early-mid 1970s, following the death of Crowley's appointed successor, Karl Germer. Seckler continued her lifelong work with the A∴A∴, founding the College of Thelema and co-founding (with James A. Eshelman) the Temple of Thelema, and later warranting the formation of the Temple of the Silver Star. Seeking to guide her students to an understanding of the Law of Thelema, especially deeper understanding of oneself and of one's magical will, Sekler published the bi-annual Thelemic journal In the Continuum which featured her essays on Thelema and initiation as well as instructional articles for the students of the A.:.A.:., illustrations and essays which help to clarify some of Crowley's thoughts and aid in the understanding of Thelemic principles expressed in Liber AL. Printed for 20 years from 1976 through 1996, In the Continuum also published rare works by Aleister Crowley which at the time were out of print or hard to find.[334] Seckler served as a master of 418 Lodge of O.T.O. in California from its inception in 1979 until her death. Kenneth Grant Main article: Kenneth Grant (occultist) Kenneth Grant (1924–2011) was an English ceremonial magician and advocate of the Thelemic religion. A poet, novelist, and writer, he founded his own Thelemic organisation, the Typhonian Ordo Templi Orientis—later renamed the Typhonian Order—with his wife Steffi Grant. Grant was fascinated by the work of the occultist Aleister Crowley, having read a number of his books. Eager to meet Crowley, Grant wrote letters to Crowley's publishers, asking that they pass his letters on to Crowley himself.[335] These eventually resulted in the first meeting between the two, in autumn 1944,[335] at the Bell Inn in Buckinghamshire.[336] After several further meetings and an exchange of letters, Grant agreed to work for Crowley as his secretary and personal assistant. Now living in relative poverty, Crowley was unable to pay Grant for his services in money, instead paying him in magical instruction.[337] In March 1945, Grant moved into a lodge cottage in the grounds of Netherwood, a Sussex boarding house where Crowley was living.[338] He continued living there with Crowley for several months, dealing with the old man's correspondences and needs. In turn, he was allowed to read from Crowley's extensive library on occult subjects, and performed ceremonial magic workings with him, becoming a high initiate of Crowley's magical group, Ordo Templi Orientis (O.T.O.).[339] Crowley saw Grant as a potential leader of O.T.O. in the UK, writing in his diary, "value of Grant. If I die or go to the USA, there must be a trained man to take care of the English O.T.O."[340] Grant drew eclectically on a range of sources in devising his teachings.[341] Although based in Thelema, Grant's Typhonian tradition has been described as "a bricolage of occultism, Neo-Vedanta, Hindu tantra, Western sexual magic, Surrealism, ufology and Lovecraftian gnosis".[342] According to Djurdjevic, Grant's writing style is notorious for being opaque with "verbal and conceptual labyrinths".[343] The historian of religion Manon Hedenborg White noted that "Grant's writings to not lend themselves easily to systematization".[344] She added that he "deliberately employs cryptic or circuitous modes of argumentation",[345] and lacks clear boundaries between fact and fiction.[341] Grant promoted what he termed the Typhonian or Draconian tradition of magic,[346] and wrote that Thelema was only a recent manifestation of this wider tradition.[347] In his books, he portrayed the Typhonian tradition as the world's oldest spiritual tradition, writing that it had ancient roots in Africa.[348] The religious studies scholar Gordan Djurdjevic noted that Grant's historical claims regarding Typhonian history were "at best highly speculative" and lacked any supporting evidence, however he suggested that Grant may never have intended these claims to be taken literally.[349] Grant adopted a perennialist interpretation of the history of religion.[350] Grant's wrote that Indian spiritual traditions like Tantra and Yoga correlate to Western esoteric traditions, and that both stem from a core, ancient source, has parallels in the perennial philosophy promoted by the Traditionalist School of esotericists.[351] He believed that by mastering magic, one masters this illusory universe, gaining personal liberation and recognising that only the Self really exists.[352] Doing so, according to Grant, leads to the discovery of one's true will, the central focus of Thelema.[349] Grant further wrote that the realm of the Self was known as "the Mauve Zone", and that it could be reached while in a state of deep sleep, where it has the symbolic appearance of a swamp.[353] He also believed that the reality of consciousness, which he deemed the only true reality, was formless and thus presented as a void, although he also taught that it was symbolised by the Hindu goddess Kali and the Thelemic goddess Nuit.[354] Grant's views on sex magic drew heavily on the importance of sexual dimorphism among humans and the subsequent differentiation of gender roles.[355] Grant taught that the true secret of sex magic were bodily secretions, the most important of which was a woman's menstrual blood.[348] In this he differed from Crowley, who viewed semen as the most important genital secretion.[356] Grant referred to female sexual secretions as kalas, a term adopted from Sanskrit.[357] He thought that because women have kalas, they have oracular and visionary powers.[345] The magical uses of female genital secretions are a recurring theme in Grant's writings.[358] James Lees Further information: English Qaballa The mysterious 'grid' page of Liber AL's manuscript. "for in the chance shape of the letters and their position to one another: in these are mysteries that no Beast shall divine. ... Then this line drawn is a key: then this circle squared in its failure is a key also. And Abrahadabra." James Lees (August 22, 1939[359] – 2015) was an English magician known for discovering the system he called English Qaballa. Lees was born in Bolton, Lancashire. He established a career as an analytic chemist. In his search for truth, he also studied psychology. Not finding the answers he wanted from science, he turned to the study of astrology, even making a living for a time as a horary astrologer.[359] Still resolved to discover further answers, Lees decided to study Kabbalah and the Tree of Life. From here he proceeded to experiment with invocations from the Key of Solomon. Satisfied with the results, he proceeded to perform the 18-month working described in The Book of Abramelin by means of the Bornless Ritual. Having successfully invoked his Holy Guardian Angel, he turned his attention to ascending the 'Middle Pillar' of the Tree of Life, culminating with an experience known as crossing the abyss.[359] Then, in November 1976, Lees discovered[360] the "order & value of the English Alphabet."[361] Following this discovery, Lees founded the O∴A∴A∴ in order to assist others in the pursuit of their own spiritual paths.[359] The first public report of the system known as English Qaballa (EQ) was published in 1979 by Ray Sherwin in an editorial in the final issue of his journal, The New Equinox. Lees subsequently assumed the role of publisher of The New Equinox and, starting in 1981, published additional material about the EQ system over the course of five issues of the journal, extending into 1982.[360] In 1904, Aleister Crowley wrote out the text of the foundational document of his world-view, known as Liber AL vel Legis, The Book of the Law. In this text was the injunction found at verse 2:55; "Thou shalt obtain the order & value of the English Alphabet, thou shalt find new symbols to attribute them unto" which was understood by Crowley as referring to an English Qabalah yet to be developed or revealed.[362] The "order & value"[361] discovered by James Lees lays the letters out on the grid superimposed on the page of manuscript of Liber AL on which this verse (Ch. III, v. 47) appears (sheet 16 of Chapter III).[361] Also appearing on this page are a diagonal line and a circled cross. The Book of the Law states that the book should only be printed with Crowley's hand-written version included, suggesting that there are mysteries in the "chance shape of the letters and their position to one another" of Crowley's handwriting. Whichever top-left to bottom-right diagonal is read the magickal order of the letters is obtained.[363] Little further material on English Qaballa was published until the appearance of Jake Stratton-Kent's book, The Serpent Tongue: Liber 187, in 2011.[364] This was followed in 2016 by The Magickal Language of the Book of the Law: An English Qaballa Primer by Cath Thompson.[365] The discovery, exploration, and continuing research and development of the system up to 2010, by James Lees and members of his group in England, are detailed in her 2018 book, All This and a Book.[359] Nema Andahadna Nema Andahadna (1939-2018) practiced and wrote about magic (magical working, as defined by Aleister Crowley) for over thirty years. In 1974, she channelled a short book called Liber Pennae Praenumbra. From her experience with Thelemic magic, she developed her own system of magic called "Maat Magick" which has the aim of transforming the human race. In 1979, she co-founded the Horus-Maat Lodge. The Lodge and her ideas have been featured in the writings of Kenneth Grant.[366][367] Her writings have appeared in many publications, including the Cincinnati Journal of Ceremonial Magick, Aeon, and Starfire. According to Donald Michael Kraig: Nema has been one of the most influential occultists of the last quarter century although most occultists have never read her works. What Nema has done is influence those who have been writers and teachers. They, in turn, influenced the rest of us.[368] |
現代の実践者 フランシス・バレット 本記事：フランシス・バレット（オカルティスト） 著書『ザ・マグス』（1801年）の著者、フランシス・バレットの肖像画 儀式呪術に関する様々な情報源の中でも、18世紀後半のイギリス人であるフランシス・バレットは、自らを化学、形而上学、そして自然オカルト哲学の研究者 と称していた。[306] バレットはオカルト芸術への関心を再燃させることに熱心であり、『ザ・マグス』という呪術的教科書を出版した。『ザ・マグス』は、ハーブや石の自然呪術、 磁気、タリスマン呪術、錬金術、数秘術、元素、そして歴史上の著名な達人たちの伝記を扱っていた。これは編纂書であり[307]、ほぼ全編がコルネリウ ス・アグリッパの『秘教哲学三書』、アグリッパに帰せられる『秘教哲学第四書』、そしてロバート・ターナーによる1655年の『アバノのペテロのヘプタメ ロン』の翻訳からの抜粋で構成されていた。バレットは改変を加え、綴りや構文を現代風に修正した。小説家エドワード・ブルワー＝リトンに影響を与えた可能 性はあるが、エリファス・レヴィに影響を与えるまでは、この本はほとんど注目されなかった。[要出典] エリファス・レヴィ 本記事：エリファス・レヴィ アイコン この節には出典が一切記載されていない。信頼できる出典を引用して、この節の改善に協力してほしい。出典のない記述は異議を唱えられ、削除される可能性がある。（2021年8月）（このメッセージの削除方法と時期について学ぶ） エリファス・レヴィ エリファス・レヴィ（1810年–1875年）は、友人のブルワー＝リットンと共に、呪術に関する論考を執筆するという構想を抱いた。これは1855年に 『Dogme et Rituel de la Haute Magie』というタイトルで出版され、アーサー・エドワード・ウェイトによって『Transcendental Magic, its Doctrine and Ritual』として英訳された。 1861年、彼は続編『大いなる神秘の鍵』（La Clef des Grands Mystères）を出版した。レヴィによるその他の呪術的著作には、1862年の『寓話と象徴』（Fables et Symboles）や、1865年の『霊の科学』（La Science des Esprits）などがある。1868年、彼は『ル・グラン・アルカン、オ・ロクティシスム・デヴォイェ』（『大秘儀、あるいはオカルティズムのベールを 脱ぐ』）を執筆したが、これは1898年に死後出版されたに過ぎない。 レヴィの呪術論は、特に彼の死後、大成功を収めた。1850年代から大西洋の両岸でスピリチュアリズムが流行していたことが、彼の成功の一因となった。彼 の呪術的教えは、多少曖昧な部分があったにせよ、露骨な狂信的要素を帯びていなかった。彼は売り物となるものを何も持たず、古代あるいは架空の秘密結社の 入信者であるかのようなふりもしなかった。彼はタロットカードを自身の呪術的体系に取り入れ、その結果、タロットは西洋の魔術師たちの道具立てにおいて重 要な一部となった。彼は「黄金の夜明けのヘルメティック・オーダー」の呪術、そして後のアレイスター・クロウリーに深い影響を与え、この影響を通じて、レ ヴィは20世紀の呪術復興の主要な創始者の一人として記憶されている。 黄金の夜明けのヘルメティック・オーダー 主な記事：黄金の夜明けのヘルメティック・オーダー、サミュエル・リデル・マグレガー・マザーズ サミュエル・リデル・マグレガー・マザーズ（1854–1918）は、エジプト風の衣装を身にまとい、ゴールデン・ドーンの儀礼においてイシスの儀礼を行っている ヘルメティック・オーダー・オブ・ザ・ゴールデン・ドーン（1888年設立）は、19世紀末から20世紀初頭にかけて、オカルト、形而上学、超常現象の研 究と実践に専念した秘密結社であった。呪術的団体として知られるヘルメティック・オーダー・オブ・ザ・ゴールデン・ドーンは、イギリスで活動し、その実践 をテウルギーと精神的成長に重点を置いていた。ウィッカ[308]やテレマなど、現代の伝統の中心にある儀礼や呪術の多くの概念は、ゴールデン・ドーンに 触発されたものであり、同団体は20世紀の西洋オカルティズムに最も大きな影響を与えた存在の一つとなった。[n][o] 3人の創設者、ウィリアム・ロバート・ウッドマン、ウィリアム・ウィン・ウェストコット、サミュエル・リデル・マザーズは、フリーメイソンであった。ウェストコットは、ゴールデン・ドーン設立の当初の原動力であったようだ。[出典必要] 「ゴールデン・ドーン」は3つのオーダーのうち最初のものだったが、3つすべてが総称して「ゴールデン・ドーン」と呼ばれることが多い。第一オーダーは、 ヘルメティック・カバラに基づく秘教哲学や、4つの古典的元素の研究と認識を通じた個人的自己啓発、さらに占星術、タロット占術、地相術の基礎を教えた。 第二（内）オーダーである「ローザエ・ルベアエ・エト・アウレアエ・クルシス」は、透視、アストラル旅行、錬金術を含む呪術を教えた。[出典必要] [icon] この節は拡張が必要である。不足している情報を追加することで協力できる。（2021年12月） アレイスター・クロウリー 本記事：アレイスター・クロウリー アレイスター・クロウリー、1912年頃 イギリスの作家でありオカルティストであるアレイスター・クロウリー（1875年–1947年）は、テウルギー（「高位の呪術」）やゴエティア（「低位の 呪術」）を含む、呪術の実践と理論について著述した。『法の書』および『幻視と声』において、アラム語の呪術定式「アブラカダブラ」は「アブラハダブラ」 へと変更され、彼はこれをホルス時代の新たな定式と呼んだ。また彼は、「真の呪術の科学を、そのあらゆる偽物から区別するため」[309]、 「magick」を古風な綴りである「magic」と表記したことでも有名である。さらに彼は、「ゴエティアの精霊は、人間の脳の一部である」[310] とも述べている。 彼の著書『Magick, Liber ABA, Book 4』は、呪術に関する長大な論考であり、その中で彼は、ヨガ、ヘルメス主義、中世のグリモワール、エリファス・レヴィやヘレナ・ブラヴァツキーといった作 家による現代の呪術的理論、そして彼自身の独創的な貢献など、多くの出典から統合した独自の西洋オカルト実践体系を提示している。本書は、「神秘主義」、 「魔術（初歩理論）」、「理論と実践における魔術」、そして「ΘΕΛΗΜΑ—法（神々の春分）」の4部で構成されている。また、数多くの儀礼や解説論文を 掲載した付録も多数含まれている。[出典必要] [icon] この節は拡張が必要である。不足している情報を追加することで協力できる。（2021年12月） ディオン・フォーチュン 本記事：ディオン・フォーチュン 1860年のフォーチュンの故郷、ランディドノーのイラスト ディオン・フォーチュン（1890年–1946年）は、ウェールズ出身のオカルティスト、儀式魔術師、小説家、著述家である。彼女は「内なる光の友愛会 （Fraternity of the Inner Light）」の共同設立者であり、このオカルト組織は、彼女が「アセンデッド・マスターズ」と呼ばれる霊的存在から教えられたと主張する哲学を広めた。 多作な作家として、彼女は自身のオカルト思想に関する数多くの記事や書籍を執筆し、7つの小説も著した。そのうちのいくつかはオカルト的なテーマを扱って いる。 フォーチュンは儀式呪術師であった。[311] 彼女の「インナー・ライト・フラタニティ」の基盤となった呪術的原理は、19世紀後半の「黄金の夜明け団（ヘルメティック・オーダー・オブ・ザ・ゴールデ ン・ドーン）」から採用されたものであり、その他には神智学やクリスチャン・サイエンスからの影響も受けていた。[312] フォーチュンの「フラタニティ」で行われた呪術的儀礼は、候補者が呪術的力に導かれる「入信式」と、特定の目的のためにこれらの力を操る「召喚」の2つの カテゴリーに分類された。[313] ベイズウォーターの寺院で行われた「フラタニティ」の儀礼は、薄暗い照明の下で執り行われた。フォーチュンは、明るい光がエーテル的な力を散らしてしまう と信じていたからである。[313] 部屋の中央には祭壇が設けられ、祭壇布の色や祭壇上のシンボルは、行われる儀式に応じて変化した。祭壇には灯が置かれ、通常はフランキンセンスの香が焚か れた。[313] 上級役員たちは部屋の東端に沿って一列に並び、一方、宇宙の力の媒体であると信じられていた役員たちは、床上の様々な位置に配置された。ロッジの開会式で は、精神的な力を壁のように築き上げる意図を持って、詠唱しながら部屋を円を描くように歩き回った。[314] 次に、宇宙的存在が召喚され、会員たちはこれらの存在がアストラル体として顕現し、選ばれた役員たちと交感すると信じていた。[314] フォーチュンは特に性に関する問題に関心を寄せていた。[315] 彼女は、男女間のこの性的魅力が、呪術に利用するために活用できると信じていた。[316] 彼女は信者に対し、呪術の儀礼を行う際にはローブの下で裸になるよう促した。そうすることで、その場に居合わせる男女間の創造的な性的緊張が高まるからで ある。[317] 彼女の小説には性的な描写が登場するが、生々しい詳細まで描かれることは決してない。[318] 学者アンドルー・ラドフォードは、フォーチュンの「神聖化された性」に対する「反動的かつ極めてヘテロノーマティブな」見解は、エマニュエル・スヴェーデ ンボリやアンドルー・ジャクソン・デイヴィスの思想に遡り、パスカル・ベヴァリー・ランドルフやアイダ・クラドックといったオカルティストの著作にも見ら れる、秘教的潮流におけるより広範な伝統の一部として捉えるべきであると指摘した。[319] 宗教学者のヒュー・アーバンは、フォーチュンが20世紀初頭の呪術的儀式と、発展しつつあった異教の宗教ウィッカとの間の「重要な架け橋の一つ」であった と指摘した。[315]同様に、ウィッカの高司祭ヴィヴィアン・クロウリーは、フォーチュンを「原初的な異教徒」と評した。[320] 学者であり秘教研究家のネヴィル・ドリュリーは、フォーチュンが「多くの点で現代のウィッカにおけるフェミニスト思想を先取りしていた」と述べ、特にすべ ての女神が単一の「大いなる女神」の現れであるという彼女の信念を挙げた。[321] グラフもこれに同意し、フォーチュンの著作は、後のフェミニスト・ウィッカであるスターホークの著作、とりわけ彼女の1979年の著書『スパイラル・ダン ス』において「共鳴」を見出していると付け加えた。[322] 1980年代にロンドン地域で活動していた儀式呪術団体やその他の秘教団体を調査したルールマンは、それらの内部において、フォーチュンの小説が「フィク ション化された理想」として扱われ、呪術を理解するための最良の方法として新参者に推奨されていたことを発見した。[323] 異教研究者のジョアン・ピアソンは、フォーチュンの著作、特に小説『海の巫女』と『ムーン・マジック』が、多くのウィッカやその他の異教徒によって所有さ れていたと付け加えた。[320] 宗教研究者のグラハム・ハーヴェイは、『海の巫女』をウィッカンのジェラルド・ガードナーによる1949年の小説『ハイ・マジックの助言』と比較し、どち らも「偉大な文学」ではないものの、「後のより教訓的な作品よりも、異教主義をよりよく喚起している」と述べた。[324] フォーチュンの描く巫女たちは、マリオン・ジマー・ブラッドリーの『アヴァロンの霧』の登場人物に影響を与えた[325]。また、彼女の思想は、ブラッド リーが率いる呪術的団体「アクエリアン・オーダー・オブ・ザ・レストレーション」の基礎として採用された[326]。彼女の作品は、ブラッドリーの共同執 筆者であり、同団体のメンバーでもあったダイアナ・パクソンにも影響を与えた。[327] 2007年時点で、フォーチュンの後期の3作の小説は絶版にならず、幅広い読者層を持っていた。[328] ジャック・パーソンズ 本記事：ジャック・パーソンズ（ロケット技術者） 1941年のパーソンズ ジョン・ホワイトサイド・パーソンズ（1914–1952）は、アメリカのロケット技術者、化学者、そしてテレマ派のオカルティストであった。パーソンズ は、英国のオカルティスト、アレイスター・クロウリーによって創設された新宗教運動「テレマ」に改宗した。1941年、パーソンズは最初の妻ヘレン・ノー スラップと共に、オルト・テンプリ・オリエンティス（O.T.O.）のカリフォルニア支部であるアガペ・ロッジに加入した。クロウリーの命により、パーソ ンズは1942年にウィルフレッド・タルボット・スミスに代わってリーダーとなり、オレンジ・グローブ・ブールバードにある自身の邸宅からロッジを運営し た。 パーソンズは、人間が真の意志を達成し実行することを妨げる4つの障害を特定し、それらすべてを恐怖と結びつけた。すなわち、無能への恐怖、他者の評価へ の恐怖、他者を傷つけることへの恐怖、そして不安への恐怖である。彼はこれらを克服しなければならないと主張し、「意志はその束縛から解放されなければな らない。意志に敵対するタブー、コンプレックス、欲求不満、嫌悪、恐怖、嫌悪感を容赦なく検証し、破壊することが進歩には不可欠である」と記した。 [329] 1945年、パーソンズはヘレンの妹サラと不倫関係を持った後、ヘレンと別れた。サラがL・ロン・ハバードのもとへ去った際、パーソンズはババロン・ワー キングを行った。これは、テレマの女神ババロンを地上に召喚することを目的とした一連の儀礼である。ババロン・ワーキングとは、1946年1月から3月に かけてパーソンズとサイエントロジーの創設者L・ロン・ハバードによって行われた一連の呪術的儀礼である。[p] この儀礼は本質的に、ババロンと呼ばれる原型的な神聖な女性性の個別の化身を顕現させるために設計された。この計画はクロウリーの思想、および彼が 1917年の小説『ムーンチャイルド』で描いた類似の計画に基づいていた。[q] パーソンズが一連の儀礼の第一段階が完了し成功したと宣言すると、彼はほぼ直ちに自宅にてマージョリー・キャメロンと出会い、彼女を自分とハバードが儀礼 を通じて召喚した精霊と見なした。[330] 間もなくパーソンズは一連の儀礼の次の段階、すなわち性呪術の儀礼を通じて子を授かる試みを開始した。子供は授からなかったものの、それはそれまでの儀礼 の成果には影響しなかった。パーソンズはキャメロンを、儀礼によって召喚された「緋の女」ババロンと見なすようになり、二人はまもなく結婚した。[出典必 要] 行われた儀礼は、主にクロウリーが記述した儀礼や性呪術に基づいていた。クロウリーはババロン・ワーキングの期間中、パーソンズと文通しており、パーソン ズが行っている呪術に対する過剰反応の可能性について警告する一方で、他者に対してはパーソンズの活動を嘲笑していた。[331] 『リベル49』（本文内では『ババロンの書』と自称）と題された短いテキストは、ジャック・パーソンズによって、『ババロン・ワーキング』の最中に彼が受 け取った「ババロン」と呼ばれる女神または力からの伝達として執筆された。[330] パーソンズは、『リベル49』がテレマの聖典であるクロウリーの『リベル・アル・ヴェル・レギス』（『法の書』）の第4章を構成すると記した。[332] フィリス・セックラー 本記事：フィリス・セックラー フィリス・セックラー（1917–2004）は、「ソロル・メラル」の別名でも知られ、東方神殿騎士団（O.T.O.）の「グノーシスの至高聖域」の第9 度（IX°）会員であり、A∴A∴の伝統における系譜保持者であった。彼女はジェーン・ウルフの弟子であり、ウルフ自身はアレイスター・クロウリーの弟子 であった。[333] セックラーは、アレイスター・クロウリーの死当時、O.T.O.で唯一活動していたロッジであるアガペ・ロッジの会員であった。また、1950年代には、 クロウリーの『告白』の一部や、『ビジョン・アンド・ザ・ヴォイス』、『涙なき魔術』の全文をタイプアップするなど、クロウリーの文学的遺産の重要な部分 の保存に尽力した。またセックラーは、クロウリーが後継者に指名したカール・ガーマーが死去した後、1970年代前半から中盤にかけて、グレイディ・ルイ ス・マクマーティと共にO.T.O.を再活性化させる上で重要な役割を果たした。 セックラーはA∴A∴での生涯にわたる活動を続け、カレッジ・オブ・テレマを設立し、ジェームズ・A・エシェルマンと共にテンプル・オブ・テレマを共同設 立し、後にテンプル・オブ・ザ・シルバー・スターの結成を認可した。セックラーは、弟子たちがテレマの法則、とりわけ自己と自身の呪術的意志に対するより 深い理解に至るよう導くべく、年2回発行のテレマ誌『イン・ザ・コンティニュアム』を出版した。同誌には、テレマやイニシエーションに関する彼女のエッセ イに加え、A.:.の弟子たちのための指導記事が掲載されていた。A.:.の生徒向けの指導記事、クロウリーの思想を解明し、『リベル・アル』に表現され たテレマの原理の理解を助けるイラストやエッセイを掲載した。1976年から1996年までの20年間にわたり発行された『イン・ザ・コンティニュアム』 は、当時絶版となっていたり入手困難だったアレイスター・クロウリーの稀覯本も掲載した。[334] セックラーは、1979年の創設から死去するまで、カリフォルニア州のO.T.O.第418ロッジのマスターを務めた。 ケネス・グラント 本記事：ケネス・グラント（オカルティスト） ケネス・グラント（1924年–2011年）は、イギリスの儀式魔術師であり、テレム教の提唱者であった。詩人、小説家、著述家でもあり、妻のステフィ・ グラントと共に、独自のテレム教組織である「ティフォニアン・オルド・テンプリ・オリエンティス」（後に「ティフォニアン・オーダー」と改称）を設立し た。 グラントはオカルティストのアレイスター・クロウリーの著作に魅了され、彼の著書を数多く読んでいた。クロウリーに会いたいと切望したグラントは、クロウ リーの出版社に手紙を書き、その手紙をクロウリー本人に渡してほしいと依頼した。[335] これらがきっかけとなり、1944年秋、バッキンガムシャーのベル・インで、二人は初めて対面することになった。[335] [336] その後数回の面会と書簡のやり取りを経て、グラントはクロウリーの秘書兼個人的アシスタントとして働くことに同意した。当時、比較的貧しい生活を送ってい たクロウリーは、グラントへの報酬を金銭で支払うことができず、代わりに呪術的指導をもって報いた。[337] 1945年3月、グラントはクロウリーが住んでいたサセックスの寄宿舎「ネザーウッド」の敷地内にあるロッジのコテージに引っ越した。[338] 彼は数ヶ月間、クロウリーと共にそこで暮らし、老人の書簡のやり取りや身の回りの世話をした。その見返りとして、彼はクロウリーのオカルトに関する膨大な 蔵書を読むことを許され、彼と共に呪術的儀式魔術の作業を行い、クロウリーの呪術的団体「東方神殿騎士団（O.T.O.）」の高位の入信者となった。 [339] クロウリーはグラントを英国におけるO.T.O.の将来の指導者と見なし、日記に「グラントの価値。もし私が死んだり米国へ渡ったりした場合、英国の O.T.O.を統括できる訓練された人物がいなければならない」と記している。[340] グラントは自身の教義を構築するにあたり、多岐にわたる出典から折衷的に引用した。[341] テレマを基盤としながらも、グラントのティフォニアン・トラディションは「オカルティズム、ネオ・ヴェーダーンタ、ヒンドゥー・タントラ、西洋の呪術、 シュルレアリスム、UFO学、そしてラブクラフト流のグノーシスを寄せ集めたもの」と評されている。[342] ジュルジェヴィッチによれば、グラントの文体は「言語的・概念的な迷宮」を伴い、難解であることで悪名高い。[343] 宗教史家のマノン・ヘデンボルグ・ホワイトは、「グラントの著作は体系化されにくい」と指摘した。[344] 彼女はさらに、グラントが「意図的に謎めいた、あるいは回りくどい論証手法を用いている」[345] こと、そして事実と虚構の間に明確な境界線がないことを付け加えた。[341] グラントは、自身が「ティフォニアン（タイフォニアン）」あるいは「ドラコニアン」と呼ぶ呪術の伝統を提唱し[346]、テレマはこのより広範な伝統の近 年の現れに過ぎないと記した。[347] 彼の著書において、彼はティフォニアン伝統を世界最古の精神的伝統として描き、その起源はアフリカに遡ると記した。[348] 宗教学者のゴードン・ジュルジェヴィッチは、ティフォニアンの歴史に関するグラントの主張は「せいぜい極めて推測的なものであり」、裏付けとなる証拠を欠 いていると指摘したが、一方で、グラントはこれらの主張を文字通りに受け取られることを意図していなかった可能性もあると示唆した。[349] グラントは、宗教史に対してパーエニアル主義的な解釈を採用した。[350] グラントは、タントラやヨガのようなインドの精神的伝統は西洋の秘教的伝統と相関しており、両者とも核心となる古代の源に由来すると記したが、これは秘教 家たちの「伝統主義学派」が提唱するパーエニアル哲学と共通点がある。[351] 彼は、呪術を習得することで、この幻想的な宇宙を制し、個人的な解放を得て、真に存在するのは「自己」のみであると認識できると信じていた。[352] グラントによれば、そうすることで、テレマの中心的な焦点である「真の意志」の発見に至るという。[349] グラントはさらに、自己の領域は「モーヴ・ゾーン」として知られており、深い眠りの状態にある間に到達可能であり、そこでは沼地のような象徴的な姿をとる と記した。[353] また彼は、唯一の真の現実であると見なした意識の現実が形を持たず、したがって虚無として現れると信じていたが、同時にそれがヒンドゥー教の女神カーリー やテレマの女神ヌイトによって象徴されているとも説いた。[354] グラントの性呪術に関する見解は、人間における性的二形性の重要性と、それに伴うジェンダー役割の分化に大きく依拠していた。[355] グラントは、性呪術の真の秘密は体液にあり、その中でも最も重要なのは女性の月経血であると説いた。[348] この点において、彼は精液を最も重要な生殖器分泌物と見なしたクロウリーとは異なる見解を持っていた。[356] グラントは女性の性分泌物を「カーラス」と呼んだが、これはサンスクリット語から借用した用語である。[357] 彼は、女性にはカーラスがあるため、彼女たちには神託や幻視の力があると考えた。[345] 女性の生殖器分泌物の呪術的利用は、グラントの著作において繰り返し登場するテーマである。[358] ジェームズ・リーズ 詳細情報：イングリッシュ・カバラ 『リベル・アル』原稿の謎めいた「グリッド」のページ。「なぜなら、文字の偶然の形状とそれらが互いに位置する関係の中に、いかなる獣も解き明かせない神 秘が存在するからだ。……それゆえ、この引かれた線は鍵であり、また、その失敗において正方形となったこの円もまた鍵である。そして、アブラハダブラ。」 ジェームズ・リーズ（1939年8月22日 [359] – 2015年）は、自身が「イングリッシュ・カバラ」と呼んだ体系を発見したことで知られる英国の魔術師である。 リーズはランカシャー州ボルトンで生まれた。分析化学者としてキャリアを築いた。真理を求めて、心理学も学んだ。科学からは求めていた答えが見つからなかったため、占星術の研究に転じ、一時はホラリー占星術師として生計を立てた。[359] それでもなおさらなる答えを見出そうと決意したリーズは、カバラと生命の樹の研究に乗り出した。そこから彼は『ソロモンの鍵』に基づく召喚術の実験へと進 んだ。その結果に満足した彼は、『アブラメリンの書』に記述された18ヶ月にわたる儀礼を、「無名の儀礼」を用いて実行に移した。聖なる守護天使の召喚に 成功すると、彼は生命の樹の「中柱」を登ることに注力し、最終的に「深淵の横断」として知られる体験に至った。[359] その後、1976年11月、リーズは[360]「英語アルファベットの順序と価値」を発見した。[361] この発見を受けて、リーズは他者がそれぞれの霊的道を追求するのを支援するため、O∴A∴A∴を設立した。[359] 「イングリッシュ・カバラ（EQ）」として知られるこの体系に関する最初の公的な報告は、1979年にレイ・シャーウィンが自身の雑誌『ザ・ニュー・エク イノックス』の最終号の社説で発表したものである。その後、リーズは『ザ・ニュー・エクイノックス』の発行者となり、1981年から1982年にかけての 5号にわたり、EQシステムに関する追加資料を掲載した。[360] 1904年、アレイスター・クロウリーは、自身の世界観の基礎となる文書『リベル・アル・ヴェル・レギス（法の書）』を執筆した。このテキストの第2章 55節には、「汝は英語アルファベットの順序と価値を得、それらを割り当てる新たな記号を見出すであろう」という命令が記されており、クロウリーはこれ を、まだ開発または啓示されていない英語のカバラを指すものと理解した。[362] ジェームズ・リーズが発見した「順序と価値」[361]は、この節（第3章47節）が記されている『Liber AL』の原稿ページ（第3章の16枚目）に重ねられたグリッド上に文字を配置したものである。[361] また、このページには斜めの線と丸で囲まれた十字も描かれている。『法の書』は、本書を印刷する際はクロウリーの手書き版を含めるべきであると述べてい る。これは、クロウリーの手書き文字の「文字の偶然の形状と互いの位置関係」に神秘が秘められていることを示唆している。左上から右下への対角線をどれを とっても、文字の魔術的順序が得られる。[363] 2011年にジェイク・ストラットン＝ケントの著書『The Serpent Tongue: Liber 187』が刊行されるまで、イングリッシュ・カバラに関する資料はほとんど出版されなかった。[364] これに続き、2016年にはキャス・トンプソンによる『The Magickal Language of the Book of the Law: An English Qaballa Primer』が刊行された。[365] 2010年までの間、イギリスのジェームズ・リーズとそのグループのメンバーによるこの体系の発見、探求、そして継続的な研究開発については、彼女の 2018年の著書『All This and a Book』に詳述されている。[359] ネマ・アンダハドナ ネマ・アンダハドナ（1939-2018）は、30年以上にわたり呪術（アレイスター・クロウリーが定義した「呪術的実践」）を実践し、著述を行った。1974年、彼女は『Liber Pennae Praenumbra』という小冊子をチャネリングした。 テレミック・呪術の経験から、彼女は人類を変容させることを目的とした「マート・呪術」と呼ばれる独自の呪術体系を確立した。1979年、彼女はホルス＝ マート・ロッジを共同設立した。同ロッジと彼女の思想は、ケネス・グラントの著作でも取り上げられている。[366][367] 彼女の著作は、『シンシナティ・ジャーナル・オブ・セレモニアル・マジック』、『イオーン』、『スターファイア』など、多くの出版物に掲載されている。ドナルド・マイケル・クレイグによれば： ネマは過去25年間で最も影響力のあるオカルティストの一人だが、ほとんどのオカルティストは彼女の著作を読んだことがない。ネマが成し遂げたことは、作家や教師たちに影響を与えたことだ。そして彼らが、今度は私たち全員に影響を与えたのである。[368] |
| References |
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| https://en.wikipedia.org/wiki/History_of_magic |
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