どのようにしてマルクスは兆候を発明したか？
Marx Invents the
Symptom, by Slavoj Žižek
☆Mapping Ideology, SLAVOJ ŽIŽEK ed. London New York: VERSO.[pdf]から、その最終章の論文（非公開版はこちら）
| マルクスはどのようにして「兆候」という概念を考案したのか？How Did Marx Invent the Symptom? | ||
| スラヴォイ・ジジェクSlavoj Žižek | ||
| マルクス、フロイト：『形式の分析』 | ||
| ラ
カンによれば、「症状」という概念を考案したのは、他ならぬカール・マルクスであったという。このラカンの主張は、単なる機知に富んだ発言や漠然とした類
推に過ぎないのか、それとも妥当な理論的根拠を備えているのか。もしマルクスが、フロイトの領域でも機能しているのと同じ「症状」という概念を実際に提示
したのであれば、我々は、そのような出会いの認識論的な「可能性の条件」に関するカント的な問いを自らに投げかけなければならない。すなわち、マルクスが
商品の世界を分析する中で、夢やヒステリー現象などの分析にも適用される概念を生み出すことが、いかにして可能だったのか、ということだ。 | ||
| そ
の答えは、マルクスとフロイトの解釈的手法――より正確には、両者の商品分析と夢分析の間に、根本的な相同性があるということだ。いずれの場合も重要なの
は、形式の背後に隠されているとされる「内容」に対する、まさにフェティシズム的な魅惑を避けることにある。分析を通じて明らかにされるべき「秘密」と
は、形式（商品の形式、夢の形式）によって隠された内容ではなく、それとは逆に、この形式そのものの「秘密」なのである。夢の形式に対する理論的洞察と
は、顕在的内容からその「隠された核心」、すなわち潜在的な夢の思考へと突き進むことにあるのではない。それは、「なぜ潜在的な夢の思考はそうした形式を
帯びたのか、なぜそれらは夢という形式へと転化されたのか」という問いへの答えにあるのだ。商品についても同様である。真の問題は、商品の「隠された核
心」――その生産に消費された労働量による価値の決定――に迫ることではなく、なぜ労働が商品の価値という形態を帯びたのか、なぜ労働がその社会的性格
を、その産物である商品形態においてのみ肯定しうるのかを説明することにある。 | ||
| フ
ロイトの夢の解釈に向けられる「汎性愛主義」という悪名高い非難は、もはやありふれたものとなっている。精神分析の厳しい批判者であるハンス＝ユルゲン・
アイゼンクは、フロイトの夢へのアプローチにおける決定的なパラドックスを、かねてより指摘していた。フロイトによれば、夢の中で表現される欲望は――少
なくとも原則として――無意識的であると同時に性的な性質を持つものとされるが、これはフロイト自身が分析した事例の大部分と矛盾している。その最たる例
が、夢の論理を例示するために導入事例として選ばれた、あの有名な「イルマの注射」の夢である。この夢に表出された潜在的な思考は、フロイトが自身の患者
であるイルマの治療の失敗に対する責任を、「私のせいではない、一連の事情が原因だった……」といった類の議論によって免れようとする試みである。しか
し、この「欲望」、すなわち夢の意味は、明らかに性的な性質のものでもなければ（むしろ職業倫理に関わるものである）、無意識のものでもない（イルマの治
療の失敗は、フロイトを昼夜を問わず悩ませていた）。1 | ||
| こ
の種の非難は、根本的な理論的誤りに基づいている。すなわち、夢の中で作用する無意識の欲望を、「潜在的思考」――つまり、夢の意味内容――と同一視する
ことだ。しかし、フロイトが繰り返し強調しているように、「潜在的な夢の思考」には「無意識」なものは何もない。この思考は、日常の一般的な言語の構文で
表現可能な、完全に「正常」な思考である。トポロジカルには、「意識／前意識」の系に属しており、主体は通常、それを認識しており、むしろ過度に認識して
いることさえある。それは常に主体を苛んでいるのだ。……ある条件下では、この思考は押しやられ、意識から追い出され、無意識へと引き込まれる――つま
り、「一次過程」の法則に従わされ、「無意識の言語」へと翻訳されるのだ。したがって、「潜在思考」と、夢のいわゆる「顕在内容」――夢のテキスト、文字
通りの現象性としての夢――との関係は、ある完全に「正常な」（前）意識的思考と、それが夢の「リバス」へと翻訳されたものとの関係である。したがって、
夢の本質的な構成要素は、その「潜在思考」ではなく、夢という形式を夢に与えるこの作用（置換と凝縮のメカニズム、言葉や音節の内容の形象化）である。 | ||
| こ
こに、根本的な誤解がある。もし「夢の秘密」を、顕在テキストに隠された潜在内容の中に求めようとするなら、私たちは失望するしかない。見つかるのは、ご
く「普通」の――とはいえたいていは不快な――思考に過ぎず、その性質は概して非性的であり、決して「無意識」のものではないからだ。この「普通の」、意
識的／前意識的な思考が無意識へと引き寄せられ、抑圧されるのは、単にそれが意識にとって「不快」な性質を持つからではなく、すでに抑圧され、無意識に位
置する別の欲望との間に一種の「短絡」を引き起こすからである。その欲望は、「潜在的な夢の思考」とは何の関係もないものだ。「通常の思考の流れ」――つ
まり、通常の、したがって一般的な日常言語、すなわち「二次過程」の構文で表現可能なもの――は、「我々がこれまで説明してきたような異常な心理的処
理」、すなわち夢の作業や「一次過程」のメカニズムにのみさらされる。――「幼児期に由来し、抑圧された状態にある無意識の願望が、それに転移された場合
のみ」である。2 | ||
| こ
の無意識的／性的欲求こそが、「通常の思考の流れ」に還元できないものである。なぜなら、それは最初から構成的に抑圧されている（フロイトの
「Urverdrängung」）からであり――日常のコミュニケーションにおける「通常の」言語や、意識／前意識の構文の中にその「原型」が存在しない
からである。その唯一の居場所は、「一次過程」のメカニズムの中にある。だからこそ、夢の解釈、あるいは症状一般の解釈を、「潜在的な夢の思考」を、相互
主観的なコミュニケーションの「正常」で日常的な共通言語（ハーバーマスの定式）へと再翻訳することに還元してはならない。その構造は常に三重であり、常
に三つの要素が作用している。すなわち、顕在的な夢のテキスト、潜在的な夢の内容あるいは思考、そして夢の中で表現される無意識の欲望である。この欲望は
夢に結びつき、潜在的思考と顕在的テキストの間の隙間に割り込んでくる。したがって、それは潜在的思考に対して「より隠され、より深い」ものではなく、む
しろ明らかに「表面」にあるものであり、その全貌はシニフィアン（表象）のメカニズム、すなわち潜在的思考が受けた処理から成り立っている。言い換えれ
ば、その唯一の居場所は「夢」という形式の中にある。夢の真の主題（無意識の欲望）は、夢の作業、すなわちその「潜在的内容」の精緻化の中で表現されるの
だ。 | ||
| フ
ロイトの場合によくあることだが、彼が経験的観察として提示するもの（「驚くほど頻繁に」とはいえ）は、根本的で普遍的な原理を告げている。「夢の形、あ
るいは夢として見られるその形式は、その隠された主題を表すために、驚くほど頻繁に用いられている」。3
これこそが、夢の基本的なパラドックスである。すなわち、無意識の欲望――それが夢の最も隠された核心であるとされるもの――は、まさに夢の「核心」、す
なわち潜在的な思考による隠蔽作業、つまりその内容的な核心を夢の謎かけへと変換することで偽装する作業を通じて、自らを表現するのである。ここでもま
た、フロイトらしいことに、彼はこのパラドックスを、後の版で追加された脚注の中で最終的に定式化した： | ||
| かつて私は、読者に夢の顕在内容と潜在的な夢の思考との区別を理解させ
ることに、並々ならぬ困難を感じていた。解釈されていない夢が記憶に留まっているそのままの形で、その夢に基づいた議論や反論が繰り返し持ち出され、それ
を解釈する必要性は無視されていたのだ。しかし今では、少なくとも分析家たちは、顕在的な夢をその解釈によって明らかになった意味に置き換えることに納得
するようになったものの、その多くが別の混乱に陥り、それに対して同等の頑固さで固執するようになってしまった。彼らは夢の本質を潜在的内容の中に求めよ
うとし、そうすることで、潜在的な夢の思考と夢の作業との区別を見落としているのだ。 根本的に言えば、夢とは、睡眠状態という条件によって可能となる、思考の特殊な形態に他ならない。その形態を生み出すのは夢の働きであり、それこそが夢の本質――その特異な性質を説明するものである。4 フロイトはここで、二段階に分けて論じている： | ||
| • •
まず、夢とは単なる無意味な混乱に過ぎず、生理的プロセスによって引き起こされる混乱であり、それゆえに意味とは何の関係もないという見方を打ち破らなけ
ればならない。言い換えれば、解釈学的アプローチに向けた決定的な一歩を踏み出し、夢を意味のある現象として、つまり解釈の手続きによって解明されなけれ
ばならない抑圧されたメッセージを伝えるものとして捉えなければならない； | ||
| • そこで、私たちはこの意味の核心、すなわち夢の「隠された意味」――つまり、夢という形式の背後に隠された内容――への執着を捨て去り、その形式そのもの、すなわち「潜在的な夢の思考」が施された夢の働きに注意を集中させなければならない。 | ||
| ここで注目すべき重要な点は、マルクスが「商品形態の第一の秘密」を分析する際、まさに同じ二段階の展開が見られるということだ： | ||
| • •
まず、商品の価値が純粋な偶然――例えば、需要と供給の偶発的な相互作用――に依存しているかのような表層的な見方を打ち破らなければならない。商品形態
の背後にある隠された「意味」、すなわちこの形態によって「表現」される意味内容を把握するという決定的な一歩を踏み出さなければならない。そして、商品
の価値の「秘密」を解き明かさなければならない： | ||
| したがって、労働時間による価値の大きさの決定は、商品間の相対価値の表向きの変動の下に隠された秘密である。その発見は、産物の価値の大きさの決定から単なる偶然性という外観をすべて取り除く一方で、その決定が行われる様式を何ら変えるものではない。5 | ||
| • •
しかしマルクスが指摘するように、そこにはある種の「しかし」がある。すなわち、その秘密を暴くだけでは不十分なのである。古典的ブルジョア政治経済学は
すでに商品形態の「秘密」を発見している。その限界は、商品形態の背後に隠された秘密への執着から脱却できない点にある――つまり、富の真の源泉としての
労働に注意が奪われてしまっているのだ。言い換えれば、古典派政治経済学が関心を持つのは、商品形態の背後に隠された内容だけであり、それゆえに、形態の
背後にある秘密ではなく、この形態そのものの秘密という真の秘密を説明できないのである。「価値の大きさの秘密」について極めて正しい説明をしているにも
かかわらず、商品とは古典派政治経済学にとって依然として神秘的で謎めいた存在であり続ける――それは夢と同じだ。たとえその隠された意味や潜在的な思考
を説明した後でも、夢は謎めいた現象のままである。まだ説明されていないのは、単にその形式、すなわち隠された意味がそのような形式に身を隠した過程にす
ぎない。したがって、我々はもう一つの決定的な段階を踏み出し、商品形態そのものの生成過程を分析しなければならない。形態を本質、すなわち隠された核心
にまで還元するだけでは不十分だ。我々はまた、「夢の働き」と類似した、隠された内容がそのような形態を帯びるに至る過程を検証しなければならない。なぜ
なら、マルクスが指摘するように、「では、労働の産物が商品という形態を帯びた途端に、その謎めいた性格は一体どこから生じるのか？明らかに、この形態そ
のものからである」6。形態の生成に向けたこの一歩こそ、古典派政治経済学が成し遂げられないものであり、これがその決定的な弱点である。政治経済学は確
かに、不完全ではあったにせよ、価値とその大きさを分析し、これらの形態の中に隠された内容を明らかにしてきた。しかし、なぜこの内容がその特定の形態を
帯びたのか、すなわち、なぜ労働が価値として表現され、なぜ労働の持続時間による測定が産物の価値の大きさとして表現されるのか、という問いを、政治経済
学は一度も投げかけたことがない。7 | ||
| 商品形態の無意識 | ||
| 一見したところ純粋に経済的な問題に関わるはずの、商品形態に関するマ
ルクス的な分析が、なぜ社会科学全般においてこれほど大きな影響力を及ぼしたのか。なぜそれは、何世代にもわたる哲学者、社会学者、美術史家らを魅了し続
けてきたのか。それは、他のあらゆる形態の「フェティシズム的転倒」を生み出すことを可能にする一種のマトリックスを提供しているからだ。あたかも商品形
態の弁証法が、一見したところ政治経済学の分野とは何の関係もない現象（法、宗教など）を理論的に理解するための鍵となるメカニズムの、いわば純粋で精錬
されたバージョンを提示しているかのようだ。商品形態には、商品形態そのもの以上のものが確かに懸かっており、まさにこの「それ以上」の部分こそが、これ
ほど魅力的な引力を発揮したのである。商品形態の普遍的な広がりを解き明かす上で最も先鋭的な理論家は、疑いなくフランクフルト学派の「同調者」の一人で
あるアルフレート・ゾーン＝レテルだ。彼の根本的な命題は、商品に対する形式分析が、政治経済学の批判だけでなく、抽象的な概念的思考様式、およびそれと
ともに生じた知的労働と肉体労働の分業に関する歴史的説明への鍵を握っているというものだった。8 | ||
| 言い換えれば、商品形態の構造の中に、超越論的主体を見出すことが可能
である。商品形態は、カント的超越論的主体の解剖学的構造、すなわちその骨格――つまり、「客観的」な科学的知識のア・プリオリな枠組みを構成する超越論
的範疇のネットワーク――をあらかじめ明示しているのである。ここに商品形態のパラドックスがある。すなわち、この内世界的な、「病理的」（カント的な意
味での）現象こそが、認識論の根本的な問い――普遍的な妥当性を持つ客観的知識――を解き明かす鍵を我々に提示しているのだ。 | ||
| 一連の詳細な分析を経て、ゾン＝レテルは次のような結論に達した。すな
わち、科学的手法（もちろん、ニュートン的な自然科学の手法である）が前提とし、暗黙のうちに含意する範疇の装置――すなわち、自然を把握するための概念
のネットワーク――は、すでに社会的実効性の中に存在しており、商品交換の行為においてすでに機能しているのだ。思考が純粋な抽象に到達する以前から、そ
の抽象はすでに市場の社会的実効性の中で作用していた。商品の交換は二重の抽象を意味する。すなわち、交換行為における商品の可変的な性格からの抽象と、
商品の具体的・経験的・感覚的・個別的な性格からの抽象である（交換行為においては、商品の明確で個別の質的決定は考慮されない；
商品は、その個別的な性質や「使用価値」にかかわらず、交換される他の商品と「同じ価値」を持つ抽象的な実体へと還元される）。 | ||
| 思考が、近代自然科学の不可欠な要素である純粋に量的決定という概念に
到達する以前から、純粋な量はすでに貨幣の中で作用していた。貨幣とは、他のあらゆる商品の価値が、その特定の質的決定にかかわらず、互いに比較可能とな
ることを可能にする商品である。物理学が、運動する物体のあらゆる質的決定から独立して、幾何学的空間内で進行する純粋に抽象的な運動という概念を明確に
表現する以前に、交換という社会的行為は、すでに、運動に巻き込まれた物体の具体的・感覚的な性質を全く損なわない、そのような「純粋」で抽象的な運動
――すなわち所有権の移転――を実現していた。そしてゾーン＝レテルは、実体とその偶有性の関係について、ニュートン科学において作用する因果性の概念に
ついて――要するに、純粋理性の範疇のネットワーク全体について――、同様のことを実証した。 | ||
| このようにして、ア・プリオリに存在する範疇の網を支える超越的主体
は、その形式的な生成において、ある内世界的な、
「病理的な」過程に依存しているという不穏な事実に直面する――これは、形式的・超越論的ア・プリオリが定義上、あらゆる実在的内容から独立しているとい
う点において、超越論的観点からはスキャンダルであり、無意味な不可能性である。このスキャンダルは、フロイト的無意識の「スキャンダラス」な性格と完全
に一致するものであり、それは超越論哲学的観点からも耐え難いものである。つまり、ゾン＝レテルが「実在的抽象」 [das reale
Abstraktion]（すなわち、商品交換という極めて実効的な過程において作用する抽象化の行為）の存在論的地位を、その地位と無意識の地位との間
の相同性、すなわち「別の場面」に存続するこの意味の連鎖を、注意深く観察すれば、その類似性は際立っている。「実在的抽象」とは、超越論的主体の無意識
であり、客観的・普遍的な科学的知識の基盤なのである。 | ||
| 一方、「実在的抽象」は、もちろん、物質的対象としての商品の現実的・
実効的な性質という意味での「実在」ではない。すなわち、商品という対象は、その「使用価値」を決定づける一連の特定の性質（形、色、味など）を備えてい
るのと同じような形で、「価値」を含んでいるわけではない。ゾン＝レテルが指摘したように、その本質は、交換という実効的な行為によって暗黙のうちに前提
とされる仮定、言い換えれば、ある種の「あたかも（als
ob）」である。交換の行為において、個人はあたかも商品が物理的・物質的な交換の対象となっていないかのように、あたかも商品が生成と腐敗の自然循環か
ら除外されているかのように振る舞う。もっとも、彼らの「意識」のレベルでは、そうではないことを「よく知っている」のだが。 | ||
| この仮説の有効性を確認する最も簡単な方法は、私たちが貨幣という物質
に対してどのように振る舞っているかを考えてみることだ。私たちは、お金が他のあらゆる物質的対象と同様に使用による影響を受け、その物質的な形態が時間
の経過とともに変化することをよく知っている。しかし、市場という社会的実効性の中では、それにもかかわらず、硬貨をあたかも「不変の物質、すなわち時間
が及ばない物質、そして自然界に見られるいかなる物質とも対極的な対比をなす物質」から成り立っているかのように扱っているのだ。9
ここで、「フェティシズム的否認」の定式を思い起こしたくなる。「よく分かっているが、それでも……」。この定式の現在の具体例（「母にはファルスがない
ことは分かっているが、それでも……［母にはファルスがあると信じている］」；
「ユダヤ人も私たちと同じ人間だと分かっているが、それでも……［彼らには何かがある］」）に加え、間違いなく貨幣の変種も付け加えなければならない。
「貨幣も他のものと同じ物質的な対象だと分かっているが、それでも……［まるで、時間の力及ばない特別な物質でできているかのようだ］」。 | ||
| ここで我々は、マルクスが解決できなかった問題、すなわち貨幣の物質的
性格という問題に触れた。それは、貨幣がどのような経験的・物質的な素材でできているかという問題ではなく、崇高な物質、すなわち肉体の腐敗を超えて存続
する「破壊不可能かつ不変」なもう一つの身体についての問題である――このもう一つの貨幣の身体は、あらゆる拷問に耐え、その美しさを損なうことなく生き
残るサドの犠牲者の死体のようなものである。この「体の中の体」の非物質的な身体性は、崇高な対象の正確な定義を与えてくれる。そして、精神分析学におけ
る「前ファリック」な、
「肛門的」対象として、受け入れられるのである――ただし、この崇高な身体の仮定された存在が、いかに象徴的秩序に依存しているかを忘れてはならない。す
なわち、摩耗や損傷の影響を受けない不滅の「身体の中の身体」は、常に何らかの象徴的権威による保証によって支えられているのだ： | ||
| 硬貨には、それが使用の対象ではなく、交換の手段として機能することが
刻印されている。その重量と金属の純度は発行当局によって保証されており、流通による摩耗で重量が減少した場合には、全額補償が行われる。その物質的な存
在は、明らかに社会的機能の単なる担い手となっている。10 | ||
| もし「実在的抽象」が、対象の「実在」のレベルや実効的な性質とは何の
関係もないのであれば、その理由から、それを「思考的抽象」として、あるいは思考する主体の「内部」で起こる過程として捉えるのは誤りである。この「内
部」に関して言えば、交換行為に属する抽象は、
還元不可能な形で外部にあり、脱中心化されている――あるいは、ゾン＝レテルの簡潔な表現を引用すれば、「交換の抽象は思考ではないが、思考の形式をとっ
ている」ということだ。 | ||
| ここで、無意識の定義の一つを挙げておこう。それは、その存在論的地位
が思考そのものではない思考の形式、すなわち、思考そのものに外部にある思考の形式――要するに、思考の外部にあるある「別の場面」であり、そこにおいて
思考の形式はすでにあらかじめ明示されているのだ。象徴的秩序とは、まさに「外部」の事実的現実と「内部」の主体性という二項関係を補完し、あるいは撹乱
する、そのような形式的秩序である。したがって、ソーン＝レテルがアルチュセールに対する批判を行うのは極めて正当である。アルチュセールは、抽象化を知
識の領域内でのみ行われる過程として捉え、その理由から「実在的抽象化」という範疇を「認識論的混乱」の表れとして拒否しているからだ。「実在的抽象」
は、アルチュセールによる「実在的対象」と「知識の対象」という根本的な認識論的区別の枠組みの中では考えられない。なぜなら、それはこの区別の領域その
ものを転覆させる第三の要素――思考に先行し、かつ思考の外側に存在する思考の形式、すなわち象徴的秩序――を導入するからである。 | ||
| こうして、ゾン＝レテルによる哲学的省察への取り組みが持つ「スキャン
ダラス」な性質を、正確に言い表すことが可能になった。彼は、哲学的省察という閉じた輪に対し、その形式がすでに「演じられている」外部の場を持ち出した
のである。こうして哲学的省察は、古くからの東洋の定式「汝はそれなり」に要約されるような、不気味な体験にさらされることになる。そこ、すなわち交換過
程の外部的な実効性の中にこそ、あなたの本来の居場所がある。そこが、あなたがそれを認識する以前に、あなたの真実が演じられていた劇場なのである。この
場所との対峙は耐え難いものである。なぜなら、哲学そのものは、この場所に対する盲目性によって定義されているからだ。哲学は、自らを解体し、その一貫性
を失うことなくして、この場所を考慮に入れることはできないのである。 | ||
| 一方で、これは、哲学的・理論的な意識とは対照的な、日常的な「実践
的」意識――すなわち、交換の行為に参加する個人たちの意識――もまた、補完的な盲点にさらされていないという意味ではない。交換の行為において、個人は
「実践的独我論者」として振る舞い、交換の社会合成的機能を誤認している。すなわち、市場という媒介を通じて私的生産を社会化する形式としての「実在的抽
象」の次元である。「商品所有者が交換関係において行うことは、それについて彼らが何を考え、何を言うかに関わらず、実践的独我論である。」 11
このような誤認こそが、交換行為の実現に不可欠な条件である――もし参加者が「実在的抽象」という側面を認識してしまったならば、「有効な」交換行為その
ものがもはや不可能になってしまうだろう。 | ||
| したがって、交換の抽象性について論じる際、この用語を交換主体たちの
意識に適用しないよう注意しなければならない。彼らは目に見える商品の使用に没頭しているとされるが、それはあくまで想像上の話に過ぎない。抽象的なの
は、交換という行為そのものであり、行為のみである……その行為の抽象性は、それが行われている最中には気づくことができない。なぜなら、行為者の意識
は、自らの業務や、商品の使用に関わる経験的な表象に占められているからだ。彼らの行為の抽象性は、行為者自身の意識がそれを妨げているため、行為者には
認識できないと言えるだろう。もしその抽象性が彼らの心に捉えられたならば、その行為はもはや交換ではなくなり、抽象性も生じないだろう。12 | ||
| この誤認は、意識を「実践的」と「理論的」へと分裂させる。交換行為に
加わる所有者は、「実践的独我論者」として振る舞う。すなわち、彼は自らの行為が持つ普遍的かつ社会統合的な側面を見落とし、それを市場における原子化さ
れた個人同士の偶発的な出会いに還元してしまうのだ。その行為のこの「抑圧された」社会的側面は、その後、その対極の形態――すなわち、自然の観察に向け
られた普遍的理性（自然科学の概念的枠組みとしての「純粋理性」の範疇のネットワーク）――として現れる。 | ||
| 商品交換の社会的有効性と、それに対する「意識」との間のこの関係にお
ける決定的なパラドックスは、――再びゾン＝レテルの簡潔な表現を借りれば――「この現実に対する無知こそが、その本質そのものの一部である」ということ
だ：
交換過程の社会的実効性とは、それに参加する個人がその本来の論理を自覚していないという条件の下でのみ可能となる一種の現実である。すなわち、その存在
論的な整合性そのものが、参加者によるある種の「無知」を前提としている現実である――もし我々が「知りすぎて」社会的現実の真の機能を看破してしまうな
らば、この現実は自ら消滅してしまうだろう。 | ||
| これこそがおそらく「イデオロギー」の根本的な側面である。イデオロ
ギーは単に「虚偽の意識」、すなわち現実の幻想的な表象というわけではない。むしろ、この現実そのものがすでに「イデオロギー的」であると捉えられるべき
ものである――「イデオロギー的」とは、その存在自体が、その本質について参加者たちが認識していないことを前提とする社会的現実である――すなわち、そ
の社会的実効性、すなわちその再生産そのものが、個人が「自分が何をしているのかを知らない」ことを前提としているのだ。「イデオロギー的」とは、（社会
的）存在の「誤った意識」ではなく、誤った意識によって支えられている限りにおいて、その存在そのものである。こうして我々はついに「症状」という次元に
到達した。なぜなら、その定義の一つとして「その一貫性そのものが、主体側の特定の無知を前提とする形成物」ともなり得るからだ。主体は、その論理が自ら
の理解を逃れる限りにおいてのみ「自らの症状を享受」できる――その解釈の成功の尺度とは、まさにその解体そのものである。 | ||
| 社会的症状 | ||
| では、マルクス的な「症状」とはどのように定義できるだろうか。マルク
スは、ブルジョワ的な「権利と義務」の普遍性を覆す、ある種の亀裂、非対称性、ある種の「病理的」な不均衡を突き止めることによって、「症状」を「発明」
した（ラカン）。この不均衡は、これらの普遍的原理の「不完全な実現」――すなわち、さらなる発展によって廃止されるべき不十分さ――を告げるものではな
く、むしろそれらの構成的瞬間として機能する。「症状」とは、厳密に言えば、自らの普遍的基盤を転覆させる特定の要素であり、自らの属を転覆させる種であ
る。この意味で、マルクス主義の「イデオロギー批判」という基本的な手続きは、すでに「症状的」であると言える。それは、与えられたイデオロギー的領域と
は異質でありながら、同時にその領域が閉鎖、すなわち完成された形態を達成するために不可欠な、崩壊の点を検知することから成るのだ。 | ||
| したがって、この手続きは、ある種の例外の論理を内包している。あらゆ
るイデオロギー的な普遍――例えば、自由や平等――は、その統一性を破り、その虚偽を露呈させる特定の事例を必然的に包含している限りにおいて、「虚偽」
である。例えば自由について言えば、これは数多くの種（言論・出版の自由、意識の自由、商業の自由、政治的自由など）を含む普遍的概念であると同時に、構
造的な必然性によって、この普遍的概念を転覆させる特定の自由（労働者が市場で自らの労働力を自由に売り渡す自由）をも包含している。つまり、この自由は
実効的な自由の正反対である。「自由に」労働力を売り渡すことによって、労働者は自由を失う――この自由な売却行為の真の内容は、労働者の資本への隷属で
ある。肝心なのは、もちろん、まさにこの逆説的な自由、すなわちその対極の形態こそが、「ブルジョワ的自由」の循環を完結させているという点だ。 | ||
| 市場の理想である公正かつ等価な交換についても、同様のことが言える。
前資本主義社会において、商品の生産がまだ普遍的な性格を帯びていないとき――すなわち、いわゆる「自然生産」が依然として主流であるとき――生産手段の
所有者は（少なくとも原則として）依然として自ら生産者である。それは職人による生産であり、所有者自身が労働し、その産物を市場で売りさばくのである。
この発展段階では搾取は存在しない（少なくとも原則的には――つまり、見習い労働者などの搾取を考慮しない限り）。市場での交換は等価であり、あらゆる商
品はその完全な価値に見合った対価が支払われる。しかし、ある社会の経済構造において市場向けの生産が主流となると、この一般化には必然的に、新たな、逆
説的な種類の商品――すなわち労働力――の出現が伴う。労働者は生産手段の所有者ではなく、その結果、自らの労働の産物ではなく、自らの労働そのものを市
場で売り渡さざるを得ないのだ。 | ||
| この新しい商品によって、等価交換はそれ自体の否定――すなわち搾取、
つまり剰余価値の収奪という形態そのもの――となる。ここで見逃してはならない重要な点は、この否定が等価交換の単なる違反ではなく、厳密に等価交換の内
部に存在するということだ。すなわち、労働力は、その完全な価値が報酬として支払われないという意味で「搾取」されているわけではない。少なくとも原則的
には、労働と資本の間の交換は完全に等価かつ公平である。落とし穴は、労働力が特異な商品であり、その使用――労働そのもの――が一定の剰余価値を生み出
し、資本家が収奪するのは、まさにこの労働力自体の価値を超える剰余部分であるという点だ。 | ||
| ここにもまた、ある種のイデオロギー的な普遍、すなわち等価かつ公平な
交換という概念と、ある特定の逆説的な交換――すなわち労働力を賃金と交換すること――が存在する。この交換は、まさに等価物として、搾取そのものの形態
として機能するのだ。「量的」発展そのもの、すなわち商品生産の普遍化は、新たな「質」、すなわち商品の等価交換という普遍的原理の内的否定を表す新たな
商品の出現をもたらす。言い換えれば、それはある「兆候」をもたらすのだ。そしてマルクス主義の視点において、ユートピア的社会主義とは、交換関係が普遍
化され、市場向けの生産が支配的であるにもかかわらず、労働者自身が生産手段の所有者であり続け、したがって搾取されないような社会が可能であるという信
念そのものに他ならない――要するに、「ユートピア的」とは、その「症状」、すなわちその内部否定として機能する例外点のない普遍性の可能性への信念を意
味するのだ。 これは、ヘーゲルに対するマルクスの批判、すなわち社会を合理的な全体として捉えるヘーゲル的観念に対する批判の論理でもある。すなわち、既存の社会秩序 を合理的な全体として捉えようとすれば、その内部構成要素であり続けつつも、その「症状」として機能し――この全体の普遍的な合理的原理そのものを転覆さ せる――逆説的な要素を、その中に含めざるを得なくなるのだ。マルクスにとって、既存社会のこの「非合理」な要素とは、言うまでもなくプロレタリアート、 すなわち「理性そのものの非理性」（マルクス）であり、既存の社会秩序に体現された「理性」が、自らの非理性と遭遇する点であった。 | ||
| 商品フェティシズム | ||
| しかし、ラカンは「症状」の発見をマルクスに帰属させる際、より明確な
立場をとっている。彼は、この発見を、マルクスが封建制から資本主義への移行をどのように捉えたかに見出している。「『症状』という概念の起源は、ヒポク
ラテスではなく、マルクスに求めなければならない。すなわち、マルクスが資本主義と何との間を、誰よりも先に結びつけたか――それは、古き良き時代、すな
わち我々が封建時代と呼ぶ時代である。」 13
封建制から資本主義へのこの移行の論理を把握するには、まずその理論的背景、すなわちマルクスによる「商品フェティシズム」の概念を明らかにしなければな
らない。 | ||
| 第一の解釈によれば、商品フェティシズムとは、「人間間の特定の社会的
関係であり、それが彼らの目には、物と物との関係という幻想的な形態を帯びて現れる」ものである。14
ある商品の価値は、実際には多様な商品を生産する者たちの間の社会的関係網の象徴であるが、別の物――すなわち商品である貨幣――の「自然」的な性質のよ
うな形態を帯びる。つまり、ある商品の価値は「これだけの金額の貨幣」であると表現されるのだ。したがって、商品フェティシズムの本質的な特徴は、有名な
「人間が物へと置き換えられる」こと（「人間間の関係が物同士の関係という形をとる」）にあるわけではない；
むしろ、それは構造化されたネットワークとその構成要素の一つとの関係に関わる、ある種の誤認にある。すなわち、本来は構造的な効果、つまり要素間の関係
ネットワークによる効果が、あたかもその性質が他の要素との関係の外でもその要素に属しているかのように、その要素の一つに内在する直接的な性質として現
れるのである。 | ||
| このような誤認は、「物と物との関係」においても、「人と人の関係」に
おいても生じ得る――マルクスは、価値表象の単純な形態に関して、これを明示的に述べている。商品Aはその価値を、別の商品Bを参照することによってのみ
表現することができ、それによってBはAの等価物となる。価値関係において、商品Bの自然的形態（その使用価値、すなわち肯定的かつ経験的な性質）は、商
品Aの価値形態として機能する。言い換えれば、Bの物体はAにとってその価値の鏡となるのだ。これらの考察に対し、マルクスは次のような注記を加えてい
る： | ||
| ある意味では、人間も商品と同じようなものだ。人間は、手に鏡を持って
この世に生まれてくるわけでもなければ、「私は私である」というだけで満足するフィヒテ流の哲学者として生まれてくるわけでもないため、まず他者を通じて
自分自身を見て、認識するのだ。ペテロは、まず自分と同じ種族であるパウロと自分を比較することによってのみ、人間としての自らのアイデンティティを確立
するのだ。それによって、パウロは、まさにパウロとしての個人的な個性を持つ存在として、ペテロにとって「ホモ・サピエンス」という属の典型となるのだ。
15 | ||
| この短い考察は、ある意味でラカンの「鏡の段階」理論を先取りしてい
る。すなわち、自我は他者――つまり、その他者が自我の統一性の像を提示してくれる限りにおいて――に映し出されることによってのみ、自己同一性に到達で
きるのであり、したがって同一性と疎外は厳密に相関しているのだ。マルクスはこの同型性を追求する。すなわち、他方の商品（B）は、Aがそれを自らの価値
の「表象形態」として捉える限りにおいてのみ、またその関係性の中においてのみ、等価物となるのだ。しかし、その表象――ここにフェティシズムに固有の反
転効果が存在する――は、まさに正反対のものとなる。Aは、あたかもBにとってAの等価物であることがAの「反省性」（マルクス）ではないかのように――
すなわち、あたかもBがそれ自体ですでにAの等価物であるかのように――Bと関係しているように見える。つまり、「等価でないこと」という性質は、Aとの
関係の外においても、その使用価値を構成する他の「自然な」実効的性質と同じレベルで、Bに属しているかのように見えるのだ。これらの考察に対し、マルク
スは再び非常に興味深い注釈を加えている： | ||
| ヘーゲルが「反射的範疇」と呼んだ、こうした関係性の表現は、概して非
常に興味深い一類を成している。例えば、ある人物が王であるのは、他の人々が彼に対して臣民という関係にあるからに他ならない。それに対し、彼らは、彼が
王であるからこそ、自分たちが臣民であると想像しているのだ。16 | ||
| 「王であること」とは、「王」と「臣民」との間の社会的関係のネット
ワークが生み出す効果である；
しかし――ここにフェティシズム的な誤認がある――この社会的絆の参加者たちにとって、その関係は必然的に逆の形で現れる。彼らは、王がすでにそれ自体と
して、臣民との関係の外側にあって王であるからこそ、自分たちは王に王としての待遇を与えているのだと考えている。まるで「王であること」の決定が、王と
いう人格の「自然な」属性であるかのように。ここで、ラカンの有名な断言を思い出さずにはいられない。すなわち、自分が王であると信じている狂人は、自分
が王であると信じている王――つまり、「王」という使命と即座に同一化している王――と何ら変わりがない、という主張である。 | ||
| したがって、ここにあるのは二つのフェティシズムの様式間の類似であ
り、決定的な問題は、これら二つのレベル間の正確な関係にある。つまり、この関係は決して単純な同型性ではない。市場向けの生産が支配的な社会――つま
り、究極的には資本主義社会――において、「人間も商品と同じである」とは言えないのだ。むしろその正反対が真実である。商品フェティシズムは資本主義社
会で生じるが、資本主義において人間同士の関係が「フェティシズム化」されているわけではない。ここにあるのは、「自由」な人間同士の関係であり、各人が
それぞれの利己的な利益を追求しているのだ。彼らの相互関係の支配的かつ決定的な形態は、支配と隷属ではなく、法の面前で平等な自由な人々間の契約であ
る。そのモデルは市場交換だ。ここでは、二つの主体が出会い、その関係には、主に対する崇拝や、主による被支配者への庇護や配慮といったあらゆる重荷が一
切ない。彼らは、その活動が徹底して利己的利益によって決定づけられた二人の人間として出会う。その一人ひとりは、良き功利主義者として行動する。相手
は、彼にとってあらゆる神秘的なオーラから完全に解き放たれている。彼がパートナーに見出すのは、自らの利益を追求するもう一人の主体に過ぎず、その相手
が、自身の何らかの欲求を満たしうる何か――商品――を所有している場合にのみ、彼にとって関心のある存在となるのだ。 | ||
| したがって、この二つのフェティシズムの形態は両立しない。商品フェ
ティシズムが支配する社会では、「人間同士の関係」は完全に脱フェティシズム化されているのに対し、「人間同士の関係」にフェティシズムが存在する社会
――つまり前資本主義社会――では、商品フェティシズムはまだ発達していない。なぜなら、そこでは市場向けの生産ではなく、「自然」な生産が主流となって
いるからだ。この「人間同士の関係」におけるフェティシズムは、その正体に応じて正しく呼称されなければならない。ここにあるのは、マルクスが指摘するよ
うに、「支配と隷属の関係」――すなわち、ヘーゲル的な意味での「主権と隷属」の関係そのものである； 17
そして、資本主義における「主人」の後退は、単なる置き換えに過ぎないかのようだ。「人間同士の関係」におけるフェティシズムの解消は、「物と物の関係」
――すなわち商品フェティシズム――におけるフェティシズムの台頭によって代償が払われたかのようだ。フェティシズムの居場所は、単に「主体間の関係」か
ら「物と物との関係」へと移行したに過ぎない。決定的な社会的関係、すなわち生産関係は、もはや支配と隷属（領主と農奴など）という対人関係の形で直ちに
透けて見えるものではなくなった。それらは――マルクスの的確な定式を借りれば――「物と物との関係、すなわち労働産物間の社会的関係という形の下に」身
を隠しているのだ。 だからこそ、封建制から資本主義への移行をマルクスがどのように捉えたかの中に、その兆候を見出さなければならないのだ。ブルジョア社会の確立に伴い、支 配と隷属の関係は抑圧される。形式的には、私たちは一見、相互関係からあらゆるフェティシズムが排除された自由な主体を扱っているように見える。しかし、 抑圧された真実――すなわち支配と隷属の持続――は、平等や自由といったイデオロギー的な表層を覆す症状として現れる。この症状、すなわち社会関係に関す る真実が現れる地点こそが、まさに「物と物との間の社会的関係」なのである。「個人間の社会的関係は、いかなる場合でもそれ自体の相互関係として現れるの ではなく、物と物との間の社会的関係という形に偽装されている」――ここに、ヒステリーの症状、すなわち資本主義に固有の「転換ヒステリー」の正確な定義 がある。 | ||
| 全体主義の笑い | ||
| この点において、マルクスは、商品フェティシズムの弁証法を時代遅れとして一蹴する同時代の批評家たちの大多数よりも、さらに破壊的である： | ||
| この弁証法は、いわゆる「全体主義」という現象を理解する上で、依然と
して役立つ。出発点としてウンベルト・エーコの『薔薇の名前』を取り上げよう。まさにこの本には何か問題があるからだ。この批判は、そのイデオロギーだけ
に当てはまるわけではない。そのイデオロギーは――スパゲッティ・ウェスタンの例に倣って――「スパゲッティ構造主義」と呼べるかもしれない。つまり、構
造主義やポスト構造主義の思想を大衆文化向けに単純化した一種のバージョンである（最終的な現実など存在せず、我々は皆、他の記号を指し示す記号の世界に
生きている……）。この本について我々が懸念すべきなのは、その根底にある基本的な主張だ。すなわち、全体主義の源泉は、公式の見解への教条的な固執、つ
まり笑いや皮肉な距離感の欠如にあるという主張である。「善」への過度な献身は、それ自体が最大の「悪」となり得る。真の「悪」とは、あらゆる種類の狂信
的な教条主義であり、とりわけ至高の「善」の名の下に行使されるものである。 | ||
| [. . .] | ||
| 第一に、「善」への執着（狂信的な献身）が「悪」へと転じるというこの
考えは、それとは逆の、はるかに不穏な体験を覆い隠している。すなわち、「悪」への執着的かつ狂信的な執着が、それ自体として、我々の利己的な利益に導か
れることのない倫理的立場としての地位を獲得しうるという体験だ。モーツァルトの『ドン・ジョヴァンニ』の終幕を例に挙げてみよう。そこで彼は次のような
選択に直面する。もし罪を告白すれば、まだ救済を得られる。もし罪を犯し続ければ、永遠に呪われることになる。快楽原則の観点からすれば、過去を放棄する
のが正しい選択であるはずだが、彼はそうしない。たとえ罪を犯し続ければ永遠に呪われることを知りながらも、悪に固執し続けるのだ。逆説的だが、悪という
最終的な選択によって、彼は倫理的な英雄――すなわち、単なる快楽や物質的利益の追求ではなく、「快楽原則を超えた」根本的な原則に導かれる人物――とし
ての地位を獲得するのだ。 | ||
| しかし、『薔薇の名前』において真に不穏なのは、笑いや皮肉な距離感
に、解放的で反全体主義的な力があるという根底にある信念だ。ここで我々が主張する論点は、エコの小説のこの根底にある前提とはほぼ正反対である。すなわ
ち、民主主義社会であれ全体主義社会であれ、現代社会において、そのシニカルな距離感、笑い、皮肉は、いわば「ゲーム」の一部なのだ。支配的なイデオロ
ギーは、真剣に受け止められたり、文字通りに解釈されたりすることを意図していない。おそらく全体主義にとって最大の危険は、そのイデオロギーを文字通り
に受け取る人々だろう――エコの小説でさえ、笑わない教条的な信念の化身である哀れな老ジョルジュは、むしろ悲劇的な人物として描かれている。時代遅れ
で、一種の生ける屍であり、過去の残滓であり、決して既存の社会的・政治的権力を代表する人物ではないのだ。 | ||
| このことから、どのような結論を導き出すべきだろうか。我々は「ポストイデオロギー社会」に生きていると言うべきだろうか。おそらく、まずは「イデオロギー」とは何を指すのかを明確にしておくほうがよいだろう。 | ||
| イデオロギーの一形態としてのシニシズム | ||
| イデオロギーの最も基本的な定義は、おそらくマルクスの『資本論』にあ
る有名な一節、「Sie wissen das nicht, aber sie tun
es」――「彼らはそれを知らないが、それを実行している」――であろう。イデオロギーという概念そのものが、ある種の基本的かつ構成的な「素朴さ」を内
包している。すなわち、自らの前提や有効な条件に対する誤認、いわゆる社会的現実と、それに対する私たちの歪んだ表象、すなわち誤った意識との間の隔たり
や乖離である。だからこそ、そのような「素朴な意識」は、批判的イデオロギー的手続きの対象となり得るのである。この手続きの目的は、素朴なイデオロギー
的意識を、自らの有効な条件、すなわちそれが歪めている社会的現実を認識できる地点へと導き、まさにその行為を通じて、それ自体を解消させることにある。
イデオロギー批判のより洗練された形態――例えばフランクフルト学派によって展開されたもの――においては、物事（すなわち社会的現実）を「ありのまま」
に見ること、あるいはイデオロギーという歪曲の眼鏡を捨てることだけが問題なのではない。重要な点は、現実そのものが、このいわゆるイデオロギー的迷信な
しには自己再生産できないことを見抜くことにある。その仮面は単に物事の真の状態を隠しているだけではない。イデオロギーによる歪曲は、その本質そのもの
に刻み込まれているのだ。 | ||
| そこで我々は、誤って認識され、見過ごされている限りにおいてのみ自己
を再生産しうる存在というパラドックスに直面する。「ありのまま」の姿を見抜いた瞬間、この存在は無へと消え去るか、より正確に言えば、別の種類の現実へ
と変容するのだ。だからこそ、仮面を剥ぎ取るといった単純な隠喩や、裸の現実を隠しているとされるベールを投げ捨てるといった隠喩は避けなければならな
い。 | ||
| [. . .] | ||
| しかし、こうしたことはすでに周知の事実だ。それは、「偽りの意識」と
してのイデオロギーという古典的な概念であり、社会的現実の誤認であり、それ自体が現実の一部をなしている。我々の問いはこうだ。素朴な意識としてのこの
イデオロギーの概念は、今日の世界にもなお当てはまるのか。それは今日でも機能しているのか。ドイツで大ベストセラーとなった『シニカルな理性の批判』に
おいて、ピーター・スローターダイクは、イデオロギーの支配的な作用様式はシニカルなものであり、それゆえに古典的な批判的・イデオロギー的手法は不可能
――より正確には、無益――であると論じている。シニカルな主体は、イデオロギー的な仮面と社会的現実との間の隔たりを十分に認識しているが、それにもか
かわらず、依然としてその仮面を固執するのだ。スローターダイクが提唱するこの定式は、次のように表されるだろう。「彼らは自分が何をしているかをよく
知っているが、それでもなお、それを続けている」。シニカルな理性はもはやナイーブなものではなく、啓蒙された誤った意識というパラドックスである。すな
わち、人はその虚偽を十分に理解しており、イデオロギー的な普遍性の背後に隠された特定の利害関係も十分に認識しているが、それでもなお、それを放棄しな
いのだ。 | ||
| このシニカルな立場を、スローターダイクが「キニシズム」と呼ぶものと
は厳密に区別しなければならない。キニシズムとは、皮肉や嫌悪を手段として、大衆的・平民的な立場から公式文化を拒絶する姿勢である。古典的なキニシズム
の手法とは、支配的なイデオロギーの感傷的なフレーズ――その荘厳で重々しい口調――を、日常的な陳腐さと対峙させ、嘲笑の的とすることであり、それに
よってイデオロギー的フレーズの崇高で気高い表層の裏に潜む、利己的な利益、暴力、そして権力への残忍な主張を暴き出すのである。したがって、この手法は
論証的というよりはプラグマティズムである。すなわち、公式の主張を、それが発せられた状況と対峙させることで転覆させるのだ。それは「個人攻撃」の手法
によるものである（例えば、政治家が愛国的な犠牲の義務を説くとき、キニシズムはその政治家が他者の犠牲から得ている個人的利益を暴く）。 | ||
| シニシズムとは、このキニカルな転覆に対する支配的文化の答えである。
それは、イデオロギー的普遍性の背後にある特定の利害や、イデオロギー的な仮面と現実との隔たりを認識し、考慮に入れつつも、それでもなおその仮面を維持
する理由を見出すのだ。このシニシズムは、直接的な不道徳の立場ではなく、むしろ道徳そのものが不道徳に奉仕しているようなものだ――シニカルな知恵のモ
デルとは、正直さや誠実さを不誠実さの至高の形態として、道徳を放蕩の至高の形態として、そして真実を嘘の最も効果的な形態として捉えることである。した
がって、このシニシズムは、公式イデオロギーに対する一種の歪んだ「否定の否定」である。違法な富の蓄積や強盗に直面した際、シニカルな反応とは、合法的
な富の蓄積の方がはるかに効果的であり、さらに法律によって保護されていると主張することにある。ベルトルト・ブレヒトが『三文オペラ』で述べているよう
に、「新しい銀行を設立することに比べれば、銀行強盗など何の意味があるだろうか？」 | ||
| したがって、このようなシニカルな理性に直面して、従来のイデオロギー
批判はもはや機能しないことは明らかだ。もはやイデオロギー的テキストを「症状的読解」の対象とし、その空白部分や、自己を組織化し、一貫性を保つために
抑圧せざるを得ないものとの対峙を行うことはできない――シニカルな理性は、あらかじめこの距離感を考慮に入れているからだ。では、私たちに残された唯一
の課題は、シニカルな理性の支配下において、私たちがいわゆる「ポストイデオロギー的世界」に身を置いていると断言することなのだろうか。アドルノでさ
え、イデオロギーとは厳密に言えば、真実を主張するシステムにすぎない――つまり、単なる嘘ではなく、真実として体験される嘘であり、真剣に受け止められ
ることを装う嘘である――という前提から出発して、この結論に至った。全体主義のイデオロギーは、もはやこの主張を持っていない。その創始者たちでさえ、
もはやそれを真剣に受け止めることを意図していない――その地位は、単に操作の手段、純粋に外的な、手段的なものに過ぎない。その支配は、その真偽によっ
てではなく、単なるイデオロギー外の暴力と利益の約束によって確保されているのだ。 | ||
| ここで、私たちが「ポストイデオロギー社会」に生きているという考え
が、いかに少し早計であるかを示すために、症状と幻想の区別を導入しなければならない。皮肉に満ちた距離感を持つシニカルな理性は、イデオロギーが社会的
現実そのものを構造化する根本的なレベル、すなわちイデオロギー的幻想のレベルには手を付けないからだ。 | ||
| イデオロギー的幻想 | ||
| もしこのファンタジーの側面を把握したいのであれば、マルクスの「彼ら
はそれを知らないが、それを実行している」という定式に立ち返り、極めて単純な問いを自らに投げかけなければならない。イデオロギー的幻想は、現実そのも
のにおける「知ること」にあるのか、それとも「行うこと」にあるのか。一見すると、答えは明白に思える。イデオロギー的幻想は「知ること」にあるのだ。そ
れは、人々が実際にしていることと、自分たちがしていると思っていることとの不一致の問題である――イデオロギーとは、人々が「自分が実際に何をしている
のかを知らない」という事実そのものにあり、彼らが属する社会的現実について誤った認識を持っていることにある（もちろん、その歪みは現実そのものによっ
て生み出されている）。マルクスによるいわゆる「商品フェティシズム」という古典的な例を再び取り上げてみよう。貨幣は現実には、社会関係のネットワーク
の単なる具現化、凝縮、物質化に過ぎない――それがすべての商品の普遍的等価物として機能するという事実は、社会関係の織り成す構造におけるその位置づけ
によって条件づけられているのだ。しかし、個人自身にとっては、この貨幣の機能――すなわち富の具現化――は、「貨幣」と呼ばれるものの直接的かつ自然な
属性として現れる。あたかも貨幣が、それ自体、その直接的な物質的現実において、すでに富の具現化であるかのように。ここで、我々はマルクス主義の古典的
な概念である「物象化」に触れたことになる。物や物同士の関係の背後には、社会関係、すなわち人間主体間の関係を見出さなければならないのだ。 | ||
| しかし、マルクスの定式をこのように読み解くことは、社会現実そのも
の、すなわち個人が「考えている」ことや「自分が何をしていると認識している」ことだけでなく、実際に「行っている」行為のレベルにおいて、すでに作用し
ている幻想、誤り、歪曲を無視することになる。個人がお金を使うとき、彼らはお金に何の呪術的な力もないこと――つまり、物質としてのお金は単に社会関係
の表れにすぎないことを――よく理解している。日常的な自発的イデオロギーは、お金を、それを所有する個人に社会産物の一定の部分に対する権利を与える単
なる記号に還元してしまう。したがって、日常のレベルでは、個人は、物と物の関係の裏側に人と人との関係があることを十分に理解している。問題は、彼らの
社会的活動そのもの、すなわち彼らが実際に行っている行為において、彼らが、物質的な現実としての金銭が、富そのものの直接的な具現化であるかのように振
る舞っている点にある。彼らは理論上ではなく、実践においてフェティシストなのである。彼らが「知らない」こと、つまり誤って認識しているのは、彼らの社
会的現実そのもの、すなわち彼らの社会的活動――商品交換の行為――において、彼らがフェティシズム的な幻想に導かれているという事実である。 | ||
| これを明確にするために、普遍と個別との関係の投機的な逆転という、マ
ルクス主義の古典的な動機を再び取り上げてみよう。普遍とは、実際に存在する個別対象の単なる属性に過ぎない。しかし、我々が商品フェティシズムの犠牲者
となると、あたかも商品の具体的な内容（その使用価値）が、その抽象的な普遍性（その交換価値）の表現であるかのように見えてしまう――つまり、抽象的な
普遍、すなわち「価値」が、一連の具体的な対象に次々と具現化される実在する実体として現れるのだ。これこそがマルクス主義の基本的な命題である。すなわ
ち、すでに現実の商品世界そのものが、ヘーゲル的な主体性・実体のように、一連の個別的な具現化を経る普遍のように振る舞っているのだ。マルクスは「商品
形而上学」や「日常生活の宗教」について語っている。哲学的思弁的理想主義の根源は、商品の世界という社会的現実にある。まさにこの世界こそが「理想主義
的」に振る舞うのである――あるいは、マルクスが『資本論』初版第1章で述べているように： | ||
| 感覚的かつ具体的なものが、抽象的かつ普遍的なものの現象的な形態とし
てのみ扱われるというこの逆転――これは、抽象的かつ普遍的なものが具体的なものの属性としてのみ扱われるという現実の状況とは正反対である――。このよ
うな逆転は、価値の表現に特徴的なものであり、同時に、この表現の理解をこれほど困難にしているのも、まさにこの逆転である。もし私が「ローマ法もドイツ
法も、どちらも法である」と言えば、それは自明のことだ。しかし、逆に「『法』というこの抽象的なものが、ローマ法やドイツ法、すなわちこれらの具体的な
法において自己を実現している」と言えば、その相互関係は神秘的なものになってしまう。19 | ||
| 改めて問うべきは、ここにはどのような錯覚があるのか、ということだ。
忘れてはならないのは、ブルジョワ的個人が、その日常的なイデオロギーにおいて、決して思弁的なヘーゲル主義者ではないということだ。彼は、個別的な内容
が普遍的な「理念」の自律的な運動から生じるものとは考えていない。それどころか、彼は正真正銘のアングロサクソン的実在論者であり、普遍は個別――すな
わち、実際に存在する事物――の属性であると考えている。価値そのものは存在せず、単に、他の諸属性の中でも特に価値を持つ個々の事物があるだけだ。問題
は、彼の実践、すなわち実際の活動において、個別の事物（商品）が、あたかも普遍的価値の単なる具現化であるかのように振る舞う点にある。マルクスの言葉
を借りれば、彼はローマ法とドイツ法が単なる二つの種類の法に過ぎないことをよく知っているが、実践においては、法そのもの――この抽象的な実体――が
ローマ法やドイツ法において自己実現しているかのように振る舞うのだ。 | ||
| こうして我々は決定的な一歩を踏み出した。マルクスの「彼らはそれを知
らないが、それを実行している」という定式を解釈する新たな方法を確立したのだ。幻想は知識の側にあるのではなく、すでに現実そのもの、つまり人々が実際
に行っている行為の側にある。彼らが知らないのは、自分たちの社会的現実そのもの、すなわち彼らの活動が、幻想、つまりフェティシズム的な転倒によって導
かれているということだ。彼らが見落としているもの、誤って認識しているものは、現実そのものではなく、彼らの現実、すなわち彼らの実際の社会的活動を構
造づけている幻想である。彼らは物事が実際にどうなっているかをよく知っているが、それでもまるで知らないかのように行動している。したがって、幻想は二
重のものである。それは、現実との私たちの実際的かつ実効的な関係を構造づけている幻想そのものを見落とすことにある。そして、この見落とされ、無意識の
うちに存在する幻想こそが、イデオロギー的幻想と呼ばれるものである。 | ||
| もしイデオロギーという概念が、幻想が知識の中に位置づけられるという
古典的なものにとどまるならば、今日の社会はポストイデオロギー的であるように見えるに違いない。すなわち、支配的なイデオロギーはシニシズムであり、人
々はもはやイデオロギー的な真実を信じず、イデオロギー的な命題を真剣に受け止めない。しかし、イデオロギーの根本的な次元は、物事の真の実態を覆い隠す
幻想というものではなく、私たちの社会的現実そのものを構造づける（無意識の）幻想である。そしてこのレベルにおいて、我々は当然ながら「ポストイデオロ
ギー社会」とは程遠い。シニカルな距離感は、イデオロギー的幻想の構造化力から目を背けるための、多くの方法のうちのただ一つに過ぎない。たとえ物事を真
剣に受け止めず、たとえ皮肉な距離を保っていたとしても、我々は依然としてそれらを行っているのだ。 | ||
| この観点からこそ、スローターダイクが提唱したシニカルな理性の定式
――「彼らは自分が何をしているかをよく知っているが、それでもなお、それをしている」――を説明できる。もし幻想が「知識」の側にあったとすれば、シニ
カルな立場はまさにポストイデオロギー的な立場、つまり単に幻想のない立場に過ぎないことになるだろう。「彼らは自分が何をしているかを知っており、それ
を実行している」。しかし、もし幻想の場所が「行う」という現実そのものにあるのであれば、この定式はまったく別の読み方ができる。「彼らは、自らの活動
において幻想に従っていることを知っているが、それでもなお、それを実行している」。例えば、彼らは自分たちの「自由」という観念が、ある特定の搾取の形
態を覆い隠していることを知っているが、それでもなお、この「自由」という観念に従い続けているのだ。 | ||
| 信念の客観性 | ||
| この観点から、いわゆる「商品フェティシズム」に関するマルクス主義の
初歩的な定式化を再読してみる価値もあるだろう。すなわち、人間の労働の産物が商品の形態をとる社会においては、人間同士の決定的な関係が、物同士、つま
り商品同士の関係という形態をとる――人間同士の直接的な関係ではなく、物同士の社会的関係が存在するのだ。1960年代から1970年代にかけて、この
問題全体はアルチュセール派の反ヒューマニズムによって信用を失った。アルチュセール派の主な批判は、マルクスによる商品フェティシズムの理論が、人格
（人間の主体）と物との間の、素朴でイデオロギー的、かつ認識論的に根拠のない対立に基づいているという点にあった。しかし、ラカン的な読み方によって、
この定式化に新たな、予期せぬひねりを加えることができる。すなわち、マルクスのアプローチの破壊的な力は、まさに彼が「人格」と「物」の対立をどのよう
に用いているかにあるのだ。 | ||
| [. . .] | ||
| マルクスの分析の要点は、物（商品）そのものが主体性の立場に立って信
じているという点にある。それはあたかも、理性的な功利主義的人格によって克服されたとされる、彼らのあらゆる信念、迷信、形而上学的な神秘化が、「物と
物との間の社会的関係」に具現化されているかのようだ。もはや彼ら自身が信じているのではなく、物そのものが彼らの代わりに信じているのだ。 | ||
| これは、信念は内的なものであり、知識は外的なもの（外部の手続きを通
じて検証可能であるという意味で）であるという一般的な説とは対照的に、ラカン派の基本的な主張でもあるようだ。むしろ、信念こそが根本的に外在的なもの
であり、人々の実践的かつ実効的な手続きの中に具現化されているのだ。これはチベットの祈りの輪に似ている。紙に祈りを書き、丸めた紙を輪に入れ、何も考
えずに自動的に回す（あるいは、ヘーゲルの「理性の狡猾さ」に従って進めたいなら、風車に取り付けて、風によって動かされるようにする）。このようにし
て、私自身の代わりに、その輪そのものが私のために祈っている――あるいは、より正確に言えば、私自身がその輪という媒体を通じて祈っているのだ。この一
連の行為の素晴らしい点は、私の心理的な内面において、私が何を考えようとも、最も卑猥で下品な空想に身を委ねようとも、それが何の問題にもならないとい
うことだ。なぜなら――古き良きスターリン主義の表現を借りれば――私が何を考えていようとも、客観的には私は祈っているのだから。 | ||
| [. . .] | ||
| 「法は法だ」 | ||
| このことから社会分野に関して導き出される教訓は、何よりもまず、信念
とは「内面的」で純粋に精神的な状態などではなく、常に我々の実際の社会的活動の中に具現化されているということだ。すなわち、信念は、社会的現実を規定
する幻想を支えているのである。カフカの事例を考えてみよう。通常、彼の小説の「非合理的な」世界において、カフカは現代の官僚制と、その中で個人が辿る
運命を、「誇張された」「幻想的な」「主体的に歪められた」形で表現したとされる。しかし、こう言うことで、まさにこの「誇張」こそが、「実効的な」「現
実の」官僚制そのもののリビドー的機能を規制する幻想を明示しているという決定的な事実を見落としている。 | ||
| いわゆる「カフカの世界」は、「社会的現実の幻想的イメージ」ではな
く、それどころか、社会的現実そのものの只中で作用している幻想の「演出」である。官僚制が全能ではないことは、私たち皆がよく知っているが、官僚的な
「機構」を前にした私たちの「実際の」行動は、すでにその全能性への信念によって規制されているのだ……。特定の社会のイデオロギー的形態を、その実効的
な社会関係の結合から導き出そうとする通常の「イデオロギー批判」とは対照的に、分析的アプローチは、何よりもまず、社会現実そのものの中で効力を発揮す
るイデオロギー的幻想を標的とする。我々が「社会的現実」と呼ぶものは、究極的には倫理的な構築物であり、ある種の「あたかも」によって支えられている
（我々は、あたかも官僚制の全能性を信じているかのように振る舞い、あたかも大統領が国民の意志を体現しているかのように振る舞い、あたかも党が労働者階
級の客観的利益を表現しているかのように振る舞う……）。その信念（改めて強調しておくが、これは決して「心理学的」なレベルで捉えられるべきものではな
い。それは社会場の実効的な機能の中に具現化され、物質化されている）が失われるやいなや、社会場の構造そのものが崩壊する。これはすでにパスカルによっ
て明言されていたことであり、アルチュセールが「イデオロギー的国家装置」という概念を展開しようとした際の主要な参照点の一つであった。パスカルによれ
ば、我々の推論の内面性は、外部の、無意味な「機械」――つまり、主体が囚われている記号の自動性、象徴的ネットワーク――によって決定されるのだ： | ||
| なぜなら、私たちは自分自身について誤解してはならないからだ。私たち
は、精神であるのと同じくらいオートマトンでもあるのだ……。証明は精神を納得させるに過ぎない。習慣こそが最も強力な証明であり、最も信じられるもので
ある。習慣はオートマトンに働きかけ、それによって精神は無意識のうちにそれに従っていくのだ。20 | ||
| ここでパスカルは、まさにラカン的な無意識の定義を提示している。「自
動機械（すなわち、死んだ、無意味な文字）は、無意識のうちに［sans le
savoir］、精神をそれに従わせる」。法のこの構成的に無意味な性格から、我々がそれに従わなければならないのは、それが公正であるからでも、善であ
るからでも、ましてや有益であるからでもなく、単にそれが法であるからに他ならない――この同語反復は、法の権威の悪循環、すなわち法の権威の究極の根拠
がその発話過程にあるという事実を明示している： | ||
| 慣習が正義そのものであるのは、それが受け入れられているというただそれだけの理由による。それこそが、その権威の神秘的な根拠である。それを第一原理に立ち返らせようとする者は、それを破壊することになる。21 | ||
| したがって、真の服従とは「外的な」ものだけである。確信に基づく服従
は、すでに私たちの主体性を通じて「媒介」されているため、真の服従とは言えない――つまり、私たちは実際には権威に従っているのではなく、単に自らの判
断に従っているに過ぎない。その判断とは、権威が善であり、賢明であり、慈悲深いものである限り、従うに値するというものである……。この逆転は、「外的
な」社会的権威との関係以上に、信念という内的な権威への服従に当てはまる。キルケゴールは、キリストを賢明で善良だと考えるからキリストを信じること
は、恐ろしい冒涜であると記した――それどころか、むしろ信仰という行為そのものが、初めて私たちにキリストの善さと知恵への洞察を与えてくれるのだ。確
かに、我々は自らの信仰や宗教的命令への服従を裏付ける合理的な理由を探さなければならない。しかし、決定的な宗教的体験とは、こうした理由がすでに信じ
ている者にのみ明らかになるということだ――我々が信仰を裏付ける理由を見出すのは、すでに信じているからであり、信じるに足る十分な理由を見つけたから
信じるのではない。 | ||
| したがって、法に対する「外的な」服従とは、外的な圧力、いわゆる非イ
デオロギー的な「暴力」への服従ではなく、その命令が「不可解」であり、理解されない限りにおいて、また「トラウマ的」かつ「非合理的な」性格を保ってい
る限りにおいての服従である。法のこのトラウマ的で統合されていない性格は、その完全な権威を隠すどころか、むしろ法の肯定的な条件なのである。これこそ
が、精神分析における超自我の概念の根本的な特徴である。すなわち、トラウマ的であり、「無意味」であると体験される命令――つまり、主体が持つ象徴的な
世界へと統合できない命令である。しかし、法が「正常に」機能するためには、「慣習が受け入れられているという唯一の理由によって、それが衡平法のすべて
である」というこのトラウマ的な事実――すなわち、法がその発語過程に依存していること、あるいはラクラウとムフが展開した概念を用いれば、その根本的に
偶発的な性格――が、法の「意味」、すなわち正義、
真理（あるいは、より現代的な表現で言えば、機能性）への根拠――というイデオロギー的・イマジナリーな経験を通じて、無意識へと抑圧されなければならな
い。 | ||
| したがって、法律や慣習は法律である以上、我々がそれらに従うのは良い
ことだろう……。しかし、人々はこの教義を受け入れようとしない。それゆえ、真理は法律や慣習の中にあり、そこから見出せると信じ、それらを信奉し、その
古さを真理の証拠（単に真理を伴わない権威の証拠ではなく）と見なしているのだ。22 | ||
| カフカの『審判』において、K.と司祭の会話の最後に、まったく同じ表現が見られることは極めて重要だ： | ||
| 「その見解には同意できない」とK.は首を振りながら言った。「なぜな
ら、それを認めてしまえば、門番の言うことすべてを真実として受け入れなければならないからだ。だが、君自身が、それがいかに不可能なことかを十分に証明
したではないか」。「いや」と司祭は言った。「すべてを真実として受け入れる必要はない。ただ、それが必要不可欠なものとして受け入れるだけでよいの
だ」。「憂鬱な結論だな」とKは言った。「それだと、嘘が普遍的な原則になってしまう」23 | ||
| では、「抑圧」されているのは、法の曖昧な起源などではなく、法が真実
としてではなく、単に必要不可欠なものとしてのみ受け入れられるべきであるという事実――すなわち、その権威には真実が欠けているという事実である。法の
中に真実が見出せると人々に信じ込ませる、必然的な構造的幻想は、まさに転移のメカニズムそのものを描き出している。転移とは、法の愚かで、トラウマ的
で、矛盾に満ちた事実の背後に、ある「真実」や「意味」が存在するというこの仮定に他ならない。言い換えれば、「転移」とは、信念の悪循環を指すものであ
る。すなわち、私たちが信じるべき理由とは、すでに信じている者に対してのみ説得力を持つのだ。ここで重要なパスカルのテキストは、賭けの必然性に関する
有名な断片233である。その最初の、最も長い部分では、「神に賭ける」ことがなぜ理性的に妥当であるかが長々と論じられているが、この議論は、パスカル
の架空の対話相手が発した次の発言によって無効化されてしまう。 | ||
| ……私の手は縛られ、口は封じられている。賭けを強いられており、自由
ではない。私は固く拘束されており、その性質上、信じることができないのだ。では、私にどうしろというのか？――「その通りだ。だが、少なくともこれだけ
は肝に銘じておけ。もし信じることができないのなら、それは君の情欲のせいだ。理性は君に信じるよう促しているのに、それでも信じられないのだから。それ
なら、神の存在を証明する証拠を積み重ねて自分を納得させることに集中するのではなく、自分の情欲を減らすことに集中せよ。君は信仰を見出したいが、その
道を知らない。不信仰から癒されたいと願い、その治療法を求めているのだ。かつては君と同じように縛られていたが、今やすべてを賭けている者たちから学
べ。彼らは、君が進みたい道を知っており、君が癒されたいと願う苦しみからすでに癒されている人々だ。彼らが歩み始めた道をたどれ。彼らは、まるで信じて
いるかのように振る舞い、聖水を受け、ミサを捧げてもらうなどしていた。そうすれば、君はごく自然に信じるようになり、より従順になるだろう。 | ||
| 「さて、この道を選んだことで、君にどんな害が及ぶというのか。君は誠実で、正直で、謙虚で、感謝の心を持ち、善行に満ち、誠実で真の友人となるだろう……。確かに、有害な快楽や栄光、贅沢な暮らしは味わえないだろうが、それ以外のものは得られないというのか？」 | ||
| 「私はこう言おう。君はこの世の生活においても利益を得るだろう。そし
て、この道を歩む一歩一歩ごとに、その利益がいかに確実であり、リスクがいかに微々たるものであるかがわかるだろう。そうして最後には、君が何も支払わず
に、確実で無限なるものに賭けていたことに気づくことになるのだ。」24 | ||
| つまり、パスカルが最終的に導き出した答えとは、理性的な議論を捨て、単にイデオロギー的な儀礼に身を委ね、無意味な仕草を繰り返して自らを麻痺させ、すでに信じているかのように振る舞えば、信仰は自然と芽生えてくる、というものだ。 | ||
| [. . .] | ||
| このパスカル的な「慣習」を、味気ない行動主義的な知恵（「信念の内容
は事実に基づく行動によって条件づけられる」）と区別するものは、信念となる前の信念の逆説的な在り方である。すなわち、慣習に従うことによって、主体は
自覚することなく信じているため、最終的な転換は、単に私たちがすでに信じていたことを認識するための形式的な行為に過ぎないのだ。言い換えれば、パスカ
ルの「慣習」に対する行動主義的な解釈が見落としているのは、外的な慣習が常に主体無意識の物質的支えであるという決定的な事実だ。 | ||
| [. . .] | ||
| アルチュセールに対する批判者、カフカ | ||
| したがって、象徴的機械（「オートマトン」）の外部性は、単に外的なも
のではない。それは同時に、私たちの内的で、最も「誠実」かつ「親密」な信念の運命が、あらかじめ演出され、決定される場でもあるのだ。私たちが宗教儀礼
の機械に身を委ねるとき、知らず知らずのうちにすでに信じているのだ。私たちの信念はすでに外部の儀礼の中に具現化されている。言い換えれば、私たちはす
でに無意識のうちに信じているのである。なぜなら、象徴的機械のこの外部性こそが、無意識の地位を「死文」としての、根本的に外部的なものとして説明でき
る根拠だからだ。信仰とは、死んだ、理解されざる文字への服従に他ならない。この内密な信念と外的な「機械」との間の短絡こそが、パスカル神学の最も破壊
的な核心なのである。 | ||
| もちろん、アルチュセールは「イデオロギー的国家装置」の理論におい
て、このパスカルの「機械」について、精緻で現代的な解釈を示した；
しかし、彼の理論の弱点は、彼やその学派が、イデオロギー的国家装置とイデオロギー的インターペラシオンとの関連性を最後まで考え抜くことに成功しなかっ
た点にある。すなわち、イデオロギー的国家装置（パスカルの「機械」、意味生成の自動性）は、いかにして自らを「内面化」するのか。それは、ある「大義」
に対するイデオロギー的信念という効果を、そして主観主義や自らのイデオロギー的立場の認識という相互に関連する効果を、いかにして生み出すのか。これに
対する答えは、これまで見てきたように、国家装置というこの外部的な「機械」が、主体無意識の経済において、トラウマ的で無意味な命令として経験される範
囲内でのみ、その力を発揮するということだ。アルチュセールは、イデオロギーの象徴的機械が「意味」と「真実」というイデオロギー的経験へと「内面化」さ
れる過程、すなわちイデオロギー的インターペラシオンの過程についてのみ語っている：
しかしパスカルから学べるのは、この「内面化」が構造的な必然性によって決して完全に成功することはなく、常に残滓、残り物、トラウマ的な非合理性と無意
味さの染みがそれに付着しており、この残り物は、主体がイデオロギー的命令に完全に服従することを妨げるどころか、それのまさに条件そのものであるという
ことだ：
まさにこの統合されぬ無意味なトラウマの余剰こそが、法に無条件の権威を付与するのだ。言い換えれば、それは――イデオロギー的な意味から逃れる限りにお
いて――、イデオロギーに固有の、いわゆる「イデオロギー的ジュイ＝センス」、すなわち「意味における享楽（enjoy-meant）」を支えているので
ある。 | ||
| そして繰り返しになるが、私たちがカフカの名を挙げたのは決して偶然で
はない。このイデオロギー的「ジュイ・センス」に関して言えば、カフカは「機械」とその「内面化」との間の隔たりを構成する要素を私たちに示すことで、ア
ルチュセールに先駆けて一種の批判を展開していると言えるのだ。カフカの「非合理的な」官僚制、すなわちこの盲目的で巨大かつ無意味な機構こそが、いかな
る同一化、いかなる認識――いかなる主体化――が行われる以前に、主体が直面する「イデオロギー的国家装置」そのものではないだろうか。では、我々はカフ
カから何を学ぶことができるのか。 | ||
| 第一の解釈として、カフカの小説における出発点は「呼びかけ」である。
カフカ的な主体は、謎めいた官僚的実体（法、城）によって呼びかけられるのだ。しかし、この呼びかけにはどこか奇妙な様相がある。それは、いわば、同一化
／主体性を伴わない呼びかけであり、我々が同一化できる「原因」を提示してはいない――カフカ的な主体は、同一化できる特徴を必死に探し求める主体であ
り、他者の呼びかけの意味を理解していないのだ。 | ||
| これは、アルチュセールによる「インターペラシオン」の解釈において見
過ごされてきた側面である。すなわち、同一化、すなわち象徴的な認識／誤認に囚われる以前に、主体（8）は、その真っ只中に存在する逆説的な欲望の対象原
因（a）を通じて、また「他者」の中に隠されているとされるこの秘密――$a、すなわちラカン的な幻想の定式――を通じて、「他者」によって閉じ込められ
ているのだ。イデオロギー的幻想が現実そのものを構造化しているとは、より正確にはどういう意味なのか。夢と現実の対立において、幻想は現実の側に立つと
いうラカンの根本的な命題から説明を始めよう。それは、ラカンがかつて述べたように、我々が「現実」と呼ぶものに一貫性を与える支えなのである。 | ||
| ラカンは『精神分析の四つの基本概念に関するセミナー』において、「燃える子供」というよく知られた夢の解釈を通じて、この点を展開している： | ||
| ある父親は、病気の子供の枕元で昼夜を問わず見守り続けていた。子供が
亡くなると、彼は隣の部屋へ行って横になったが、寝室から子供の遺体が安置され、その周囲に背の高いろうそくが立てられている部屋が見えるよう、ドアは開
けたままにしておいた。遺体の見守りを任されていた老人が、遺体のそばに座り、祈りを呟いていた。数時間眠った後、父親は夢を見た。夢の中で、子供がベッ
ドのそばに立っていて、彼の腕をつかみ、非難するようにささやいた。「お父さん、私が燃えているのが見えないの？」
彼は目を覚まし、隣の部屋から明るい光が差し込んでいるのに気づき、急いでそこへ駆け込んだ。すると、年老いた見張りが居眠りをしてしまい、愛する子供の
遺体を包んでいた布と片方の腕が、倒れてきた火のついたろうそくによって焼け焦げていた。26 | ||
| この夢に対する一般的な解釈は、夢の機能の一つが、夢を見る者が睡眠を
延長できるようにすることにあるという説に基づいている。眠っている人は突然、外部からの刺激、つまり現実から来る刺激（目覚まし時計の鳴り響き、ドアを
ノックする音、あるいはこの場合は煙の臭い）にさらされ、睡眠を延長するために、その場で素早く夢を作り上げる。それは、この刺激的な要素を取り込んだ小
さな場面や物語である。しかし、外部からの刺激はすぐに強くなりすぎてしまい、その人は目を覚ますことになる。 | ||
| ラカン的な解釈は、これとは正反対だ。外部からの刺激が強くなりすぎた
からといって、主体が自ら目を覚ますわけではない。その目覚めの論理はまったく異なる。まず主体は夢、すなわち睡眠を延長し、現実への目覚めを回避するこ
とを可能にする物語を構築する。しかし、夢の中で遭遇するもの――すなわち、欲望の現実、ラカン的な「実在（レアル）」――、このケースでは、父親に対す
る子供の非難「私が燃えているのが見えないのか？」という現実であり、そこには父親の根本的な罪悪感が暗示されている――は、いわゆる外部の現実そのもの
よりもはるかに恐ろしいものであり、だからこそ彼は目覚めるのだ。恐ろしい夢の中でその存在を告げる、自身の欲望の「実在」から逃れるために。彼は、眠り
続け、自らの盲目さを維持し、欲望の「実在」への目覚めを回避するために、いわゆる「現実」へと逃げ込むのだ。ここで、1960年代の古い「ヒッピー」の
モットーを言い換えてみよう。「現実は、夢に耐えられない者たちのためのものだ」。「現実」とは、私たちの欲望の「実在」を覆い隠すことを可能にする幻想
の構築物なのである。27 | ||
| イデオロギーについてもまったく同じことが言える。イデオロギーとは、
耐え難い現実から逃れるために私たちが築き上げる夢のような幻想ではない。その基本的な次元において、それは私たちの「現実」そのものを支える役割を果た
す幻想的構築物であり、すなわち、私たちの実際的かつ現実的な社会関係を構造化し、それによって耐え難く、現実的であり、かつ不可能な核心（エルネスト・
ラクラウとシャンタル・ムフによって「対立」として概念化されたもの：象徴化できないトラウマ的な社会的分断）を覆い隠す「幻想」なのである。イデオロ
ギーの機能は、現実からの逃避先を提供することではなく、あるトラウマ的で現実的な核心からの逃避先として、社会現実そのものを私たちに提供することにあ
る。この論理を説明するために、再び精神分析の四つの基本概念に立ち返ろう。28
ここでラカンは、荘子が蝶になる夢を見て、目覚めた後に「自分は今、荘子になることを夢見ている蝶ではないと、どうして分かるのか」と自問したという、よ
く知られたパラドックスに言及している。ラカンの解説によれば、この問いは二つの理由から正当化される。 | ||
| 第一に、これは荘子が愚か者ではなかったことを証明している。ラカンに
よる「愚か者」の定義とは、自分自身との即自的な同一性を信じている者、すなわち、自分自身に対して弁証法的に媒介された距離を保つことができない者のこ
とだ。例えば、自分が王であると信じ、王であるという在り方を、自身がその一部をなす相互主観的な関係のネットワークによって課された象徴的な委任ではな
く、自らの即自的な属性として捉えている王のような者である
（自分が王であると信じ込んでいた愚か者の王の例：バイエルンのルートヴィヒ2世、ワーグナーのパトロン）。 | ||
| しかし、それだけではない。もしそれだけなら、主体は虚無、すなわちそ
の内容全体が他者、つまり相互主観的関係の象徴的ネットワークによって提供される空虚な場所に還元されてしまうだろう。「私は『それ自体としては無』であ
り、私自身の肯定的な内容は、他者にとっての私である」。言い換えれば、もしこれだけであれば、ラカンの最終的な結論は、主体の根本的な疎外となるだろ
う。その内容、すなわち「主体が何であるか」は、象徴的な同一化の拠り所を提供し、ある種の象徴的な使命を課す外部のシニフィアン・ネットワークによって
決定されることになるだろう。しかし、少なくとも晩年の著作において、ラカンの基本的な主張は、主体が「大他者」、すなわち疎外をもたらす象徴的ネット
ワークの外側においても、何らかの内容、ある種の肯定的な一貫性を得る可能性があるということだ。このもう一つの可能性は、幻想によって提供されるもので
あり、すなわち主体を幻想の対象と同一視することである。自分が荘子を夢見ている蝶だと考えていたとき、荘子はある意味では正しかった。蝶こそが、彼の幻
想的アイデンティティの枠組み、背骨を構成する対象であった（荘子と蝶の関係は $a
と表すことができる）。象徴的現実においては彼は荘子だったが、彼の欲望の「実在」においては、彼は蝶であった。蝶であるということこそが、象徴的ネット
ワークの外における彼の肯定的な存在の、一貫性そのものだった。テリー・ギリアムの映画『ブラジル』に、このことの一種の反響が見出されるのは、おそらく
決して偶然ではないだろう。同作は、全体主義社会を嫌悪感を催すほど滑稽な方法で描いており、主人公は人間と蝶のハイブリッドであるという夢の中に、日常
の現実からの曖昧な逃避の拠り所を見出しているのだ。 | ||
| 一見したところ、ここにあるのは、いわゆる「正常」で「普通」の視点の
単純な対称的反転に過ぎない。私たちの日常的な理解では、荘子は「現実」の人格であり、蝶になる夢を見ている。それに対して、ここでは「現実」には蝶であ
りながら、荘子になる夢を見ている存在が現れている。しかしラカンが指摘するように、この対称的な関係は幻想に過ぎない。荘子が目覚めたとき、彼は「自分
は蝶になる夢を見た荘子だ」と自問することはできるが、夢の中で蝶となっている間、彼は自分自身にこう問うことはできない。「目覚めたとき、自分が荘子だ
と思っていたあの時、実は今こうして荘子になる夢を見ているこの蝶ではなかったのか」と。この問い、つまり弁証法的分裂は、我々が目覚めている時にのみ可
能となる。言い換えれば、この錯覚は対称的ではあり得ず、双方向には成り立たない。もしそうであれば、我々はアルフォンス・アレーが描いたような不条理な
状況に陥ることになるからだ。恋人同士のラウルとマルグリットは、仮面舞踏会で待ち合わせをする。そこで二人は人目につかない隅へ駆け込み、抱き合い、愛
撫し合う。最後に、二人は共に仮面を外すと――なんと――ラウルは自分が間違った女性を抱きしめていることに気づく。彼女はマルグリットではないのだ。そ
してマルグリットもまた、相手がラウルではなく、見知らぬ他人であることに気づく……。 | ||
| 現実を支えるファンタジー | ||
| この問題には、夢の中でこそ、私たちは真の覚醒――すなわち、私たちの
欲望の「実在（レアル）」――に近づくというラカンの主張からアプローチしなければならない。ラカンが、私たちが「現実」と呼ぶものの最後の支えは幻想で
あると述べる際、これは決して「人生はただの夢だ」とか「私たちが現実と呼ぶものは単なる幻想に過ぎない」といった意味として理解されるべきではない。多
くのSF作品には、現実を普遍的な夢や幻想として描くというテーマが見られる。物語は通常、主人公の視点から語られ、主人公は周囲の人々が実際には人間で
はなく、ただ人間のように見え、振る舞うだけの何らかのオートマトンやロボットであるという恐ろしい事実を徐々に発見していく。そして、こうした物語の結
末は、当然ながら、主人公自身がそのようなオートマトンであり、本物の人間ではないという事実を悟ることにある。このような普遍的な幻想はあり得ない。
エッシャーの有名な絵、互いに描き合っている二つの手にも、同じパラドックスが見られる。 | ||
| それに対し、ラカンの主張は、常に「硬い核」、すなわち残存し、幻想的
な鏡像の普遍的な遊びへと還元することのできない「残り物」が存在するというものだ。ラカンと「素朴な実在論」との異なる点は、ラカンにとって、この「実
在」の硬い核に私たちが近づく唯一の点が、まさに夢であるという点にある。夢から覚めて現実に戻ったとき、私たちはたいてい「ただの夢だった」と自分に言
い聞かせる。それによって、日常の覚醒した現実において、私たちがこの夢の意識に他ならないという事実から目を背けてしまうのだ。現実そのものにおける私
たちの活動や行動様式を決定づける幻想の枠組みに、私たちが近づいたのは夢の中だけだったのだ。 | ||
| イデオロギー的な夢についても同様であり、イデオロギーを夢のような構
築物と見なすことは、物事の真の状態、すなわち現実そのものを見ることを妨げている。「目を開き、現実をありのままに見ようとする」こと、あるいはイデオ
ロギーという眼鏡を捨て去ることによって、イデオロギー的な夢から抜け出そうとしても無駄だ。いわゆるイデオロギー的偏見から解放された、ポストイデオロ
ギー的で客観的かつ冷静な視線の主体として、事実をありのままに見る視線の主体として、我々は終始「自らのイデオロギー的な夢の意識」の中に留まり続ける
のだ。私たちのイデオロギー的夢の力を打ち破る唯一の方法は、この夢の中で自らを告げる、私たちの欲望の「実在」と対峙することだ。 | ||
| 反ユダヤ主義について考察してみよう。いわゆる「反ユダヤ主義的偏見」
から自らを解放し、ユダヤ人をありのままに見ることを学ばなければならない、と述べるだけでは不十分だ。そうしていても、我々は間違いなく、こうしたいわ
ゆる偏見の犠牲者であり続けることになるだろう。我々は、「ユダヤ人」というイデオロギー的な像が、いかにして我々の無意識の欲望を投影されたものとなっ
ているか、また、我々が欲望の特定の行き詰まりから逃れるために、いかにしてこの像を構築してきたか、という事実と向き合わなければならない。 | ||
| 例えば、客観的に見れば――なぜそうならないというのか？――ユダヤ人
が実際に他の住民を経済的に搾取していること、彼らが時に我々の若い娘たちを誘惑すること、その一部が定期的に体を洗っていないことが確認されるとしよ
う。これが、我々の反ユダヤ主義の真の根源とは何の関係もないことは明らかではないか。ここで思い出すべきは、病的な嫉妬に駆られた夫に関するラカンの主
張だ。たとえ彼が嫉妬の根拠として挙げる事実がすべて真実であったとしても、たとえ妻が実際に他の男たちと寝ていたとしても、彼の嫉妬が病的な、妄想的な
構築物であるという事実は微塵も変わらないのだ。 | ||
| ここで、簡単な問いを自問してみよう。1930年代後半のドイツにおい
て、そのような非イデオロギー的で客観的なアプローチをとった場合、どのような結果になっただろうか。おそらく次のようなものになるだろう。「ナチスは、
適切な論拠もなく、あまりにも性急にユダヤ人を非難している。だから、冷静かつ客観的に見て、彼らが本当に有罪なのかどうか、彼らに対する告発に何らかの
真実があるかどうかを確かめよう」。このようなアプローチが、単に私たちのいわゆる「無意識の偏見」を、さらなる合理化によって裏付けるだけになること
は、言うまでもないだろう。したがって、反ユダヤ主義に対する正しい答えは、「ユダヤ人は実際にはそんなものではない」ではなく、「反ユダヤ主義的な『ユ
ダヤ人』像はユダヤ人とは何の関係もない。イデオロギー上の『ユダヤ人』像は、私たち自身のイデオロギー体系の矛盾を無理やりつなぎ合わせるための手段に
過ぎない」ということだ。 | ||
| だからこそ、我々は、イデオロギー以前の日常体験のレベルを考慮に入れ
たとしても、いわゆるイデオロギー的偏見を振り払うことはできないのだ。この議論の根拠は、イデオロギー的構築が常に日常体験の領域においてその限界に直
面するということ――すなわち、このレベルを還元し、封じ込め、吸収し、消滅させることはできないということにある。再び「1930年代後半のドイツにお
ける典型的な個人」を例に挙げよう。彼は、ユダヤ人を「悪の怪物的な化身」や「黒幕」などと描写する反ユダヤ主義のプロパガンダにさらされている。しか
し、家に帰ると、隣人のシュテルン氏に出会う。彼は夕方に気さくに話ができる善良な人物であり、その子供たちは自分の子供たちと遊んでいる。この日常的な
経験は、イデオロギー的構築に対して還元不可能な抵抗を示しているのではないだろうか。 | ||
| 答えは、もちろん「いいえ」だ。もし日常の経験がそのような抵抗を示すのであれば、反ユダヤ主義のイデオロギーは、まだ私たちを真に支配してはいないということだ。 | ||
| イデオロギーが本当に「私たちを縛っている」のは、それが現実と何ら矛
盾を感じさせないとき、つまり、そのイデオロギーが現実そのものを日常的に体験する様式を決定づけることに成功したときだけである。では、もしあの哀れな
ドイツ人が熱心な反ユダヤ主義者だったとしたら、イデオロギー上のユダヤ人の像（策士、黒幕、我らの勇敢な男たちを搾取する者など）と、良き隣人である
シュテルン氏に対するありふれた日常的経験との間のこの隔たりに、どのように反応するだろうか。彼の答えは、この隔たり、この不一致そのものを、反ユダヤ
主義の論拠に変えることだろう。「ほら、彼らが実際にどれほど危険か分かるだろう？彼らの真の本質を見抜くのは難しい。彼らはそれを日常的な外見という仮
面の裏に隠している――そして、まさにこの真の本質の隠蔽、この二面性こそが、ユダヤ人の本質の基本的な特徴なのだ」。あるイデオロギーが真に成功すると
は、一見するとそれに矛盾する事実さえも、そのイデオロギーを支持する論拠として機能し始める時である。 | ||
| 剰余価値と剰余享受 | ||
| ここにマルクス主義と異なる点がある。主流のマルクス主義的視点におい
て、イデオロギー的視線とは、社会関係の全体性を見落としている部分的な視線であるのに対し、ラカン的視点においては、イデオロギーとはむしろ、自らの不
可能性の痕跡を消し去ろうとする全体性を指すのだ。この違いは、フェティシズムに関するフロイト的観念とマルクス的観念を区別する点と対応している。マル
クス主義においてフェティシズムは社会関係の肯定的なネットワークを隠蔽するが、フロイトにおいては、フェティシズムは象徴的ネットワークが構築される基
盤となる欠如（「去勢」）を隠蔽するのだ。 | ||
| 「実在」を「常に同じ場所へ回帰するもの」として捉える限り、もう一つ
の、これと同様に重要な異なる点を導き出すことができる。マルクス主義の観点からすれば、イデオロギー的手法の典型は、虚偽の「永遠化」および／または
「普遍化」である。すなわち、具体的な歴史的状況に依存する状態が、人間存在の永遠かつ普遍的な特徴であるかのように装われるのだ。特定の階級の利益が、
普遍的な人間の利益として偽装されるのだ……。そして「イデオロギー批判」の目的は、この偽りの普遍性を糾弾し、一般の人間という概念の背後にブルジョワ
的個人を見抜き、普遍的な人権の背後に資本主義的搾取を可能にする形態を見抜き、「核家族」という歴史を超越した不変の概念の背後に、歴史的に特定され限
定された親族関係の形態を見抜くことにある。 | ||
| ラカン的な視点に立てば、用語を変え、永遠化とは正反対のもの、すなわ
ち過度に急速な歴史化こそを、最も「狡猾」なイデオロギー的手法として指定すべきだ。精神分析に対するマルクス主義・フェミニスト的批判の常套句の一つ、
すなわち、オイディプス・コンプレックスと核家族における三角関係の決定的な役割を強調することが、歴史的に条件づけられた家父長制家族の形態を普遍的な
人間条件の特徴へと変容させてしまうという考えを取り上げてみよう。この家族三角関係を歴史化しようとする試みは、まさに「家父長制家族」を通じて自らを
告げる「硬い核」
――法の「実在」、去勢の岩――として自らを告げる「硬い核」から逃れようとする試みではないだろうか。言い換えれば、過度に急激な普遍化が、その歴史
的・社会象徴的な決定要因から我々の目を覆い隠す機能を担う準普遍的な「イメージ」を生み出すのに対し、過度に急激な歴史化は、多様な歴史化／象徴化を通
じて「同じもの」として回帰する実在の核から我々の目を覆い隠してしまうのだ。 | ||
| 20世紀の文明の「倒錯した」裏側を最も的確に表す現象、すなわち強制
収容所についても同様だ。この現象を異なる具体的なイメージ（「ホロコースト」、「グラーグ」……）に結びつけようとしたり、異なる具体的な社会秩序
（ファシズム、スターリニズム……）の産物に還元しようとしたりしたあらゆる試み――それらは、私たちがここで扱っているのが、あらゆる社会システムにお
いて同じトラウマ的な核心として繰り返し現れる、私たちの文明の「実在」であるという事実から目を背けようとする、数多くの試みに他ならないのではない
か。（強制収容所が「リベラル」なイギリスによる発明であり、その起源はボーア戦争にまで遡ること、また米国でも日系人を隔離するために利用されたことな
どを忘れてはならない。） | ||
| つまり、マルクス主義は、象徴化を逃れる「実在」の残滓である「余剰オ
ブジェ」を十分に考慮し、それを受け入れることに成功しなかった――ラカンが自身の「余剰快楽」の概念を、マルクス主義の「剰余価値」の概念をモデルにし
て構築したことを思い起こせば、この事実はなおさら驚くべきものだ。マルクス主義の剰余価値が、剰余快楽の具現化としてのラカン的「オブジェ・プティ・
ア」の論理を事実上予告しているという証拠は、すでにマルクスが『資本論』第3巻で、資本主義の論理的・歴史的限界を指定するために用いた決定的な定式に
よって示されている。「資本の限界は資本そのものであり、すなわち資本主義的生産様式である」。 | ||
| この定式には二つの読み方がある。第一の、一般的な歴史主義的・進化論
的な読み方は、生産力と生産関係の弁証法という不適切なパラダイムに従い、これを「内容」と「形式」の関係として捉える。このパラダイムは、時折、きつく
なりすぎた皮を脱ぐ蛇の隠喩に概ね沿ったものである。すなわち、社会発展の最後の原動力――いわばその「自然的」かつ「自発的」な不変要素――として、生
産力の絶え間ない成長（通常は技術的発展に還元される）を想定する。この「自発的」な成長に続いて、多かれ少なかれ遅れて、惰性的で従属的な側面、すなわ
ち生産関係が現れる。こうして、生産関係が生産力と調和している時代があり、その後、生産力が発展してその「社会的衣」、すなわち関係という枠組みを飛び
越えてしまう。この枠組みは、さらなる発展の障害となり、社会革命が、古い関係を、新たな生産力の状態に対応する新しい関係に置き換えることで、再び生産
力と生産関係を調和させるまで続くのである。 | ||
| この観点から、資本の定式をそれ自体の限界として捉えるならば、それは
単に、当初は生産力の急速な発展を可能にした資本主義的生産関係が、ある時点でそのさらなる発展の障害となったことを意味する。すなわち、生産力は既存の
枠組みを超え、新たな社会関係の形態を求めているのだ。 | ||
| もちろん、マルクス自身は、そのような単純化された進化論的な考えとは
程遠い。これを確信する必要があるなら、『資本論』の中で、資本による生産過程の形式的包摂と実質的包摂の関係について論じている箇所を見ればよい。形式
的包摂は実質的包摂に先行する。すなわち、資本はまず、あるがままの生産過程（職人など）を包摂し、その後になって初めて、生産力を段階的に変容させ、対
応関係を形成するように形作っていくのだ。前述の単純化された考えとは対照的に、生産力――すなわちその「内容」――の発展を牽引するのは、生産関係の形
なのである。 | ||
| 「資本そのものの限界」という定式に対する単純化された進化論的解釈を
不可能にするには、ただ一つ、極めて単純かつ明白な問いを投げかけるだけでよい。「資本主義的生産関係が生産力のさらなる発展の障害となる瞬間――たとえ
それが理想的なものに過ぎないとしても――を、我々は正確にどのように定義すべきか？」あるいは、その逆の問いとして：
資本主義的生産様式において、生産力と生産関係との調和があると言えるのは、いつなのか？
厳密な分析が導き出す答えはただ一つだ。決してない、ということだ。 | ||
| まさにこの点が、資本主義がそれ以前の他の生産様式と異なる点である。
後者においては、社会的生産と再生産の過程が穏やかで循環的な動きとして進む「調和」の時期や、力と関係との間の矛盾が激化する「激動」の時期について語
ることができる。一方、資本主義においては、この矛盾、すなわち力と関係との不調和が、その概念そのものに内在している（社会的生産様式と、個人的・私的
な占有様式との間の矛盾という形で）。この内的矛盾こそが、資本主義を恒常的な拡大再生産――すなわち、自らの生産条件の絶え間ない発展――へと駆り立て
るのである。これに対し、以前の生産様式では、少なくとも「正常」な状態においては、（再）生産が循環的な動きとして進行していた。 | ||
| もしそうであるならば、資本をその限界として捉える進化論的な定式は不
十分だ。重要なのは、発展のある時点で生産関係という枠組みが生産力のさらなる発展を阻害し始めるということではない。重要なのは、まさにこの内在的な限
界、この「内的矛盾」こそが、資本主義を絶え間ない発展へと駆り立てているということだ。資本主義の「正常」な状態とは、自らの存立条件を絶えず革命的に
変革し続けることである。資本主義は当初から「腐敗」しており、致命的な矛盾や不調和、内在的な不均衡の烙印を押されている。まさにそれゆえに、資本主義
は絶えず変化し、発展し続けるのだ――絶え間ない発展こそが、資本主義が自らの根本的かつ構成的な不均衡、すなわち「矛盾」を繰り返し解決し、折り合いを
つけるための唯一の道なのである。したがって、その限界は、資本主義を制約するどころか、むしろその発展の原動力そのものである。ここに、資本主義に固有
のパラドックス、その最後の切り札がある。資本主義は、その限界、すなわち自らの無力さそのものを、力の源泉へと変容させる能力を持っている――「腐敗」
すればするほど、その内在的な矛盾は深刻化し、生き残るためには、それ以上に自らを革命化せざるを得なくなるのだ。 | ||
| このパラドックスこそが、余剰の享楽を定義するものである。それは、あ
る「正常」で根本的な享楽に単に付随する余剰ではない。なぜなら、享楽そのものはこの余剰の中にのみ現れ、本質的に「過剰」であるからだ。もしこの余剰を
差し引けば、享楽そのものを失うことになる。それは、自らの物質的条件を絶えず革命化することによってのみ存続しうる資本主義が、「同じままである」と
き、すなわち内部的な均衡を達成したときに、存在しなくなるのと同じである。これこそが、資本主義的生産過程を駆動する「原因」である剰余価値と、欲望の
「対象的原因」である余剰享楽との間の同型性である。資本の運動における逆説的なトポロジー――狂乱的な活動を通じて自らを解消し、再生産する根本的な閉
塞、すなわち根本的な無力さの現れそのものとしての過剰な力――この即時の通過、限界と過剰、欠如と余剰の一致こそが、まさにラカンの「オブジェ・プ
ティ・ア」、すなわち根本的かつ構成的欠如を体現する「残り物」のそれではないだろうか。 | ||
| もちろん、マルクスはこれらすべてを「よく知っている……それにもかか
わらず」：それにもかかわらず、『政治経済学批判』の序文における決定的な記述において、彼はそれを知らないかのように振る舞い、資本主義から社会主義へ
の移行そのものを、前述の生産力と生産関係に関する俗流の進化論的弁証法を用いて説明している。生産力が一定の程度を超えると、資本主義的関係はそれ以上
の発展の障害となり、この不和が社会主義革命の必要性を生み出す。社会主義革命の機能とは、生産力と生産関係を再び調和させること、すなわち、歴史的過程
の「目的そのもの」として、生産力の強化された発展を可能にする生産関係を確立することにある。 | ||
| この定式化の中に、マルクスが「余剰享受」のパラドックスに対処できな
かったという事実を見出さないわけにはいかない。そして、この失敗に対する歴史の皮肉な報復とは、今日、力と関係のこの下品な進化的弁証法に完璧に合致し
ているように見える社会――マルクスを参照することで自らの正当性を主張する「現実社会主義」――が存在することである。「現実社会主義」が急速な工業化
を可能にした一方で、生産力が一定の発展段階（通常は「ポスト産業社会」という曖昧な用語で指される）に達するやいなや、「現実社会主義」的な社会関係が
それ以上の成長を阻害し始めたと主張することは、もはやありふれたことではないだろうか。 | ||
| 註 | ||
| 1. ハンス＝ユルゲン・アイゼンク『心理学における理と非理』、ハーモンズワース、1966年。 2. ジークムント・フロイト『夢の解釈』、ハーモンズワース、1977年、757頁。 3. 同上、446頁。 4. 同上、650頁。 5. カール・マルクス、『資本論』第1巻、ロンドン、1974年、80頁。 6. 同上、76頁。 7. アルフレート・ゾーン＝レテル、『知的労働と肉体労働』、ロンドン、1978年、31頁。 8. 同上、33頁。 9. 同上、59頁。 10. 同上。 11. 同上、42頁。 12. 同上、26-27頁。 13. ジャック・ラカン、「『R.S.I.』」、『Ornicar?』第4号、パリ、1975年、106頁。 14. マルクス、『資本論』、77頁。 15. 同上、59頁。 16. 同上、63頁。 17. G. W. F. ヘーゲル、『精神の現象学』、オックスフォード、1977年。 18. ペーター・スローターダイク、『Kritik der zynischen Vernunft』、フランクフルト、1983年；英訳『Critique of Cynical Reason』、ロンドン、1988年。 19. マルクス、『資本論』、132頁。 20. ブレーズ・パスカル、『パンセ』、ハーモンズワース、1966年、271頁。 21. 同上、46頁。 22. 同上、216頁。 23. フランツ・カフカ、『審判』、ハーモンズワース、1985年、243頁。 24. パスカル、『パンセ』、152-153頁。 25. ルイ・アルチュセール、「『イデオロギーとイデオロギー的国家装置』」、本書第5章を参照。 26. フロイト、『夢の解釈』、652頁。 27. ラカン、『精神分析の四つの基本概念』、ハーモンズワース、1979年、第5章、第6章。 28. 同上、第6章。 ++++++++++++ 1. Hans-Jürgen Eysenck, Sense and Nonsense in Psychology, Harmondsworth 1966. 2. Sigmund Freud, The Interpretation of dreams, Harmondsworth 1977, p. 757. 3. Ibid., p. 446. 4. Ibid., p. 650. 5. Karl Marx, Capital, vol. 1, London 1974, p. 80. 6. Ibid., p. 76. 7. Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labor, London 1978, p. 31. 8. Ibid., p. 33. 9. Ibid., p. 59. 10. Ibid. 11. Ibid., p. 42. 12. Ibid., pp. 26-7. 13. Jacques Lacan, "'R.S.I.'", Ornicar? 4, Paris 1975, p. 106. 14. Marx, Capital, p. 77. 15. Ibid., p. 59. 16. Ibid., p. 63. 17. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford 1977. 18. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt 1983; translated as Critique of Cynical Reason, London 1988. 19. Marx, Capital, p. 132. 20. Blaise Pascal, Pensées, Harmondsworth 1966, p. 271. 21. Ibid., p. 46. 22. Ibid., p. 216. 23. Franz Kafka, The Trial, Harmondsworth 1985, p. 243. 24. Pascal, Pensées, pp. 152-3. 25. Louis Althusser, "'Ideology and Ideological State Apparatuses'", see this volume, ch. 5. 26. Freud, The Interpretation of dreams, p. 652. 27. Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth 1979, chs 5, 6. 28. Ibid., ch. 6. | ||
| 資料リスト：List of Sources | ||
| テオドール・W・アドルノ、『ミニマ・モラリア』の原稿に収録されていたが、最終的な出版版からは省略されたもの。この翻訳は『ニュー・レフト・レビュー』200号（1993年7月／8月号）に初掲載された。 ピーター・デュース、『ニュー・レフト・レビュー』157号（1986年5月／6月号）。 ジャック・ラカン、『ニュー・レフト・レビュー』51号（1968年9月／10月号）。 ルイ・アルチュセール、1970年に『ラ・パンセ』で初出；この翻訳は『イデオロギーに関するエッセイ』（ロンドン：ヴェルソ、1984年）からのものである。 ミシェル・ペシュー、『言語、意味論、そしてイデオロギー』（ロンドン：マクミラン、1982年）。 ニコラス・アバークロンビー、スティーブン・ヒル、ブライアン・S・ターナー、『ニュー・レフト・レビュー』第142号、1983年11月／12月号。 ゲラン・テルボーン、『ニュー・レフト・レビュー』143号、1984年1月／2月号。 テリー・イーグルトン、『イデオロギー』、ロンドン：ヴェルソ、1991年、第4章および第5章。 リチャード・ローティ、『ヒパティア』第8巻第2号、1993年春号。 ミシェル・バレット、『真実の政治学：マルクスからフーコーへ』、ケンブリッジ：ポリティ・プレス、1991年、第4章。 ピエール・ブルデューとテリー・イーグルトン、「インタビュー」、『ニュー・レフト・レビュー』191号、1992年1月／2月号。 フレデリック・ジェイムソン、『ポストモダニズム、あるいは後期資本主義の文化的論理』、ロンドン：ヴェルソ、1991年、第8章。 スラヴォイ・ジジク、『イデオロギーの崇高な対象』、ロンドン：ヴェルソ、1989年、第1章。 ++++++++++++ Theodor W. Adorno, from the original manuscript of Minima Moralia, but omitted from the final publication. This translation first published in New Left Review 200, July/August 1993. Peter Dews, New Left Review 157, May/June 1986. Jacques Lacan, New Left Review 51, September/October 1968. Louis Althusser, first published in La Pensée, 1970; this translation from Essays on Ideology, London: Verso 1984. Michel Pêcheux, Language, Semantics and Ideology, London: Macmillan 1982. Nicholas Abercrombie, Stephen Hill and Bryan S. Turner, New Left Review 142, November/December 1983. Göran Therborn, New Left Review 143, January/February 1984. Terry Eagleton, Ideology, London: Verso 199 1, chapters 4 & 5. Richard Rorty, Hypatia, 8, 2, Spring 1993. Michèle Barrett, The Politics of Truth: From Marx to Foucault, Cambridge: Polity Press 1991, chapter 4. Pierre Bourdieu and Terry Eagleton, Interview, New Left Review 191, January/February 1992. Fredric Jameson, Postmodernism or, the Cultural Logic of Late Capitalism, London: Verso 1991, chapter 8. Slavoj Žižk, The Sublime Object of Ideology, London: Verso 1989, chapter 1. | ||
| Mapping Ideology, SLAVOJ ŽIŽEK ed. London New York: VERSO.[pdf] |
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