ピエール・クラストル
Pierre Clastres,
1934-1977
☆
ピエール・クラストル（フランス語: [pjɛʁ klastʁ]；1934年5月17日 –
1977年7月29日）は、フランスの人類学者、エスノグラファー、民族学者であった。パラグアイのグアヤキ族を対象としたフィールドワークや、国家のな
い社会に関する理論など、政治人類学の分野への貢献で最もよく知られている。彼は主に、権力が強制的とは見なされず、首長に権力がないアメリカ大陸の先住
民を研究した。
文学と哲学を学んだ経歴を持つクラストルは、1950年代にクロード・レヴィ＝ストロースとアルフレッド・メトローの下で人類学の研究を始めた。1963
年から1974年にかけて、彼は5回にわたり南米を訪れ、グアラニー族、チュルピ族、ヤノマミ族の間でフィールドワークを行った。クラストルは主にエッセ
イを発表しており、早すぎる死のため、その業績は未完のままで散在している。彼の代表作はエッセイ集『社会対国家』（1974年）であり、その他の著作に
は『グアヤキ族の年代記』（1972年）、『ル・グラン・パルレ』（1974年）、『暴力の考古学』（1980年）などがある。（→「ピエール・クラストル年譜」）
| Pierre Clastres
(French: [pjɛʁ klastʁ]; 17 May 1934 – 29 July 1977) was a French
anthropologist, ethnographer, and ethnologist. He is best known for his
contributions to the field of political anthropology, with his
fieldwork among the Guayaki in Paraguay and his theory of stateless
societies. He mostly researched Indigenous peoples of the Americas in
which the power was not considered coercive and chieftains were
powerless. With a background in literature and philosophy, Clastres started studying anthropology with Claude Lévi-Strauss and Alfred Métraux in the 1950s. Between 1963 and 1974 he traveled five times to South America to do fieldwork among the Guaraní, the Chulupi, and the Yanomami. Clastres mostly published essays and, because of his premature death, his work was unfinished and scattered. His signature work is the essay collection Society Against the State (1974) and his bibliography also includes Chronicle of the Guayaki Indians (1972), Le Grand Parler (1974), and Archeology of Violence (1980). |
ピエール・クラストル（フランス語: [pjɛʁ
klastʁ]；1934年5月17日 –
1977年7月29日）は、フランスの人類学者、エスノグラファー、民族学者であった。パラグアイのグアヤキ族を対象としたフィールドワークや、国家のな
い社会に関する理論など、政治人類学の分野への貢献で最もよく知られている。彼は主に、権力が強制的とは見なされず、首長に権力がないアメリカ大陸の先住
民を研究した。 文学と哲学を学んだ経歴を持つクラストルは、1950年代にクロード・レヴィ＝ストロースとアルフレッド・メトローの下で人類学の研究を始めた。1963 年から1974年にかけて、彼は5回にわたり南米を訪れ、グアラニー族、チュルピ族、ヤノマミ族の間でフィールドワークを行った。クラストルは主にエッセ イを発表しており、早すぎる死のため、その業績は未完のままで散在している。彼の代表作はエッセイ集『社会対国家』（1974年）であり、その他の著作に は『グアヤキ族の年代記』（1972年）、『ル・グラン・パルレ』（1974年）、『暴力の考古学』（1980年）などがある。 |
Alfred Métraux à Candelaria (Argentine) en juillet 1932 Clastres was student of the anthropologists Alfred Métraux (left) and Claude Lévi-Strauss (right), whose ideas influenced him. |
Anthropologist Claude Lévi-Strauss クラストルは、人類学者のアルフレッド・メトロー（左）とクロード・レヴィ＝ストロース（右）に師事し、彼らの思想から影響を受けた。 |
| Life and career Clastres was born on 17 May 1934, in Paris, France.[1] He studied at the Sorbonne,[2] obtaining a licence in Literature in 1957,[3][4] and a Diplôme d'études supérieures spécialisées in Philosophy the following year.[3] He began working in Anthropology after 1956[5] as a student of Claude Lévi-Strauss, working at the Laboratory of Social Anthropology of the French National Centre for Scientific Research during the 1960s.[3][6] He was also a student of Alfred Métraux at the École pratique des hautes études (EPHE) in 1959.[7] Clastres's first published article was released in 1962,[8] a year before Clastres went into an eight-month trip to a Guayaki community in Paraguay with the help of Métraux.[6] The Guayaki's study served as base to an article for Journal de la Société des Américanistes,[9] to his 1965 doctoral thesis in ethnology—Social Life of a Nomadic Tribe: The Guayaki Indians of Paraguay[a]—,[3][4] to "The Bow and the Basket", as well as to his first book, Chronicle of the Guayaki Indians (1972).[9] In 1965 Clastres returned to Paraguay and he met the Guaraní—this encounter led him to write Le Grand Parler (1974).[9] In 1966 and 1968 Clastres went into expeditions to the Gran Chaco region of Paraguay, where he studied groups of Chulupi people.[9] This experience was used to produce the essays What Makes Indians Laugh and Sorrows of the Savage Warrior.[9] In his fourth expedition Clastres travelled to Venezuela, where he observed the Yanomami people from 1970 to 1971, and wrote The Last Frontier.[10] He briefly visited the Guaraní which migrated from Paraguay to Brazil in his last expedition in 1974.[10] In 1971 he became lecturer at the fifth section of the EPHE, and was promoted to director of studies of the religion and societies of South American Indigenous peoples in October 1975.[4] That same year he left his office as researcher of the Laboratory of Social Anthropology—which he occupied since 1961—after conflicts over Lévi-Strauss's theories.[4][11] In 1977 he took in part in the establishment of the journal Libre alongside the former members of Socialisme ou Barbarie Miguel Abensour, Cornelius Castoriadis, Marcel Gauchet, Claude Lefort, and Maurice Luciani.[12] Later that year, Clastres, aged 43, died in Gabriac, Lozère, on 29 July, in a car accident.[1][12] |
生涯と経歴 クラストルは1934年5月17日、フランス・パリで生まれた。[1] ソルボンヌ大学で学び[2]、1957年に文学のライセンスを取得し[3][4]、翌年には哲学の高度専門研究修了証（Diplôme d'études supérieures spécialisées）を取得した。[3] 1956年以降[5]、クロード・レヴィ＝ストロースの指導の下で人類学の研究を始め、1960年代にはフランス国立科学研究センター（CNRS）の社会 人類学研究所で研究に従事した。[3][6] また、1959年には高等実践学院（EPHE）でアルフレッド・メトローの指導を受けた。[7] クラストルの最初の論文は1962年に発表された[8]。これは、メトローの支援を受けてパラグアイのグアヤキ族の集落へ8ヶ月間の旅に出る1年前のこと だった[6]。グアヤキ族に関する研究は、『Journal de la Société des Américanistes』への論文[9]、1965年の民族学博士論文『遊牧部族の社会生活：パラグアイのグアヤキ族[a]』[3][4]、「弓と 籠」という論文、そして初の著書『グアヤキ族の年代記』（1972年）の基礎となった。[9] 1965年、クラストルはパラグアイに戻り、グアラニー族と出会った。この出会いがきっかけとなり、『大いなる語り』（1974年）を執筆することになっ た。[9] 1966年と1968年、クラストルはパラグアイのグラン・チャコ地域へ遠征を行い、そこでチュルピ族の集団を研究した。[9] この経験をもとに、エッセイ『インディアンを笑わせるもの』および『野蛮な戦士の悲しみ』が執筆された。[9] 4回目の探検でクラストルはベネズエラへ赴き、1970年から1971年にかけてヤノマミ族を観察し、『最後のフロンティア』を著した。[10] 1974年の最後の探検では、パラグアイからブラジルへ移住したグアラニー族を短期間訪問した。[10] 1971年、彼はEPHEの第5セクションの講師となり、1975年10月には南米先住民の宗教と社会に関する研究部長に昇進した。[4] 同年、レヴィ＝ストロースの理論をめぐる対立をきっかけに、1961年から務めていた社会人類学研究所の研究員職を辞任した。[4] [11] 1977年、彼は『ソシアリスム・オ・バルバリ』の元メンバーであるミゲル・アベンソール、コルネリウス・カストリアディス、マルセル・ゴーシェ、クロー ド・ルフォール、モーリス・ルチアーニらと共に、学術誌『リブレ』の創刊に参画した。[12] その年の7月29日、43歳だったクラストルは、ロゼール県のガブリアクで自動車事故により死去した。[1][12] |
| Works Chronicle of the Guayaki Indians Clastres's first book was originally published in France by Plon in 1972 under the title Chronique des indiens Guayaki: ce que que savent les Aché, chasseurs nomades du Paraguay (Chronicle of the Guayaki Indians: The Knowledge of the Aché Hunter Nomads of Paraguay).[13] He was interested in Guayaki because there was little research on them since Alfredo Stroessner's dictatorship forced them to live under territorial restriction and launched a pacifying campaign between 1959 and 1962.[6][14] In the book, the author describes Guayaki culture with a focus on their cycle of life and their "daily struggles for survival."[14] He describes their mores on rites of passage, marriage, hunting, warfare, and death,[15] as well as their relation with non-Indian people and nature.[16] In 1976 Paul Auster, then a "penniless unknown", translated the book into English but it was only published in 1998 by Zone Books.[15][16] Auster translated the work because he was fascinated by Clastres's prose, which "seemed to combine a poet's temperament with a philosopher's depth of mind."[6]  Chronicle of the Guayaki Indians's literary qualities attracted novelist Paul Auster; critics, however, qualified it as a "romantic" work. Although its literary qualities have been what attracted Auster,[6] the work has been criticized as "romantic".[15][17] Anthropologist Clifford Geertz said Clastres had a "Rousseauian primitivism, the view that 'savages' are radically different from us, more authentic than us, morally superior to us, and need only to be protected, presumably by us, from our greed and cruelty."[15] Bartholomew Dean, writing for the journal Anthropology Today, declared, "Clastres' ahistoricism, rhetorical romanticism, and museumification sadly obscures the ongoing challenges facing indigenous peoples like the Guayaki."[17] In opposition to Geertz and Dean, David Rains Wallace said it was an "unsettling" work because it "is not quite the nostalgic view of primitive life that now prevails in literary circles."[16] Wallace asserted Clastres's "might have misinterpreted" the Guayaki's relation with nature because "he was predisposed to see stronger oppositions between culture and nature" as a Structuralist. However, he wrote "Whatever the validity ... of Clastres' interpretation of Guayaki thought, his evocation of their lost lives has great charm, an attraction that arises automatically from our civilized fascination with wild people who seem so strange at first, dodging naked through the forest, but who prove to be so much like us in feelings if not in thought and habits."[18] In Anthropology Today, Jon Abbink explained the historical context in which Clastres wrote the book and argued, "in presenting them as 'indigenes' with specific cultural values and identity, he has also tried to ground their presence and their historical rights".[19] Abbink also refused the idea it had not a critical perspective; Clastres's focus on the problems Western society could bring to the Guayaki is against "the arrogant idea ... that they should be reformed in our image and respond to our models of social and economic life".[19] |
著作 『グアヤキ族の年代記』 クラストルの最初の著書は、もともと1972年にフランスのプロン社から『Chronique des indiens Guayaki: ce que que savent les Aché, chasseurs nomades du Paraguay』（『グアヤキ族の年代記：パラグアイの遊牧狩猟民アチェ族の知見』）というタイトルで出版された。[13] 彼がグアヤキ族に関心を持ったのは、アルフレド・ストロエスナーの独裁政権が1959年から1962年にかけて、彼らを居住区域の制限下に置くとともに平 定作戦を展開したため、彼らに関する研究がほとんど行われていなかったからである。[6][14] 本書において、著者はグアヤキ族の文化について、彼らの生活サイクルと「生存のための日々の闘い」に焦点を当てて記述している。[14] 著者は、通過儀礼、結婚、狩猟、戦争、死に関する彼らの慣習[15]に加え、非先住民や自然との関係についても記述している。[16] 1976年、当時「一文無しの無名作家」だったポール・オースターがこの本を英語に翻訳したが、Zone Booksから出版されたのは1998年になってからだった。[15][16] オースターがこの作品を翻訳したのは、クラストルの散文に魅了されたからであり、その散文は「詩人の気質と哲学者の思索の深さを兼ね備えているように見え た」[6]。 『グアヤキ・インディアンの年代記』の文学的価値は小説家ポール・オースターを惹きつけたが、批評家たちはこれを「ロマンチック」な作品と評した。 その文学的価値こそがオースターを惹きつけたものの[6]、この作品は「ロマンチック」であると批判されてきた[15][17]。人類学者のクリフォー ド・ギアーツは、クラストルには「ルソー的な原始主義、すなわち『野蛮人』は我々とは根本的に異なり、我々よりも本物であり、道徳的に優れており、おそら くは我々によって、我々の貪欲さや残酷さから保護されるだけでよいという見解」があると述べた。[15] 雑誌『Anthropology Today』に寄稿したバーソロミュー・ディーンは、「クラストルの非歴史主義、修辞的なロマン主義、そして博物館化は、グアヤキ族のような先住民が直面 し続けている課題を悲しいことに覆い隠している」と述べた。[17] ギアーツやディーンとは対照的に、デヴィッド・レインズ・ウォレスは、この著作が「文学界で現在主流となっているような、原始生活に対するノスタルジック な見方とは少し異なる」ため、「不安を掻き立てる」作品であると述べた。[16] ウォレスは、クラストレスが構造主義者として「文化と自然の間に強い対立を見出す傾向があった」ため、グアヤキ族と自然との関係を「誤解していた可能性が ある」と主張した。しかし、彼は次のように記している。「クラストルによるグアヤキ族の思想の解釈の妥当性がどうであれ……、彼が描く彼らの失われた生活 には大きな魅力がある。それは、最初は非常に奇妙に思え、裸で森の中を駆け回る『野生の民』に対する、我々文明人の抱く興味から自然と湧き上がる魅力であ り、彼らは思考や習慣こそ違えど、感情においては我々と非常に似ていることが明らかになるのだ。」[18] 『Anthropology Today』において、ジョン・アビンクはクラストレスが本書を執筆した歴史的背景を説明し、「彼らを特定の文化的価値観とアイデンティティを持つ『先住 民』として提示することで、彼は彼らの存在と歴史的権利を正当化しようともした」と論じた。[19] アビンクはまた、同書に批判的視点が欠けているという見解を退けた。クラストルが、西洋社会がグアヤキ族にもたらしうる問題に焦点を当てたことは、「彼ら を我々の姿に改めさせ、我々の社会的・経済的生活のモデルに従わせるべきだという傲慢な考え」に対するものである。[19] |
| Society Against the State Main article: Society Against the State Considered his major work[20][21] for introducing the concept of "Society against the State",[22] La Société contre l'État. Recherches d'anthropologie politique was first published by Les Éditions de Minuit in 1974.[23] When it was first translated by Urizen Books in 1977 as Society Against the State: The Leader as Servant and the Human Uses of Power Among the Indians of the Americas, however, it did not receive major attention.[24] In 1989, Zone Books republished it as Society Against the State: Essays in Political Anthropology.[25] It is a collection of eleven essays: "Copernicus and the Savages", "Exchange and Power: Philosophy of the Indian Chieftainship", "Independence and Exogamy", "Elements of Amerindian Demography", "The Bow and the Basket", "What Makes Indians Laugh", "The Duty to Speak", "Prophets in the Jungle", "Of the One Without the Many", "Of Torture in Primitive Societies", and the title article "Society Against the State".[26] |
『国家に抗する社会』 本記事：『国家に抗する社会』 「国家に抗する社会」という概念を導入した[20][21]ことから、彼の代表作[22]と見なされている『La Société contre l『État. Recherches d』anthropologie politique』は、1974年にレ・エディション・ド・ミニュイ社から初版が刊行された。[23] しかし、1977年にウリゼン・ブックス社によって『国家に抗する社会：奉仕者としての指導者とアメリカ先住民における権力の人的利用』として初めて翻訳 された際、大きな注目を集めることはなかった。[24] 1989年、ゾーン・ブックス社はこれを『国家に抗する社会：政治人類学論集』として再刊した。[25] 本書は11編の論考からなる：『コペルニクスと野蛮人』、『交換と権力：インディアン首長制の哲学』、『独立と外婚』、『アメリカ先住民の人口統計学の要 素』、『弓と籠』、『インディアンを笑わせるもの』、『語る義務』、『ジャングルの預言者たち』、 「多数を伴わない唯一者について」、「原始社会における拷問について」、そして表題論文である「国家に抗する社会」である。[26] |
| Le Grand Parler In France, Le Grand Parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guaraní was published by Éditions du Seuil in 1974.[27] The book was never officially translated into English; Moyn calls it The Great Speech: Myths and Sacred Chants of the Guarani Indians,[20] while The Routledge Dictionary of Anthropologists referred to it as The Oral Treasury: Myths and Sacred Song of the Guarani Indians.[21] Clastres had the help of Paraguayan ethnologist León Cadogan to come in contact with the Guaraní and to translate his ethnographic material.[20] In the book, the focus was towards the "beautiful words" in the paeans they used to worship their gods.[9][20] In addition to his translation from Guarani, the exegesis Clastres offered of these texts was criticized in two ways: either he saw subtlety where there was none,[28] or he missed the true political philosophy of the karai (i.e., the prophets). In his analysis of the Great Speech, the Paraguayan anthropologist Ruiz Zubizarreta,[29] a specialist in Guarani culture, highlights the place of this book within Pierre Clastres’ theoretical framework. He explains that it is the prophetic speech of the pre-Columbian era that drew the French anthropologist’s interest. In Society Against the State, Clastres states that in the 15th century, there were, on one side, the chiefs, and on the other, and opposed to them, the prophets — and that during this pre-Columbian period, 'the prophetic machine functioned perfectly.' However, the Paraguayan anthropologist points out that Clastres may have stripped the Guarani texts of all colonial and Christian influences in order to align them with his theories. |
『ル・グラン・パルレ』 フランスでは、1974年にエディション・デュ・スイル社から『ル・グラン・パルレ――グアラニー族の神話と聖歌』が刊行された。[27] この本は公式には英語に翻訳されなかった。モインはこれを『偉大なる言葉：グアラニー族の神話と聖歌』[20]と呼んでいるが、『ラウトリッジ人類学者辞 典』では『口承の宝庫：グアラニー族の神話と聖歌』[21]として言及されている。クラストルは、パラグアイの民族学者レオン・カドガンの協力を得て、グ アラニー族と接触し、自身の民族誌的資料を翻訳した。[20] 本書では、彼らが神々を崇拝するために用いた賛歌に含まれる「美しい言葉」に焦点が当てられていた。[9][20] グアラニー語からの翻訳に加え、クラストルがこれらのテキストに対して提示した解釈は、二つの点で批判された。すなわち、本来存在しない微妙なニュアンス を読み取っていた[28]か、あるいはカライ（すなわち預言者たち）の真の政治哲学を見落としていたか、のいずれかである。『大演説』の分析において、グ アラニ文化の専門家であるパラグアイの人類学者ルイス・ズビサレッタ[29]は、この著作がピエール・クラストルの理論的枠組みの中で占める位置を強調し ている。彼は、このフランス人人類学者の関心を引いたのは、コロンブス以前の時代の預言的な演説であったと説明している。『国家に抗する社会』の中で、ク ラストルは、15世紀には一方に首長たちがおり、他方には彼らに対立する預言者たちがいたと述べ、このコロンブス以前の時代において、「預言の仕組みは完 璧に機能していた」と記している。しかし、パラグアイの人類学者は、クラストルが自身の理論に合致させるために、グアラニのテキストから植民地主義的・キ リスト教的な影響をすべて排除してしまった可能性があると指摘している。 |
| Archeology of Violence Recherches d'anthropologie politique, posthumously published in France by Éditions du Seuil in 1980, was first translated into English by Semiotext(e) in 1994 as Archeology of Violence.[20][30] The book collects the chapters of a work Clastres started writing before his death—the two last chapters of Archeology of Violence[31]—and Clastres's last essays.[32] Ranging from articles about ethnocide and shamanism to "primitive" power, economy and war,[32] it is composed by twelve essays: "The Last Frontier", "Savage Ethnography", "The Highpoint of the Cruise", "Of Ethnocide", "Myths and Rites of South American Indians", "Power in Primitive Societies", "Freedom, Misfortune, the Unnameable", "Primitive Economy", "The Return to Enlightenment", "Marxists and Their Anthropology", "Archeology of Violence: War in Primitive Societies", and "Sorrows of the Savage Warrior".[33] "The Last Frontier" and "The Highpoint of the Cruise" were originally published in Les Temps modernes in 1971.[34] "Savage Ethnography" and "Of Ethnocide" were published in L'Homme in 1969 and 1974 respectively.[27] For Flammarion's Dictionnaire des mythologies et des religions (1981), Clastres wrote "Myths and Rites of South American Indians".[35] Interrogations was the journal in which "Power in Primitive Societies" was released in 1976.[27] "Freedom, Misfortune, the Unnameable" was written for a 1976 scholarly edition of Étienne de La Boétie's Discourse on Voluntary Servitude.[36][37] "Primitive Economy" was the title given to the preface Clastres wrote for the French edition of Marshall Sahlins's Stone Age Economics.[35] "The Return to Enlightenment" was released in Revue Française de Science politique in 1977.[27] Both "Archeology of Violence: War in Primitive Societies" and "Sorrows of the Savage Warrior" were published in Libre in 1977,[27] and "Marxists and Their Anthropology" was published on the same journal in 1978.[38] |
『暴力の考古学』 『政治人類学の研究』は、1980年にフランスのエディション・デュ・セイユ社から遺作として出版され、1994年にセミオテキスト(e)社によって 『Archeology of Violence』として初めて英語に翻訳された。[20][30] 本書は、クラストルが死の直前に執筆を開始していた著作の章――『暴力の考古学』の最後の2章[31]――と、クラストルの最後のエッセイを収録している [32]。エスノサイドやシャーマニズムに関する論考から、「原始的」な権力、経済、戦争に至るまで[32]、本書は以下の12編のエッセイで構成されて いる： 「最後のフロンティア」、「野蛮な民族誌」、「航海の頂点」、「エスノサイドについて」、「南米インディアンの神話と儀式」、「原始社会における権力」、 「自由、不幸、名付け得ぬもの」、「原始経済」、 「啓蒙への回帰」、「マルクス主義者とその人類学」、「暴力の考古学：原始社会における戦争」、そして「野蛮な戦士の悲しみ」[33] 「最後のフロンティア」と「航海の最高潮」は、もともと1971年に『レ・タン・モデルヌ』誌に掲載された。[34] 「野蛮な民族誌」と「民族虐殺について」は、それぞれ1969年と1974年に『L'Homme』誌に掲載された。[27] フラマリオン社の『神話と宗教辞典』（1981年）のために、クラストルは「南米インディアンの神話と儀式」を執筆した。[35] 『Interrogations』は、1976年に「原始社会における権力」が掲載された雑誌である。[27] 「自由、不幸、名付け得ぬもの」は、1976年に出版されたエティエンヌ・ド・ラ・ボエティの『自発的隷属に関する言説』の学術版のために執筆されたもの である。[36][37] 「原始経済」は、マーシャル・サリンズの『石器時代の経済学』のフランス語版のためにクラストルが執筆した序文のタイトルである。[35] 「啓蒙への回帰」は、1977年に『Revue Française de Science politique』に掲載された。[27] 「暴力の考古学：原始社会における戦争」と「野蛮な戦士の悲しみ」は、いずれも1977年に『リブレ』誌に掲載された[27]。また、「マルクス主義者と その人類学」は、1978年に同誌に掲載された[38]。 |
| Thought |
思想 |
| Structuralism, Marxism, and anarchism Initially a member of the Union of Communist Students, Clastres became disenchanted with Communism after the raising of Stalinism and abandoned the French Communist Party after 1956,[22] seeking for a new point of view.[39] Along with fellow UEC member and Levi-Strauss disciple, Lucien Sebag, he was influenced by the libertarian socialist group Socialisme ou Barbarie.[40] In François Dosse's words, for Clastres and other adherents of Lévi-Strauss's Structural anthropology, "it was a matter of locating societies that had been sheltered from the unitary map of Hegelian Marxist thinking, societies that were not classified in Stalinist handbooks."[39] Although initially adept of Structuralism, Abensour wrote that "Clastres is neither Structuralist, nor Marxist."[10] Similarly, Eduardo Viveiros de Castro declared Society Against the State and Archeology of Violence can be considered "the chapters of a virtual book that could be named Neither Marxism nor Structuralism."[41] For Clastres, in Viveiros de Castro's words, "both privileged economic rationality and suppressed political intentionality."[41] According to Samuel Moyn, Clastres's first article, Exchange and Power, "exhibited a vestigial structuralism" that he would abandon on subsequent essays.[20] On "Marxists and Their Anthropology" Clastres criticised structuralist perspective on myth and kinship because it ignores their place of production—the society.[42] He said that, for structuralism, kinship only has the function to prohibit incest. "This function of kinship explains that men are not animals, [but] does not explain how primitive man is a particular man." It neglects that "kinship ties fulfill a determined function, inherent in primitive society as such, that is, an undivided society made up of equals: kinship, society, equality, even combat."[43] On myths, Clastres said, "The rite is the religious mediation between myth and society: but, for structuralist analysis, the difficulty stems from the fact that rites do not reflect upon each other. It is impossible to reflect upon them. Thus, exit the rite, and with it, society."[44] With Structuralism's crisis in the later 1960s, Marxist anthropology became an alternative to it.[38] Clastres, however, was critical of it because Marxism was developed on the context of capitalist societies and anthropologists were using it to analyse non-capitalist societies.[45] On Clastres's perspective, according to Viveiros de Castro, "historical materialism was ethnocentric: it considered production the truth of society and labor the essence of the human condition."[41] However, it is not true for primitive societies since they live in a subsistence economy, in which not only they do not have to produce an economic excess but they refuse to do it.[46] In opposition to Marxist's economic determinism, for Clastres, politics was not superstructure; instead it was sui generis, which enabled Amerindian societies to refuse power and statehood.[47] Clastres wrote, When, in primitive society, the economic dynamic lends itself to definition as a distinct and autonomous domain, when the activity of production becomes alienated, accountable labor, levied by men who will enjoy the fruits of that labor, what has come to pass is that society has been divided into rulers and ruled ... Society's major division ... is the new vertical ordering of things between a base and a summit; it is the great political cleavage between those who hold the force ... and those subject to that force. The political relation of power precedes and founds the economic relation of exploitation. Alienation is political before it is economic; power precedes labor; the economic derives from the political; the emergence of the State determines the advent of classes. — Clastres, "Society Against the State"[48] In refusing both Structuralism and Marxism, Clastres, in Moyn's words, "presented his own 'political anthropology' as the more plausible sequel or complement to structuralist analysis."[38] Because of his analysis of power and the State, several commentators say Clastres posites an "anthropological anarchism"[49] or exhibits anarchist influences.[50][51] |
構造主義、マルクス主義、そしてアナキズム 当初は共産主義学生同盟（UEC）のメンバーであったクラストルは、スターリン主義の台頭後に共産主義への幻滅を覚え、1956年以降、フランス共産党を 離脱し[22]、新たな視点を探求した[39]。UECの同僚であり、レヴィ＝ストロースの弟子であるリュシアン・セバグと共に、彼はリバタリアン社会主 義グループ「社会主義か野蛮か（Socialisme ou Barbarie）」の影響を受けた[40]。フランソワ・ドッセの言葉を借りれば、クラストルやレヴィ＝ストロースの構造人類学の支持者たちにとって、 「それは、ヘーゲル的マルクス主義的思考の単一的な図式から守られてきた社会、すなわちスターリン主義の手引書に分類されていない社会を見出すことだっ た」[39]。当初は構造主義の支持者であったアベンソールは、「クラストルは構造主義者でもなければ、マルクス主義者でもない」と記している。」 [10] 同様に、エドゥアルド・ヴィヴェイロス・デ・カストロは、『国家に抗する社会』と『暴力の考古学』を、「『マルクス主義でも構造主義でもない』と題される かもしれない仮想の書物の章」と見なすことができると述べた。[41] ヴィヴェイロス・デ・カストロの言葉を借りれば、クラストルにとって、これら両者は「経済的合理性を優先させ、政治的意図主義を抑圧していた」のである。 [41] サミュエル・モインによれば、クラストルの最初の論文『交換と権力』は、「名残りの構造主義」を示していたが、彼はその後の論考でこれを放棄することにな る[20]。「マルクス主義者とその人類学」において、クラストルは、神話や親族関係が生産される場――すなわち社会――を無視しているとして、それらに 対する構造主義的視点を批判した[42]。彼は、構造主義にとって親族関係には近親相姦を禁じる機能しかないと述べた。「この親族関係の機能は、人間が動 物ではないことを説明するが、[しかし]原始人がいかにして特定の人間であるかを説明するものではない」。それは、「親族の絆が、原始社会そのものに内在 する特定の機能、すなわち、平等な者たちで構成される分割されていない社会において、親族関係、社会、平等、さらには戦闘さえもが果たす機能」を無視して いるのだ。[43] 神話について、クラストルは次のように述べた。「儀式は神話と社会との間の宗教的媒介である。しかし、構造主義的分析にとっての難点は、儀式が互いに内省 しないという事実に起因する。儀式について内省することは不可能だ。したがって、儀式がなくなれば、それとともに社会も消え去る。」[44] 1960年代後半の構造主義の危機に伴い、マルクス主義人類学がその代替として台頭した。[38] しかし、クラストルは、マルクス主義が資本主義社会の文脈で発展したものであり、人類学者がそれを非資本主義社会の分析に用いている点について批判的で あった。[45] ヴィヴェイロス・デ・カストロによれば、クラストルの視点では、「歴史的唯物論は自民族中心的であった。すなわち、生産を社会の真実とし、労働を人間存在 の本質と見なしていた」[41]。しかし、原始社会においてはこれは当てはまらない。なぜなら、彼らは自給自足経済の中で生活しており、経済的余剰を生産 する必要がないばかりか、それを拒否しているからである。[46] マルクス主義の経済決定論に対抗して、クラストレスにとって政治は上部構造ではなく、独自の性質（sui generis）を持つものであり、それによってアメリカ先住民社会は権力と国家性を拒むことができたのだ。[47] クラストレスは次のように記している。 原始社会において、経済的動態が独立した自律的な領域として定義され得るようになり、生産活動が疎外された、説明責任を伴う労働となり、その労働の果実を 享受する者たちによって課されるようになったとき、社会は支配者と被支配者に分断されたことになる…… 社会の主要な分断……とは、基層と頂点との間に生じた新たな垂直的な秩序であり、それは、力を掌握する者……と、その力に服従する者との間の大きな政治的 断層である。権力という政治的関係は、搾取という経済的関係に先行し、その基盤をなす。疎外は経済的である以前に政治的であり、権力は労働に先行し、経済 は政治から派生し、国家の出現が階級の到来を決定づける。 — クラストル、『国家に抗する社会』[48] 構造主義とマルクス主義の両方を拒絶したクラストルは、モインの言葉を借りれば、「構造主義的分析のより説得力のある続編あるいは補完として、独自の『政 治人類学』を提示した」[38]。権力と国家に関する彼の分析ゆえに、いくつかの論評者は、クラストルが「人類学的アナキズム」[49]を提唱している、 あるいはアナキズムの影響を示していると指摘している[50][51]。 |
| On power and coercion In his 1969 article "Copernicus and the Savages", Clastres reviewed J. W. Lapierre's Essai sur le fondement du pouvoir politique, in which he said primitive societies were societies without power based on Max Weber's "definition of power as the state-based monopoly on legitimate violence".[52] Clastres, however, argued that power does not imply either coercion or violence, and proposed a "Copernican revolution"[52] in political anthropology: "In order to escape the attraction of its native earth and attain real freedom of thought, in order to pull itself away from the facts of natural history in which it continues to flounder, reflection on power must effect a 'heliocentric' conversion."[53] In another essay, Exchange and Power, he argued that South American Indigenous chieftains are powerless chiefs; they are chosen on the basis of their oratorical talent.[54] And while they have the exclusive right to be polygamous, they have to be generous and offer gifts to their people.[54] However, it was not an exchange: they give and receive each independently; Clastres wrote, "this relationship, by denying these elements an exchange value at the group level, institutes the political sphere not only as external to the structure of the group, but further still, as negating that structure: power is contrary to the group, and the rejection of reciprocity, as the ontological dimension of society, is the rejection of society itself."[55] Clastres then concluded that "the advent of power, such as it is, presents itself to these societies as the very means for nullifying that power."[55] In Le Grand Parler, he argued that "the society itself, not its leader, is the real site of power" and then they can avoid the concentration of power.[21] |
権力と強制について 1969年の論文「コペルニクスと野蛮人」において、クラストルはJ・W・ラピエールの『政治権力の基礎に関する試論』を論評し、同書がマックス・ウェー バーの「権力とは、国家による正当な暴力の独占である」という定義に基づき、原始社会を「権力のない社会」であると述べていることを指摘した。[52] しかしクラストルは、権力が必ずしも強制や暴力を意味するわけではないと主張し、政治人類学における「コペルニクス的転回」[52]を提唱した。「自らの 母なる大地からの引力から逃れ、真の思想の自由を獲得するため、また、依然として迷走し続けている自然史の事実から自らを引き離すために、権力に関する考 察は『地動説的』転換を成し遂げなければならない。」[53] 別のエッセイ『交換と権力』において、彼は南米の先住民の首長たちは「無力な首長」であると論じた。彼らは雄弁な才能に基づいて選ばれるのだ[54]。そ して、一夫多妻制を独占する権利を持つ一方で、寛大であり、民に贈り物を提供しなければならない。[54] しかし、それは交換ではなかった。彼らはそれぞれ独立して与え、受け取るのである。クラストルは次のように記している。「この関係は、集団レベルにおいて これらの要素に交換価値を否定することで、政治的領域を単に集団の構造の外にあるものとしてだけでなく、さらに一歩進んで、その構造を否定するものとして 確立する。権力は集団に反するものであり、社会の存在論的次元としての互恵性の拒絶は、社会そのものの拒絶である。」 [55] クラストルはさらに、「権力の出現は、そのありのままの姿で、こうした社会にとって、まさにその権力を無効化する手段として現れる」と結論づけた。 [55] 『ル・グラン・パルレ』において、彼は「社会そのものが、その指導者ではなく、権力の真の場である」と論じ、それによって権力の集中を回避できると述べ た。[21] |
| On torture and war On their struggle against the State, on keeping their society an egalitarian one, however, they use violent methods: torture and warfare.[56] Moyn said that Clastres "reinterpret[ed] the violence in primitive society as internal and essential to its self immunization against the rise of the state" and "compare[d] it favorably to the grandiose horrors of the statist, modern world."[57] To the first topic, he dedicated "Of Torture in Primitive Societies"; Clastres did not think on it as cruel practice and using Soviet Union penal tattoos on Anatoly Marchenko as example, Clastres affirmed: "It is proof of their admirable depth of mind that the Savages knew all that ahead of time, and took care, at the cost of a terrible cruelty, to prevent the advent of a more terrifying cruelty."[58] Instead he argued torture in rites of passage had the function of prohibiting inequality: The law they come to know in pain is the law of primitive society, which says to everyone: You are worth no more than anyone else; you are worth no less than anyone else. The law, inscribed on bodies, expresses primitive society's refusal to run the risk of division, the risk of a power separate from society itself, a power that would escape its control. Primitive law, cruelly taught, is a prohibition of inequality that each person will remember. — Clastres, "Of Torture in Primitive Societies"[57]   For its perspective on war, Archeology of Violence was said to be "an anti-Hobbes book" (left).[59] However, it also criticized Engels's perspective on the origin of the State,[60] and his idea of State as the ultimate destiny of society.[61] It would lead it to be described as "more anti-Engels, a manifesto against the forced continuism of World History".[59] On a similar fashion, Clastres argued that war could not be seen as a problem but that it had a political reason.[62] He pointed it was not a constant state of war like the Hobbesian proposition but that it occurred only between different groups.[63] He argued that internal war was purposeful and kept the group segmented, non-hierarchized;[63] according to Viveiros de Castro: "perpetual war was a mode of controlling both the temptation to control and the risk of being controlled. War keeps opposing the State, but the crucial difference for Clastres is that sociality is on the side of war, not of the sovereign."[59] Clastres stated: For [Hobbes], the social link institutes itself between men due to "a common Power to keep them all in awe:" the State is against the war. What does primitive society as a sociological space of permanent war tell us in counter-point? It repeats Hobbes's discourse by reversing it; it proclaims that the machine of dispersion functions against the machine of unification; it tells us that war is against the State. — Clastres, "Archeology of Violence: War in Primitive Societies"[64] |
拷問と戦争について しかし、国家に対する闘争や、社会を平等主義的なものとして維持することに関しては、彼らは拷問や戦争といった暴力的な手段を用いる。[56] モインは、クラストルが「原始社会における暴力を、国家の台頭に対する自己免疫として、その社会に内在的かつ不可欠なものとして再解釈した」とし、「それ を、国家主義的な現代世界の壮大な恐怖と好意的に比較した」と述べている。[57] 前者のテーマについては、彼は『原始社会における拷問』という論考を捧げた。クラストルはこれを残酷な慣行とは考えておらず、アナトリー・マルチェンコに 対するソ連の刑務所での刺青を例に挙げ、次のように断言した。「野蛮人たちがそのすべてをあらかじめ知っており、恐ろしい残虐性を犠牲にしてでも、さらに 恐ろしい残虐性の到来を防ぐよう配慮していたことは、彼らの驚くべき精神の深さを証明している。」 [58] むしろ彼は、通過儀礼における拷問には不平等を禁じる機能があると論じた： 彼らが苦痛の中で知るようになる法とは、原始社会の法であり、それはすべての人にこう告げる。「お前は誰よりも優れているわけではない。誰よりも劣ってい るわけでもない」。身体に刻まれたその法は、分裂のリスク、すなわち社会そのものから切り離され、その制御を逃れるような権力が生まれるリスクを、原始社 会が拒絶していることを表している。残酷な方法で教え込まれる原始の法は、各人が記憶にとどめる不平等の禁止である。 — クラストレス、「原始社会における拷問について」[57] 戦争に関する見解について、『暴力の考古学』は「反ホッブズ的な書物」であると言われた（左）。[59] しかし、同書はエンゲルスの国家の起源に関する見解[60]や、国家を社会の究極の帰結とする彼の考え[61]に対しても批判を加えていた。そのため、同 書は「むしろ反エンゲルス的であり、世界史の強制的な連続性を否定するマニフェスト」と評されることとなった[59]。 同様に、クラストルは、戦争を問題として捉えることはできず、そこには政治的な理由があると論じた。[62] 彼は、ホッブズの主張のような恒常的な戦争状態ではなく、戦争は異なる集団間でのみ発生すると指摘した。[63] 彼は、内部戦争には目的があり、それによって集団が分断されたまま、階層化されない状態が維持されると論じた。[63] ヴィヴェイロス・デ・カストロによれば、「永続的な戦争は、支配したいという誘惑と、支配されるリスクの両方を制御する手段であった。戦争は常に国家に対 抗し続けるが、クラストルにとって異なる点は、社会性が主権者の側ではなく、戦争の側にあるという点だ。」[59] クラストルは次のように述べた： [ホッブズ]にとって、社会的絆は「彼ら全員を畏怖させる共通の力」によって人間同士の間に確立される。国家は戦争に反対する。恒常的な戦争という社会学 的空間としての原始社会は、これとは対照的に、私たちに何を語りかけるのか。それはホッブズの言説を逆転させる形で繰り返す。分散の機構が統一の機構に対 抗して機能すると宣言し、戦争こそが国家に対抗するものであると告げているのだ。 — クラストル、「暴力の考古学：原始社会における戦争」[64] |
| On the State For Clastres, primitive societies possessed a "sense of democracy and taste for equality," and thus intentionally discourage the rise of a State.[55] That is why these societies are not merely characterized as societies without a State, but societies against the State.[55] Viveiros de Castro explained the meaning of "Society against the State" as "a modality of collective life based on the symbolic neutralization of political authority and the structural inhibition of ever-present tendencies to convert power, wealth and prestige into coercion, inequality and exploitation."[41] By affirming it, Clastres criticised both the evolutionist and Marxist ("especially Engelsian") notion that the State would be a necessity and the ultimate destiny in all societies.[47][61] For him, the State does not emerge because of the complexification of productive or political forces but it rises when a community reaches a certain number of members.[65] On the other hand, his vision of tribal societies without conflict was deemed "romantic" by critics such as Marcus Colchester and Samuel Moyn.[47][66] Moyn wrote: "Many took Clastres's own words"—as in the affirmation that Amerindian societies "could predict the future" and avoid State—"to convict him of primitivism."[67] |
国家について クラストルによれば、原始社会は「民主主義の感覚と平等への志向」を備えており、それゆえに国家の台頭を意図的に阻んでいた。[55] だからこそ、これらの社会は単に「国家のない社会」として特徴づけられるだけでなく、「国家に反対する社会」として特徴づけられるのである。[55] ヴィヴェイロス・デ・カストロは、「国家に反対する社会」の意味を、「政治的権威の象徴的な無力化、および権力、富、威信を強制、不平等、搾取へと転換し ようとする常に存在する傾向を構造的に抑制することに基づく集団生活の様式」と説明した。[41] クラストルはこれを主張することで、国家があらゆる社会において必然であり、究極の帰結であるとする進化論的およびマルクス主義的（「とりわけエンゲルス 的」）な観念の両方を批判した。[47][61] 彼にとって、国家は生産力や政治力の複雑化によって生じるのではなく、共同体が一定の構成員数に達したときに成立するものである。[65] 一方、紛争のない部族社会という彼の見解は、マーカス・コルチェスターやサミュエル・モインといった批評家たちから「ロマンチック」であると見なされた。 [47][66] モインは次のように記している。「多くの人が、クラストル自身の言葉」――すなわち、アメリカ先住民社会が「未来を予測」し、国家を回避できたという主張 ――「を根拠に、彼をプリミティヴィズムの罪で有罪とした。」[67] |
| Legacy In Moyn's opinion: "Clastres's romanticized vision of society against the state not only failed to fulfill the primary need of his (but not only his) time—a theory of democratization in which society and state are complementary—but imposed an obstacle to its fulfillment."[66] First, his arguments implied in "a kind of paralyzed mourning" because his "primitivist nostalgia" made people distant from reforms in the present. "In this way, Clastres's anti- but not yet genuinely post-Marxist perception that the state in all its forms is corrupted by a 'neo-theology of history with its fanatic continuism' prevented him from presenting a viable stance for those who are unable to escape the circumstances of Western modernity—which is to say, in a globalized world, everyone."[66] According to Moyn, another consequence was that it provided a base for thinkers like Marcel Gauchet, who openly do homages to Clastres's work. Clastres was also a major influence for French philosophers Gilles Deleuze and Félix Guattari's Anti-Oedipus and A Thousand Plateaus.[68][69] His view that totalitarianism was a constant danger in modern societies "makes the security of freedoms against the state the only realistic achievement in a politics without illusions." On the other hand, his effect on left thinkers was that it gave rise to the belief that democracy is primarily a matter of civil society and thus prompted a dichotomy between society and the state, overshadowing the role of the state in the development of an active civil society. While Moyn considered Clastres had "an important role in the rise in contemporary theory of the importance of civil society", his theory "not only forced an excessive burden onto civil society alone as the locus of freedom; it also neutralized a theory of the state, condemned and feared in all its forms".[70] Differently, Warren Breckman concluded Clastres's view on State helped the antitotalitarian current of 1970s French thought.[71] James C. Scott's The Art of Not Being Governed proposes that Zomia inhabitants were intentionally "using their culture, farming practices, egalitarian political structures, prophet-led rebellions, and even their lack of writing systems to put distance between themselves and the states that wished to engulf them".[72] His thesis sparked some controversy and although he affirmed he made "bold claims" none of them were totally original, attributing some of them to Clastres.[72] Scott commented on how Clastres influenced him: "The reason it was useful for me... is that he was the first person to understand that modes of subsistence are not just grades on some evolutionary scale--from hunting and gathering to swiddening, foraging, agriculture, and so on--but rather that the choice of a mode of subsistence is in part a political choice about how you want to relate to existing state systems".[73] The influence of Clastres on the philosophers Divya Dwivedi and Shaj Mohan in their philosophical and political writings has been noted.[74] Dwivedi and Mohan have interpreted the political thought of M. K. Gandhi through the works of Pierre Clastres in their book Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-politics. They propose that Gandhi's concept of non-violence requires the formation of the state as per Clastres, "We will need to make a detour through the great anarchist anthropologist himself – Pierre Clastres – in order to find the steps which will lead us unto the Gandhian temple of non-violence".[75] Permanence of war in primitive societies holds off the formation of the state and the appearance of the concept of violence. Following Clastres they argue that it is the state that makes the distinction between good force and bad force. Dwivedi and Mohan also note that for Clastres the state is the recording apparatus of memories which does not allow any deviation from the state's version of the past. They say that new possibilities for politics are to be found behind the curtain of the state according to Clastres: "At the beginning, in the days spent without records of memory, lost behind the obscure curtain before which the state arrives, lies an epoch without functional isolations: the reign of pure polynomia which grants all possibilities with no realizations. All homologies here remain revealed as nature is pure voluptuousness without any spans to reach it."[75] |
レガシー モインの見解によれば、「クラストルが抱いた、国家に対抗する社会というロマンチックなビジョンは、彼（彼だけではないが）の時代が抱えていた第一の要請 ――社会と国家が相互補完的な関係にあるという民主化理論――を満たすどころか、その実現への障害となった」[66]。第一に、彼の「原始主義的なノスタ ルジア」は人々を現在の改革から遠ざけたため、その主張は「ある種の麻痺した哀悼」を暗示していた。「このように、あらゆる形態の国家が『狂信的な連続主 義を伴う新歴史神学』によって腐敗しているという、クラストレの反マルクス主義的（だが真の意味でのポストマルクス主義的とはまだ言えない）認識は、西洋 の近代性という状況から逃れることのできない人々――つまり、グローバル化した世界において、すべての人々――にとって実行可能な立場を提示することを彼 に妨げた。」[66] モインによれば、もう一つの帰結として、クラストルの著作に公然と敬意を表するマルセル・ゴーシェのような思想家たちにとって、その思想が基盤となったこ とが挙げられる。また、クラストルは、フランスの哲学者ジル・ドゥルーズとフェリックス・ガタリの『アンチ・オイディプス』および『千のプラトー』に対し ても大きな影響を与えた。[68] [69] 現代社会において全体主義が絶え間ない脅威であるという彼の見解は、「幻想のない政治において、国家に対する自由の保障こそが唯一現実的な成果である」と 示している。一方、左派思想家たちへの影響としては、民主主義は主に市民社会の問題であるという信念を生み出し、それによって社会と国家の二分法を引き起 こし、活発な市民社会の発展における国家の役割を覆い隠してしまった。モインは、クラストルが「市民社会の重要性を説く現代理論の台頭において重要な役割 を果たした」と評価しつつも、その理論は「自由の拠点として市民社会だけに過度の負担を強いただけでなく、あらゆる形態において非難され、恐れられてきた 国家論を無力化してしまった」と指摘した。[70] 異なる視点から、ウォーレン・ブレックマンは、クラストルの国家観が1970年代のフランス思想における反全体主義的潮流に寄与したと結論づけた。 [71] ジェームズ・C・スコットの『統治されない術』は、ゾミアの住民が意図的に「自らの文化、農法、平等主義的な政治構造、預言者主導の反乱、さらには文字体 系の欠如さえも利用して、自分たちを飲み込もうとする国家との間に距離を置いていた」と提唱している。[72] 彼の論旨はいくつかの論争を巻き起こしたが、彼は「大胆な主張」を行ったと認めつつも、そのどれもが完全に独創的なものではなく、その一部はクラストルに 由来するものであると述べた。[72] スコットは、クラストルが自分にどのような影響を与えたかについて次のように述べている。「それが私にとって有用だった理由は……クラストレスが、生業様 式が単なる進化の段階――狩猟採集から焼畑農業、採集、農業など――に過ぎないのではなく、生業様式の選択は、既存の国家体制とどのように関わりたいかと いう政治的な選択の一部でもあることを、初めて理解した人物だったからだ」。[73] 哲学者ディヴィヤ・ドウィヴェディとシャジ・モハンの哲学的・政治的著作におけるクラストルの影響は指摘されている。[74] ドウィヴェディとモハンは、著書『ガンディーと哲学：神学的反政治について』において、ピエール・クラストルの著作を通じてM.K.ガンディーの政治思想 を解釈している。彼らは、ガンディーの非暴力の概念には、クラストルスの説に従って国家の形成が必要であると提唱している。「ガンディー流の非暴力の聖域 へと至る道筋を見つけるためには、偉大なるアナキスト人類学者、すなわちピエール・クラストルス自身を経由する迂回が必要となるだろう」。[75] 原始社会における戦争の恒常性は、国家の形成と「暴力」という概念の出現を阻んでいる。クラストルに倣い、彼らは「善なる力」と「悪なる力」の区別をつけ るのは国家であると論じる。ドウィヴェディとモハンはまた、クラストルにとって国家とは、国家が提示する過去の解釈からのいかなる逸脱も許さない、記憶の 記録装置であるとも指摘している。彼らは、クラストルによれば、政治の新たな可能性は国家という幕の向こう側に見出されると述べている。「当初、記憶の記 録が存在しなかった日々、国家が現れる前の不透明な幕の向こうに失われたその時代には、機能的な隔離のない時代が存在する。それは、実現を伴わないあらゆ る可能性を許容する純粋な多項性の支配である。ここでは、自然がそれに到達するためのいかなる間隔も持たない純粋な快楽であるため、すべての相同性は明ら かにされたままである。」[75] |
| Selected works Chronicle of the Guayaki Indians (Chronique des indiens Guayaki), 1972 Society Against the State (La Société contre l'État. Recherches d'anthropologie politique), 1974 Le Grand Parler. Mythes et chants sacrés des Indiens Guaraní, 1974 Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives, 1977 Archeology of Violence (Recherches d'anthropologie politique), 1980 |
主な著作 『グアヤキ族の年代記』（Chronique des indiens Guayaki）、1972年 『国家に抗する社会』（La Société contre l『État. Recherches d』anthropologie politique）、1974年 『大いなる語り。グアラニー族の神話と聖歌』、1974年 『暴力の考古学。原始社会における戦争』、1977年 『Archeology of Violence』（政治人類学研究）、1980年 |
| Endemic warfare - "Ritual warfare" | 局地的な範囲でおこなわれる戦争（戦闘ではない）リンク先には"Ritual warfare"とある |
| References Notes a. The title used is the translation by Bowman in The Routledge Dictionary of Anthropologists. Its original title is La vie social d'une tribu nomade: les Indiens Guayaki du Paraguay.[3] |
参考文献 注 a. ここで用いたタイトルは、ボウマンによる『The Routledge Dictionary of Anthropologists』の翻訳版である。原題は『La vie social d'une tribu nomade: les Indiens Guayaki du Paraguay』である。[3] |
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| Pierre Clastres, Society Against the State: Essays in Political Anthropology [full text] |
|
| https://en.wikipedia.org/wiki/Pierre_Clastres |
リ ンク
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