はじめによんでください

ジジェク「量子[論]的歴史」

Quantum History

池田光穂

☆この文献（Quantum History: A New Materialist Philosophy, Slavoj Žižek, 2025 [pdf]）は、パラ矛盾論理（矛盾を排除せず制御する論理）、弁証法、量子力学、メタモダニズムなどの哲学的概念を通じて、現代社会や思想の変容、そして人間存在の根本的な矛盾や不確定性を肯定的に捉えることの意義を論じています。主なポイントは以下の通りです。

1. パラ矛盾論理と現代思想

1.1.    パラ矛盾論理は、矛盾を排除せず、情報の一貫性が崩れても論理が破綻しない枠組みを提供します。ヘーゲル哲学、ラカンの精神分析、量子力学などに共通し、現実や主体の不確定性・矛盾を積極的に扱う基盤となっています。

1.2 弁証法的思考では、複雑な分析や媒介の限界点で「階級闘争」などの単純な結論に飛躍する現象を指摘し、社会の全体性や対立の本質を考察します。

2. メタモダニズムと社会批判

2.1.    メタモダニズムは、ポストモダンの相対主義やアイロニーを乗り越え、希望や倫理的価値の再主張を目指す新しい潮流です。ただし、現代はポストモダン的シニシズムと前近代的原理主義が奇妙に共存していると指摘されます。

2.2.    キャンセルカルチャーなど、包摂や多様性の名のもとに排除や検閲が再導入される現象を、メタモダン的イデオロギーの特徴として批判しています。

3. 知識・信念・社会的現実

3.1.    知識の条件（Gettier問題）や「知られざる既知」（ラカン的無意識）など、知識・信念・意見・噂の区別とその社会的機能を分析。

3.2.    社会的現実や歴史は、量子力学の「波動関数の収縮」になぞらえ、過去や必然性が後から構築される「レトロアクティブ」な構造を持つと論じます。

4. 現代社会・政治・倫理への批判

4.1.    資本主義批判では、人間の創造的本質が資本の自己再生産に従属し、労働者の「非実現化」が同時に進むと指摘。

4.2.    倫理的資本主義や「普遍的価値」の主張に対し、イデオロギーや社会構造の変革なしには本質的な進歩はないと批判。

4.3.    民主主義や大衆の態度について、実質的な関与よりも安定や見せかけの選択を求める傾向、また「分断こそが立脚点」とする新たな分断の意義を強調。

5. 絶望と希望の弁証法

5.1.    存在論的ペシミズム（Mainlander等）を背景に、絶望や悲しみを直視しつつも、そこから新たな連帯や革命的行動の可能性を見出す姿勢を提案。

5.2.    **現代の危機（環境・戦争・AI等）**に対し、「否認」や「無関心」ではなく、絶望を前提にした積極的な行動（レトロアクティブな運命の書き換え）を呼びかけています。

このように、文書は矛盾や不確定性を否定せず、むしろそれを現実や主体、社会変革の原動力として肯定的に捉える哲学的・社会的視座を提示しています。

☆オリジナル（非公開版はこちら：ファイル名：Quantum_History_XYZ.html）


 ヘー ゲル弁証法、ラカン派精神分析、そして量子力学は、奇妙な組み合わせのトリオ、あるいは寄せ集めのように見えるかもしれない。しかし、これらに共通してい る点（私がこれらすべてに関心を持っていることは別として）は、いずれもパラ一貫性論理の枠組みで機能しており、それが主流の論理モデルに異議を唱えてい ることだ。その伝統的な論理によれば、矛盾する前提からなら、どのような結論も導き出されることになる。論理的帰結関係が「爆発的」であるとは、任意の矛 盾から任意の結論が導かれることを意味する。通説によれば、不整合性については首尾一貫した推論を行うことはできない。パラ一貫性論理はこの標準的な見解 に異議を唱える。すなわち、論理的帰結関係が「爆発的」でない場合、それはパラ一貫的であると言われる。したがって、帰結関係がパラ一貫的であれば、利用 可能な情報が不整合である状況下であっても、その帰結関係は自明な結論へと「爆発」することはない。したがって、パラ一貫性論理は、矛盾した情報を潜在的 に有益な情報として扱うという制御された方法で、矛盾を容認する。1 これは確かに、ヘーゲルにおいても当てはまる。ヘーゲルの思想において、矛盾は鉄の論理に従う。また、ラカンにおいても、矛盾は無意識の次元の介入を示 す。さらに、量子力学においても、矛盾こそが重ね合わせを定義するものである（粒子は同時にここにもあそこにも、そして……にある）？

私 たちが、媒介が逆転して新たな形の直観へと変容する場面に遭遇したとき、このパラコンシステンシーの側面を最も純粋な形で体験することになる。今日、マル クス主義者は概して、あらゆる形態の直観を、社会的媒介を曖昧にするフェティシズムとして拒絶している。しかし、アドルノに関する傑作2において、ジェイ ムソンは、弁証法的分析がいかにしてそれ自体の「中断点」を含んでいるかを示している。すなわち、媒介に関する複雑な分析の最中、アドルノは突然「還元主 義」という俗悪な仕草を見せ、「結局のところ、それは階級闘争の問題だ」といった単純な一節で、弁証法的精緻さの流れを遮断するのである。これが、社会的 総体の中で階級闘争が機能する仕組みだ。それは、その「より深い基盤」でも、すべての瞬間を媒介する深遠な構造原理でもなく、はるかに表面的なもの――つ まり、果てしなく複雑な分析の破綻点――なのである。それは結論へと飛びつくような仕草であり、絶望のあまり手を挙げて「だが結局のところ、これはすべて 階級闘争に尽きるのだ！」と叫ぶような行為なのだ。ここで心に留めておくべきは、この分析の失敗が現実そのものに内在しているということだ。それは、社会 が構成的な対立を通じて自らを総体化していく仕組みそのものである。言い換えれば、階級闘争とは、適切な総体化が失敗した際に生じる、手っ取り早い疑似総 体化であり、対立そのものを総体化の原理として用いるという、絶望的な試みなのだ。

ジョー・ バイデンの就任式で、ただそこに座っているだけで注目を集め、その華やかな光景を乱す不協和音のような存在として際立っていた一人の人物がいたことを思い 出してほしい。バーニー・サンダースだ。その印象は、パーティーから取り残された人物というよりは、そもそも参加する気などない人物というものであった。 あらゆる哲学者は、ヘーゲルがナポレオンがイェーナを馬に乗って通り過ぎるのを見てどれほど感銘を受けたかを知っている――彼にとってそれは、世界精神 （歴史の支配的な傾向）が馬に乗っているのを目撃するようなものだったのだ…… バーニーが注目を集め、ただそこに座っている彼の姿が瞬く間に象徴的なイメージとなったという事実は、私たちの時代の真の世界精神がそこにあったことを意 味する。式典で演出された偽りの正常化に対する懐疑を体現する彼の孤独な姿の中に――私たちの運動にはまだ希望があり、人々はより根本的な変化が必要だと 気づいているのだ。こうして、分断の線は明確に引かれたように見えた。バイデンに体現されるリベラルな既成勢力対、バーニー・サンダースを最も人気のある 代表とする民主社会主義者たちだ。しかし、私がここで言いたいのは政治的なことではなく、一般的な精神的傾向が特定の人格の中に「崩壊」することの、本質 的な必然性についてである。だからこそ、この「凝縮」を、複雑な媒介の網が即自的な存在として現れるような一種のフェティシズムに還元することはできな い。そのような「凝縮」を通じてのみ、この複雑な網（この場合、バーニーが体現するあらゆる傾向や希望）は現実性を帯び、政治的関与を支える肯定的な力と なるのだ。もしこの「崩壊」を取り除いてしまえば、偶発的な経験的要素を一切含まない、純粋な形での世界の一般的な精神は得られない――得られるのは、動 員力を欠いた混沌とした状態である。そして、このバーニーのイメージと、耳や頬に血を流しながら、シークレットサービスのエージェントたちにステージから 急いで連れ出され、背景に星条旗を掲げて拳を突き上げた、反抗的なトランプの写真との違いに注目することが重要だ。この写真も瞬く間に象徴的なものとなっ たが、はるかに控えめで、派手さのない、バーニーが一人で座っている写真と同じような動員力を獲得することはなかったのだ³。

おそらく、パラコンシステンシーは、一部の 人々が「メタモダニズム」と呼ぶ分野に属するとも言えるだろう。メタモダニズムは、モダニズムに対する弁証法的な「否定の否定」として自らを位置づけてい る。すなわち、ポストモダニズムは、モダニズム（伝統的な合理主義的進歩主義）を、皮肉を帯びた脱構築や、モダニズムの普遍的合理主義に対する歴史主義的 な相対化によって否定する一方で、 一方、メタモダニズムはポストモダニズムをその内在的な自己否定へと導き、批判的姿勢を維持しつつも、相対主義的脱構築を乗り越えて生き残る希望や肯定的 な価値観の再主張と結びつける――あらゆるイデオロギーが特定の社会・象徴的文脈に根ざしていることを示すだけでは不十分であり、その示唆を肯定的な倫理 的・政治的姿勢へと転換しなければならないのだ。メタモダニズムは、この姿勢を主に、真正な主体性への言及、ならびに生態学的関心や社会的連帯の中に位置 づけている……

こ の「メタモダニズム」という概念には二つの問題がある。第一に、前述の定義に従えば、マルクス、ニーチェ、フロイトは、ポストモダニズムに先立つ存在で あったとはいえ、すでにメタモダニストではなかったのか。さらに、ヘーゲル自身こそが最初の主要なメタモダニストではなかっただろうか。彼の弁証法的手法 は、まさにあらゆる固定された普遍的概念を覆そうとするものだからだ。第二に、モダニズムは物語の始まりではなく、通常「伝統的社会」と呼ばれる広大な領 域に対する反応に過ぎない――そして、私たちの時代は、ポストモダニズムのシニシズムと、復活した前モダニズム的ファンダメンタリズムの奇妙な共存によっ て特徴づけられているのではないだろうか？もし――フレッド・ジェイムソンが指摘したように――ポストモダニズムが偽りの寛容さ（資本の自由な循環を妨げ ない限り、あらゆるものが許容され、資本の自己再生産の動きに統合できる限り、あらゆる「破壊的」行為さえもむしろ奨励される）をもたらしたとするなら、 メタモダニスト的イデオロギーの典型的な特徴は、いわゆる「キャンセル・カルチャー」である。そこでは、排除や 過酷な検閲が、包摂と多様性そのものの名のもとに再導入される。つまり、我々の定義する包摂と多様性に適合しない者は排除されるのだ。別の言い方をすれ ば、ポストモダニズムが、あらゆる時代が永遠の「今」の中に共存する「歴史の終焉（の表れ）」を意味する一方で、メタモダニズムは、急激な断絶、緊張、対 立を伴う「歴史の回帰」を指し示しており、これは「歴史の曲がり角」という用語によって見事に表現されている：

「歴 史の曲がり角」とは、歴史を異なる方向や形へと強いること、そして歴史を、目的論的な物語のほぼ直線的な軌道から逸脱させることを同時に意味し得る。ま た、何かが懸かっているという認識が文化を超えて高まっている一方で、その「何か」――いわば曲がり角の向こうに隠されたもの――が一体何なのか、我々は 依然として全く見当がつかない（そして、それが何であったかは、後になって初めて本当に分かるのだ）。4

量 子力学において、パラコンシステンシーは、私たちの共通現実と量子原現実との間のパララックス・ギャップに存在し、それはそれぞれの領域がその対極に含ま れていることを意味する。ボーアが繰り返し述べていたように、私たちにとって存在する唯一の現実は私たちの共通現実であり、量子原現実について私たちが 知っているのは、共通現実の中で目にする測定データだけである――それらはフレームの中、すなわち測定装置のスクリーン上に現れるのだ。同時に、量子力学 の暗黙の存在論的前提は、私たちが現実として知覚し（そして相互作用する）ものは波動関数の収縮の結果であるということだ。したがって――ロヴェッリらが 主張するように――究極の現実は波動の振動からなる複雑なネットワークであり、私たちの共通の現実は、波動の振動によって生成された枠組みの中でのみ現れ （そして存在する）ものである。この二元性は、自然と文化の二元性と厳密に同型である。自然は「存在するすべて」である以上、人間の文化は自然の一部であ る。しかし同時に、ルカーチを言い換えれば、自然は文化的範疇であり、すなわち、私たちが「自然」として知覚するものは、常に社会・文化的・歴史的文脈に よって過剰決定されているのだ。

したがって、ラカンの有名な「サドとともにいるカント」 を言い換えるなら、「ゲティエ・ウィズ・ラムズフェルド」と言うべきだろう。簡単に振り返ると、1963年、エドマンド・ゲティエは、当時主流だった「正 当化された真の信念（JTB）」という知識の定義に異議を唱える反例を考案した。JTB説は、知識とは正当化された真の信念と同義であると主張する。ある 主張について、3つの条件（正当化、真理性、信念）がすべて満たされれば、その主張に関する知識を持つことになる。ゲティエは2つの反例を用いて、ある主 張に関して正当化された真の信念を持っているにもかかわらず、その信念の根拠が正当化されているものの実際には誤りであることが判明したために、その主張 を知ることができない場合があることを示そうとしている。したがって、JTB説は、知識の必要かつ十分な条件のすべてを説明していないため、不十分であ る。5
 

こ こに一つの反例がある。私が就職の面接を受け、面接官から「答えが素晴らしかったから、間違いなく採用だ」と言われた。帰ろうとしてポケットに手を入れる と、そこにコインが2枚入っていた。そこで私は、この仕事に採用される人はポケットにコインを2枚持っているに違いないと結論づけた。ところが、私の後に 面接を受けた別の男がいて、彼は私よりもさらに優秀だったため、その男が採用された。さらに奇妙な偶然にも、この男のポケットにもコインが2枚入っていた のだ。こうして、真の知識の3つの条件はすべて満たされている。私は、採用された男のポケットに2枚のコインが入っていることを知っている。その男は実際 にポケットに2枚のコインを持っている。そして、彼のポケットに2枚のコインが入っているという私の主張は正当化されている（私は明確な推論によってこの 結論に達した）。しかし、直感的には、これは稀な偶然の一致に過ぎないため、私が「採用された男のポケットに2枚のコインが入っている」と本当に知ってい たとは言い切れない。

知 識を再定義することでこの問題を解決しようとする数十もの試みの中で、主流となっているものは、因果力に関する第4の条件を加えている。すなわち、ある事 実に対する私の正当化は、その事実の真の原因を指定していなければならない。この条件は、私たちの反例では明らかに満たされていない。私の正当化（ポケッ トを確認したところ、2枚の硬貨が入っていた）は、勝者（私ではない）がポケットに2枚の硬貨を持っていたという事実とは何の関係もない…… 正しい解決策を提示する代わりに、ここでは少なくともさらに2つの区別が必要であるという明白な事実に留めておく。一つは「信念」と「意見」（これらはど ちらも通常の意味において正当化されていない）の区別であり、もう一つは「知識」の厳密な意味（フランス語のsavoir）と、何かや誰かを知っていると いうより曖昧な意味（フランス語のconnaissance）との区別である。真の宗教的信念は、通常の意味での正当性を欠いているだけでなく、真の神学 者たちは、神の存在に関するいわゆる合理的な証明さえも、卑猥で忌まわしいものとして軽蔑している。信念とは、何かが真実であることを客観的に「知ってい る」ことではなく、完全な主体性を意味する（だからこそ、「神が存在することは知っているが、神を信じてはいない」という発言は、急進的な無神論の最も過 激な表現の一つなのである）。政治的関与についても同様だ。「私は人々は平等だと信じている」と言う場合、私はこの信念を真の知識とするためにさらなる正 当化を求めているわけではない。「私は人々は平等だと信じている」というのは、政治的立場であり、私が全面的にコミットしている規範であり、客観的な知識 の表明ではないのだ。

また、「信念」は「意見」（十分に正当化されていない推測）とも区別さ れる。例えば、「トランプは2020年の大統領選挙で実際に敗北したと思う」という意見は、私の詳細な知識に基づいているわけではなく、単にメディアの報 道を信じることにしただけだ。もう一つの区別は、すでに言及した「savoir（厳密な知識）」と「connaissance（誰かを知っている、親しい という意味のconnaitre）」との違いだ。「ああ、あの男は知っているが、本当の意味で彼を知っているわけではない」と言うことに矛盾はない。例え ば、私は隣人を知っている。階段で定期的に会い、互いにうなずき合うが、彼については実質的に何も知らない。さらに、真実に関して奇妙な働きをする噂6が ある。事実そのもの、つまり噂の事実的な真偽は保留される（あるいは、むしろ無関係なものとして扱われる――「本当かどうかは分からないが、こう聞いたん だ……」、といった具合だ）。一方で、噂の内容は象徴的な効力を完全に保ち続けており、我々はそれを楽しみ、情熱を込めて語り継ぐのだ。つまり、これは フェティシズム的な否認（「それが真実ではないことはよく分かっているが、それでも……私はそれを信じている」）とは異なり、むしろその逆転、つまり「こ れが真実だ、実際に起きたことだと信じているとは言えないが、それでも……私が知っていることはこうだ」といったものに近い。権力の行使に関して言えば、 噂の領域は曖昧だ。「汚い」噂は権力とその権威を支えることができる（アタテュルクからティトーに至るまで）が、噂はまた、反移民の反乱を含め、動乱や革 命的な激変においてしばしば決定的な役割を果たす（現在、ヨーロッパは、移民が我々の女性を強姦しているという噂や、当局がこうした強姦に関するニュース を検閲しているという噂で溢れている）。また、革命的な爆発を引き起こすために必要な、いわゆる「良い噂」とも呼べるものもある。その好例が『大恐怖 （la Grande Peur）』であり、これはフランス革命の幕開けである1789年7月17日から8月3日にかけて起きた、広範なパニックである：

春に穀物不足が深刻化して以来、フランスでは農村部で動乱が続いてい た。貴族たちが民衆を飢えさせたり焼き払ったりしようとする「飢饉陰謀」という噂に煽られ、多くの地域で農民も町民も立ち上がった。こうした噂を受けて、 恐怖に駆られた農民たちは自衛のために武装し、一部の地域では荘園の屋敷を襲撃した。噂の内容は地域によって異なる。ある地域では、外国の勢力が畑の作物 を焼き払っていると信じられていた一方、別の地域では、強盗が建物を焼き払っていると信じられていた。7

我々の知る限り、「飢饉陰謀」など存在しなかった。そして、噂の内容が 様々であったという事実そのものが、それらが事実ではないことを示している。しかし、たとえ虚偽（「フェイクニュース」）であったとしても、それらは民衆 を動員する上で不可欠な役割を果たしたのだ。十月革命から、イランのシャー政権を打倒したホメイニ運動に至るまで、あらゆる革命的動乱は、同時に噂をめぐ る争いでもあった。十月革命の間には、ボルシェビキ部隊がドイツ人将校に指揮されているといった噂が流れたほか、酔っ払ったボルシェビキが女性を次々と強 姦しているという噂も広まっていた……

事態をさらに複雑にしているのは、私の知識が持つ正確な反省性だ。ある知識を「知識」とみなすためには、その知識を自覚していることが必要なのか。ここで再び「ゲティエとラムズフェルド」の話に戻る――2003年3月、ラムズフェルドは「既知」と「未知」の関係について、ちょっとした素人哲学を 繰り広げた。「『既知の既知』がある。これは、自分たちが知っていると自覚している事柄だ。『既知の未知』もある。つまり、自分たちが知らないと知ってい る事柄だ。しかし、『未知の未知』もある。自分たちが知らないとさえ気づいていない事柄だ」⁸ 彼が付け加えるのを忘れていたのは、極めて重要な第四の概念、すなわち「既知の未知」だ。自分たちが知っていることに気づいていない事柄――それはまさに フロイトの無意識、ラカンがかつて言った「自らを認識しない知識」そのものである。もしラムズフェルドが、イラクとの対立における主な危険は「未知の未 知」、すなわち我々が気づいてさえいないサダムからの脅威だと考えていたのなら、我々の反論は、むしろ主な危険は「未知の既知」、つまり我々が自ら抱いて いることすら自覚していない、否認された信念や仮定にある、というべきだろう。「未知の未知」と「未知の既知」とのこの区別は、今日、かつてないほど適切 である。エコロジーの場合、否認された信念や仮定とは、大惨事の可能性を真剣に受け止めることを妨げるものである。そこでここでは、人種主義や性差別を絡 め、双方向で機能する「ラムズフェルドを交えたゲティエ」に関する私自身の思考実験を提案したい。ある黒人のシングルマザーが求人に応募し、その職に完全 に適格であり（他のすべての応募者を上回っていた）、採用されたと想像してみよう。性差別主義者かつ人種差別主義者は、彼女が適格だったからではなく、黒 人女性だったからこそ採用されたのだと主張するかもしれない。あるいは逆のケースだ。彼女がその仕事に最も適任ではなく、採用されなかったとしても、フェ ミニストで反人種差別主義者は、彼女が採用されなかった本当の理由は、やはり彼女が黒人女性だったからだと主張するだろう。

ここから話がかなり複雑になる――まず、アファーマティブ・アクション はどのように機能するのか。それは単に、同等の資格を持つ者の中から（人種的、性的な……）面で不利な立場にある者を選ぶべきだというだけなのか、それと も、その不利な立場が資格をある程度上回ることもあるということなのか。このより過激な立場を支持する議論もいくつかある。資格を測る際に頼る要素は、し ばしば社会的に中立ではないからだ。これが、ジョン・ロールズの有名な「無知のベール」の原則（色盲のように、ある事柄を知らない状態）の一部の解釈が、 常に適用できないし、適用すべきでもない理由でもある。既知の未知は、単なる否定的な要素（無意識の偏見など）ではない。それらは異なる役割も果たし得る のだ。もし、自分の心の奥底で、自分が恐ろしく許しがたいことをしたことを知っていて、一連の議論によってその裏切りを正当化し、受け入れられるようにし ていたとしても、罪悪感の重圧が密かに自分の人生全体に浸透しているとしたらどうだろうか。

真の知識の在り方は、それ自体が曖昧である。それは、私が列挙するデー タはすべて真実であるにもかかわらず、あるデータを選別し、他のデータを無視するという行為が、隠れた（あるいはそれほど隠れていない）偏見を露呈してい るという、明白な意味だけにとどまらない。知識は単なる個人の問題ではない。それは、「大他者」という支配的な概念に埋め込まれた社会的事実である。明白 な例を挙げよう。確かに、地球は太陽の周りを公転している。しかし、それは私たちが古典的現代物理学の枠組みをあらかじめ受け入れている場合に限られる。 相対性理論や量子力学が絡んでくると、そのような主張には留保が必要になる。とはいえ、私たちの共有する宇宙においては、地球が太陽の周りを公転している ことは事実として受け入れられている。

これは認識論的あるいは道徳的相対主義を意味するのか。あるレベルでは 恐ろしい犯罪であるものが、別のレベルでは中立的な事実であるということになるのか。最もよく知られた例を挙げよう。もし脳科学によって自由意志が存在し ないことが証明されたとしたら、ヒトラーは本当にホロコーストの責任を負うべきだったのだろうか。ここではレベルを区別しなければならない、と答えるのは あまりにも簡単ではないか（人間の世界においてはヒトラーは悪であったが、生きた有機体として見れば、彼の自由は単なる「利用者の錯覚」に過ぎなかっ た）：脳科学は、自由という経験が「利用者の錯覚」としていかにして自然のメカニズムから生じ、その一側面であるかを説明しようとしている。だからこそ、 自由意志を否定する人々でさえ、自由のための余地を残すために、脳のプロセスの複雑で不可解な性質を強調するのだ――ここにその戦略の典型的な例がある。 つまり、脳という機械の内部には「幽霊」など存在しないのだ。しかし研究者としての我々は、この仕組みが極めて複雑で、不可解かつ神秘的であるため、「自 由意志」や「自己」といった一般的な概念が依然として信じられないほど有用であると主張する。それらは、不完全ではあるにせよ、心と脳の働きを深く考察 し、想像する助けとなる。その意味で、我々がその過程でこれらの前提に疑問を投げかけ、検証し続ける限り、それらは我々の探究を深く導き、刺激を与えるこ とができるのだ。9

ここでこうした行き詰まりに立ち向かう場ではないが、10 私たちが主張しなければならないのは、複雑さと不可解さは単に私たちの知識の限界による結果ではなく、それ自体が物事の本質に内在しているということだ。 真の知識と自由は、現実そのものがヘーゲル的な意味での「対立的」であり、「矛盾的」である――要するに、パラ一貫的である――ことの証明である。「キャ ンセル・カルチャー」のせいで今日の左派の間では極めて稀な、見事なほど不遜な態度で、アラン・バディウは、哲学が古代ギリシャで生まれたと主張する：

私個人としては、植民地化以前のアフリカや、さらには古代中国においてさえ、哲学など全く存在しなかったと断言できる。その際、文化的植民地主義に対する罪悪感を抱くこともなく、実際、何に対しても罪悪感を抱くことはないのだ。11

なぜか。それは、哲学が生まれるには「民主主義」と「数学」という二つ の条件が満たされなければならないからだ。バディウは、この二つの条件の間に存在する緊張関係を即座に見抜いている。自由は不確定性と混沌を意味する一方 で、数学は規則の遵守と証明の手順を意味するからだ。（より正確に言えば、ここでの「自由」とは、真理と権力との間の隔たりを指す。真理は、神や国家権 力、その制度といった上位の権威に依存するものではなく、合理的な推論によって証明されるべきものである。だからこそバディウは、数学そのものも古代ギリ シャにその起源を持つと主張する。数学的公理が証明されるべきものとなったのは、まさにそこだけだからだ。これは、高く評価されている古代インドやアラブ の数学には見られない特徴である。「無限を知った男」と称賛される偉大なスリニヴァサ・ラマヌジャン（1887-1920）でさえ――彼は数学解析、無限 級数、連分数、数論、ゲーム理論など、いくつかの数学分野における多岐にわたる貢献によって20世紀の数学を再構築した――、形式的な証明の手順を一切経 ずに、単に自身の直感を定式化しただけだと、しばしば非難されている。）

この「ヨーロッパ中心主義」 は、本書の三項構造の中にもすでに認められる。ここでは、不可能な試みではあるが、私の全著作の根底にある存在論的前提――「存在とは失敗した無である」 というムラデン・ドラールの主張によって最もよく表現される前提――について、簡潔に説明してみよう。12 ここには、エミール・シオランの「存在の不都合」という概念も付け加えることができるだろう。そしてもちろん、人類を「進化上の誤り」と見なすノルウェー の思想家、ピーター・ヴェッセル・ザッフェも挙げられる――人類の過剰な自己認識は生存の可能性を高めるように見えるかもしれないが、実際にはその行動能 力を制限しているのだ。13 このような「悲観主義的」見解と共産主義への献身との間には、まったく矛盾がないことを強調しておきたい。今日の共産主義者は、人間存在に内在する絶望を 受け入れ、それに対処するための戦略として共産主義を提唱しなければならないのだ。

言い換えれば、従来の左翼が暗黙のうちに抱くヒューマニズム的楽観主義 は捨て去るべきだ。人間には幸福な人生を送る可能性や、連帯や協力の可能性があり、苦悩や絶望が支配的になるのは、疎外された社会においてのみである…… 悪への傾向を人間存在の本質として主張することなく（功利主義的・利己的な人間性の像は明らかに資本主義的近代性の産物である）、資本主義の下で阻害され ているという、人間に本質的に備わった創造的潜在能力という考えを無条件に放棄すべきだ。この考えは、レイ・ブラッシエの傑作 『Fatelessness: Freedom and Fatality After Marx』で見事に展開されている。同書において彼は、真に哲学的な精神をもって体系的に、マルクス主義の「非現実化」という概念が「ヘーゲルによる可能 性と現実性の結びつきにどのように挑戦するか」を実証している：

資本とは、単に緩やかに結びついた社会現象の集合体ではなく、自己再生 産を行う社会的総体である。それは歴史的にはごく最近に現れたものだが、自らの永続性を確保するために、人類史の現在と未来を従属させざるを得ない。した がって、資本は精神の連続する諸形態の一つにすぎないのではなく、その致命的な疎外そのものであり、普遍的な人間の生産性（人間属、すなわちガットゥング ヴェーゼン）を、自らの無限でありながら無意味な拡大のために取り込む特定の生産様式である……。したがって、資本において、そして資本を通じて実現され る人間性（生きるために働くこと）は、人間において、そして人間を通じて実現される資本（労働の搾取）と結びついている。しかし、この結びつきには非対称 性がある。なぜなら、労働の実現が資本を実現する一方で、資本の実現は同時に労働を実現させると同時に、その実現を無効にしてしまうからである。14

私の見解では、ブラッシエはここで、人間であることの「本質的な可能 性」とその「偶発的な実現」との間の緊張関係を動員し、マルクスを再アリストテレス化している。ヘーゲルにとって、実現とは可能性の「真実」である。すな わち、それは可能性が実質的に何であったかを明らかにするものだ――例えば、ヘーゲルの立場からすれば、スターリン主義はレーニン主義（あるいはマルクス 主義）のプロジェクトの「真実」であり、単なる二次的な逸脱ではない。マルクスにとって、あらゆる実現には分裂が存在し、この分裂は資本主義において顕在 化する。すなわち、人間存在を定義し、その実現へと向かう創造的潜在力は、資本主義において事実上実現される（労働者たちは集団的に莫大な物質的・精神的 富を生産する）。しかし、この実現は同時に、労働者たちの「非実現」、すなわち彼らが貧しく、苦悩し、支配され、搾取された資本の自己再生産の道具へと還 元されることでもある。この非実現化は必然的なものではない。それは資本の再生産のためにのみ必要とされるものであり、一方、創造的な人間の本質には、偶 発的な苦悩や支配を根絶する可能性が内在している――革命的な努力は、資本主義的な実現が歴史的に偶発的なものであり、廃止し得るものであるという認識に よってこそ支えられているのだ。

このヘーゲルに対する批判は、まさにマルクス主義の立場からして退けるべきだと考える。『『経済学・哲学草稿』』 において、マルクスは、資本主義の中において、そして資本主義を通じてのみ、労働者階級が実体を持たない主体性として現れ、その後（集団的主体としての革 命的行為を通じて）疎外された実体を自らの産物として再獲得できることを明らかにしている。したがって、搾取と支配は人間の現実性にとって必要不可欠であ る。それらは潜在的な解放の主体を生み出すものであり、だからこそマルクスは、資本主義はそれ自体ですでに解放であり（そして革命を通じて「それ自身のた めに」なるだろう）、とさえ述べているのだ。前資本主義社会は資本主義ほど「疎外」されていない。なぜなら、そこでは労働者が客観的な社会的総体から排除 されているわけではなく、単に・依然として有機的な社会的生産過程の一要素に還元されているに過ぎないからである。すなわち、彼らは依然として社会的総体 の中で固有の場所を占めているように見え、「場所なき場所」へと還元されていないのだ。

この動きを、ヘーゲルの三段論法に関する一般的な誤解と混同しないよう 注意すべきだ。すなわち、（集合的な）主体が、自らの産物において自己を客体化し、もはやそこに自己を認識できなくなるため、それを異質な存在として （誤って）認識し、最終的にそこに自己を認識して、それを自らの産物として取り込む、というものではないのだ。疎外以前に主体など存在しない。客観的秩序 との区別において主体を創り出すのは、疎外のプロセスそのものである。

これを徹底して考え抜けば、弁証法的運動の第3の段階において起こるこ とは、主体が他者の中に自らを認識し、それを自らの産物として取り込むことでもなければ、主体が他者の中に自らを認識し、その中で固定された固有の位置を 占めることでもない。その解決策は、まさにヘーゲル的なものである。すなわち、主体は他者を貫く欠如／不整合／不可能性の中に自らを認識し、他者における ／他者の欠如と相関するものとして自らを経験するのである。この解決策は、革命的マルクス主義にとって唯一適切な存在論的立場が、急進的な存在論的悲観主 義であることを示唆している。だからこそ、存在論的悲観主義者のリストに、もう一人の重要な人物を加えなければならない。それはフィリップ・マイランダー である。彼は19世紀半ばの、ほぼ忘れ去られたドイツの「悲観主義の哲学者」であり、ショーペンハウアーから離反した人物だ。マイランダーは、唯一の救済 は死、すなわち虚無への回帰であるという基本的な主張においてショーペンハウアーに従っているが、彼にとって意志とは、生きる意志（我々がそれを消し去る ために闘うべきもの）ではなく、死ぬ意志、すなわち消え去る意志なのである。

では、そもそもこの苦悩に満ちた世界はどのようにして生まれたのか。メ インランダーは、狂気じみた宇宙論的推論の中で、創造をある種のビッグバンとして解釈している。すなわち、神（原初の「虚無」の別名）の特異点が爆発し た、つまり神が自らを殺し、混沌とした無数の存在へと分散した出来事として解釈するのだ： 「世界とは、神の朽ちゆく死体に他ならない」。そして「非存在は存在よりも優れている」以上、すべての被造物は原初の虚無へと回帰しようと努めているのだ ¹⁵。ここで我々はメインランダーに異議を唱えるべきだ。爆発は神聖な虚無に続くものではなく、それ自体が原初の事実なのである――これこそが、明白な反 論「なぜ神は平穏な虚無のままでいられなかったのか」に答える唯一の方法だ。確かに、原初的事実は死の衝動だが、死の衝動は（フロイト自身が時折自らの発 見を誤解しているように）涅槃への傾向ではなく、不気味なほど卑猥な不死に近いものであり、生と死の循環を超えて存続する衝動なのである。

メインランダーの哲学は、彼にとって単なる理論ではなく、（オットー・ ヴァイニンガーの思想と同様に）全身全霊を捧げるものであった。『贖罪の哲学』の校正刷りを受け取ったその日、彼は人類のためにできることはすべて果たし たと認め、自殺を決意した――1876年4月1日（エイプリルフール！）、彼は首を吊って自ら命を絶った。しかし、ここで大きな驚きがある。彼は、人類に 役立ち続け、生き延びるための別の道――急進的な左翼政治への関与――も検討していたのだ。（彼がこの道を選ばなかったのは、非常に親しかった姉が左翼政 治に反対していたためである。） メインランダーとショーペンハウアーの政治的保守主義および反フェミニズムとの対比は際立っている。メインランダーにとって、大多数の人々にとって人生が 長い苦悩と悲惨そのものであるという事実は、苦悩を和らげるための社会活動へと彼を駆り立てた――これは、存在論的悲観主義がいかに思いやりに満ちた急進 的な政治と密接に結びついているかを示す説得力のある事例である。メインランダーはこの方向性を極めて徹底させており、ショーペンハウアーだけでなく仏教 に対しても異議を唱えている。これらの思想体系は個人が苦悩を和らげる道筋を提供する一方で、実存的苦悩が生み出す広範な社会的影響に対処するには不十分 である。彼は、こうした静観主義は、個人的な道徳的成長を達成する手段を持たない人々を力づけることに失敗することで、不正義を永続させる恐れがあると主 張する。メインランダーにとって、個人的な善を追求する倫理的営みには、社会正義への取り組みが伴わなければならない。そうすることで、すべての個人が、 生命の価値の欠如に対する認識を育むために必要な教育や資源にアクセスできるようになるのだ。

したがって、メインランダーの活動における中心的な前提は、真に悲観的 な倫理観とは、不平等や苦悩を永続させる社会的・政治的構造の解体を提唱するものでなければならない、というものである。すなわち、社会的・政治的平等の 追求は、存在が根本的に悪であると認識することから生まれる思いやりの自然な延長線上にあるのだ。この視点から、彼は共産主義だけでなく、フェミニズムや 同性愛者の権利を含む「自由恋愛運動（freie Liebe）」をも、公正な社会に不可欠な要素として擁護する。「共産主義は、社会的・経済的平等を達成するための手段となり、個人が生存本能に内在する 利己的な衝動を超越することを可能にする。階級の区別を排除し、教育や資源への平等なアクセスを確保することで、社会は苦悩を軽減するという集団的な決意 を育むことができると、メインランダーは信じている：'16 19世紀後半のドイツ社会民主党の二大巨頭、アウグスト・ベーヘルとエドゥアルト・ベルンシュタインが、メインランダーに共感していたことに、我々は驚く べきだろうか。今日、快楽と幸福の追求がその自己破壊的な可能性を余すところなく露呈している社会において、我々を救えるのはメインランダーのような人物 だけである。

私の議論の主軸に戻ると、私が知る限り、「失敗しなかった無」として挙 げられる唯一の候補は、新型コロナのようなウイルスだろう。それらは、「無」（破壊の力）が成功した存在である¹⁷。さらに、中絶もこれに加えることがで きる。ソフォクレスの『コロノスのオイディプス』で、合唱団はこう歌っている。「生まれぬことこそ／最善、あり得る中で断然最善である」――この有名な合 唱の台詞は、今日、中絶を擁護する最良の論拠として具現化され得ないだろうか。「あなたの子供がどんな世界で生きるか心配か？　中絶することで、その子に 最大の幸運を保証できるのだ…… ：」 肯定的に存在するすべての実体は、文字通り「無」よりも劣るものである。それらは、原初的な虚無を横切る内在的な対立／矛盾、すなわち仏教の「空（ス ニャータ）」の意味での虚無（相互関係においてのみ存在するすべての儚い現象の背景としての原初的な虚無）と、自己関連する否定性という意味での虚無―― あらゆる肯定的な内容を排除し、破壊しかねない特異点――との間の緊張によって生じるのだ。永遠の静寂としての万物を包み込む「虚無」と、純粋な特異点と しての「否定性の虚無」との間のこの緊張こそが、対立物の究極の同一性であり、ヘーゲルの論理における最初の対である「存在」と「無」の新たな形態であ り、あらゆる弁証法的過程を支える弁証法以前の緊張なのである：

したがって、純粋な存在と純粋な無は同一である。真実とは、存在でも無 でもない。それは、存在が無へと移行するのではなく、すでに無へと移行しており、無が存在へと移行しているということである。しかし、それらが互いに区別 できないわけではなく、それどころか、それらは同一ではなく、絶対的に区別されており、それにもかかわらず、それらは分離されておらず、分離不可能であ り、それぞれが直ちにその対極へと消え去る、ということも同様に真実である。18

この引用文の核心となる主張は、「存在」は無へと「移り行くのではな く、すでに移り去った」ということだ。それは、常にすでに起こっていた、弁証法以前の移行である。この次元は、ロヴェッリの『ヘルゴラント』には欠けてい る。同書において、彼はすべての実体の相互関連性、すなわち、あらゆる実体が他のすべてとの関係においてのみそれ自体である（それ自体は空である）という 自身の概念を説明するために、大乗仏教の偉大な思想家であるナーガールジュナを熱心に引用している。19 空そのものにこの緊張が存在するからこそ、我々はあらゆる「起源」の物語、ある原初的な平和からの「堕落」の物語、あるいは現代にふさわしい表現として、 波動の振動こそが究極の真の現実であり、 あらゆるものの生産的な起源であり、私たちの日常的な現実の対象は、単に（存在論的に）二次的な「物象化」（実体化）に過ぎず、それは一次的な生産的な流 れの崩壊の結果であり、原初的な生産性の一種の存在論的な堕落である。波動の流動的な領域はそれ自体が不安定さと緊張の指標であり、多重の重ね合わせ状態 にある波動は、根本的な不可能性に対する反応である。波動関数の収縮は局所的なものであり、状況を安定させ、量子領域に浸透する（前）存在論的緊張を解消 しようとする、究極的には失敗に終わる試みである。したがって、大まかに言えば、三つの領域あるいはレベルが存在する。すなわち、原初的な虚無の絶対的矛 盾、量子振動、そして私たちの日常的な現実である。

すでに見てきたように、ロヴェッリは、絶えず変化し続ける物質的な事物 という伝統的な見方を、永遠で不動の「絶対」に由来するものとして捉える、典型的な現代的見解に危険なほど近づいているようだ。つまり、現代において導き 出されるのは、固定的で自己同一的な対象、すなわち物質的な事物が、流動的で非実体的な生産的プロセス・運動を物象化する結果であるという考えであり、固 定された同一性は、その運動に先行するものではない。私のラカン的な反論は、ここに「現実における対象」と、ラカンがフロイトに倣って「ダス・ディンク （das Ding）」と呼んだものとの区別を導入すべきだということだ。それは、自らの対極と一致する不可能な「実在するもの」、実質的な内容を持たず、純粋な差 異を象徴する「もの」である。量子プロセスが常にすでにこの「もの」の隔たりに取り憑かれているからこそ、それらは構成的な緊張を解消するために内在的に 崩壊する傾向にあるのだ――あるいは、2世紀前にシェリングが述べたように、この隔たりや緊張があるからこそ、あらゆる「無」の中に「何かでありたいとい う渇望」が存在するのだ。

次の重要な点は、これら3つのレベルを「絶対者」の自己展開における3 つの段階として捉えてはならないということだ。ここでも、遡及性という循環論法が働いている。原初的な「虚無」もまた、量子波がその潜在性を現実化できな かったことによる遡及的な産物であり、量子波が周回する「不可能性」の点である。そして、これらの波そのものも、実在する対象や過程の周囲を漂う「仮想性 の雲」として捉えることができる。そして、これは歴史や政治そのものにもつながる。このような量子存在論を背景として読み解けば、歴史とは、その必然性と 方向性が常に遡及的に決定されるプロセスである。すなわち、選択肢の多様性が偶発的な形で収束した時点で、過去は現在の状況へと至らざるを得なかった必然 的なプロセスとして構造化される。そして、最後に重要なことだが、この収束は中立的な「客観的」プロセスではなく、偶発的な政治的行為なのである。2

本書の三項構造をより深く理解するには、次のように捉えるべきだ。すな わち、量子論に着想を得た存在論を新たな形の弁証法的唯物論として位置づけ、伝統的なマルクス主義の進歩的・進化論的側面を排除するように再構築された歴 史的唯物論、そして現代における急進的な解放的行為の可能性である。『UPS』のこの構造は、直線的な進展の構造ではない。つまり、（論理的な順序とし て）まず一般的な存在論的ビジョンを策定し、次にこのビジョンを社会の発展に適用し、最後にそこから政治的含意を導き出す、というものではない。（もし読 者が本書をそのように受け止めるなら、その読者は生涯をグラーグで過ごすに値する。） ホログラム、遡及性、そして重ね合わせの崩壊という概念――本書の中心的なモチーフ――は、その三部構成の根底にも横たわっている。すなわち、急進的な政 治的行為こそが、その歴史的・哲学的な重ね合わせを遡及的に裏付ける特異点なのである。したがって、真の出発点は宇宙全体のパノラマ的な眺めではなく、政 治的瞬間、すなわちヴァルター・ベンヤミンが「Jetzzeit」と呼んだものの耐え難い緊張である――ここで、オックスフォード・リファレンスの記述を 恥知らずにも引用させてほしい：

革命的な可能性に満ちた時間の概念、すなわち歴史の連続性から切り離さ れた時間である。それは静止し、構えを固め、エネルギーに満ち、ベンヤミンが「虎の跳躍」と呼んだ未来への飛躍を遂げる準備が整った時間である。しかし、 それは自然に生じるものではなく、本来なら閉じ込められてしまう絶え間ない流れから、それを「吹き飛ばす」ようにして解き放つために、芸術家や革命家の介 入が必要となる。ベンヤミンは、「ジェストツァイト」を、支配階級の「均質で空虚な時間」と対比させている。後者は、勝利者の視点から書かれた歴史であ る。21

つまり、時間の直線的な流れが停止する次元を描写しているのは量子物理 学だけではない――量子論的思索の対極にある、政治的関与が極限に達した瞬間にも、これと対応するパラドックスが見出されるのだ。これは決して歴史主義的 な相対化を意味するものではない――我々の歴史的瞬間は唯一無二であり、神（大他者）が事実上死んだ瞬間であり、神の死が、新たな幻想によって覆い隠され た単なる一過性のトラウマ体験にとどまらず、我々の社会生活そのものの瞬間となったのだ。単なる隠喩とは程遠いある意味で、神は死んでおり、我々も神と共 に死んでいる。もし我々がまだ生きているとするなら、それは生ける屍としてだ。アンデッドであることが、我々の唯一の自由の空間である――あるいは、 ジェームズ・ボールドウィンの言葉を借りれば：

真の変化とは、これまで知っていた世界の崩壊、自分のアイデンティティ の源であったすべての喪失、そして安心の終わりを意味する。そしてそのような瞬間、未来が今何をもたらすのか見通せず、想像することさえ恐れる人は、かつ て知っていたもの、あるいは自分が持っていると夢見ていたものにしがみつく。しかし、人が長らく抱いてきた夢を、苦々しさや自己憐憫なしに手放すことがで きるとき初めて、その人は解放され、より高次の夢へと自らを解き放つのだ。22 では、私の究極の立場は悲観的なものなのか。はい、そしていいえだ。はい、なぜなら私は、将来のある時点で、大多数の人々が目覚め、支配的なイデオロギー の枷を振り払い、急進的な解放行動に踏み出すという、典型的な左翼的観念を放棄する用意があるからだ。我々が今目撃しているのは、その正反対の方向への一 歩、すなわち右派や左派の「過激さ」（ファシズムやスターリニズムなど）の漸進的な正常化である。ドイツのための選択肢（AfD）は時折露骨な人種主義的 な発言に走ることがあるものの、その発言は概して「文明的」で穏健なものである。急進的な左翼でさえ、最近では自らの立場を正常化しようとしている。我々 の政治スペクトルの周辺には新たな傾向が現れており、それを「穏健な極左」と呼ぶほかない。その主な提唱者は、ドメニコ・ロスルード（最近死去）とガブリ エル・ロックヒル（アドルノとホルクハイマーとCIAとの関連を分析し、私を「資本家の道化師」と一蹴した人物）である。

この傾向は、第二次世界大戦後の西側左派を特徴づけてきた「ファイア ウォール」を打ち破る点で、極左である。すなわち、スターリンや毛沢東を含む「実在する社会主義」を再評価するからだ。しかし、それは高邁なスターリン主 義的な言葉遣いによるものではない。その言葉遣いは穏健で、教条的ではない現実主義的プラグマティズムに基づくものであり、したがって、これは再評価とい うよりは、むしろスターリン主義や毛沢東主義の正常化である。スターリン主義は、社会主義の複雑な発展過程における一つの段階として捉えるべきだ。確かに その過ちはあったが、偉大な成果も残しており、社会主義諸国に対するボイコットや圧力に対する理解し得る反応として現れたのだ。この路線の支持者たちは、 社会主義体制の抑圧的な側面（強力な秘密警察など）をこのように説明する。彼らが構築する物語は、私にはまったくもって滑稽に思える。革命家たちが権力を 掌握した際、彼らは自分たちが自由な社会にいると思い込んでいたが、まもなく、直接的な軍事介入や経済的ボイコット、汚職などを通じて自分たちの破壊を企 てる内外の敵に包囲され、包囲網に閉じ込められていることを認識せざるを得なくなったのだ。

悲しい結論として、生き残り、革命を守るためには、彼らもまた秘密警察 やその他の社会的統制・抑圧の手段を必要としていたということだ ••• 23 同様に、中国革命における致命的な暴走（1950年代後半の「大躍進」における数千万人の死者など）は、二つの極端（革命的テロと資本主義経済への部分的 な回帰）の間で揺れ動く、社会主義の矛盾に満ちた漸進的な発展の一環として片づけられている…… この「正常化」には、ファシズムを歴史的文脈に位置づけることで「正常化」しようとする極右の試みと、まさに鏡像のような関係があることは容易に認識でき る。

私が問題だと感じるのは、革命家たちが、自分たちと社会が今や自由に なったという、ある種の「ナイーブな」信念という中間的な状態を享受していたという見方だ。自由というユートピア的な瞬間など存在しなかった。勝利の前か ら、革命家たちは必要な恐怖政治を十分に認識しており、それを実行する準備も万全だったのだ。この混乱を解きほぐすためにまずすべきことは、民主主義その もの（少なくとも今日この用語が機能している意味において）を問題視することだ――「欠けているのは民衆の動員であり、民衆の参加によって支えられた真の 民主主義だ」という単純な説明を拒絶する勇気を持ち合わせなければならない。最近の右派ポピュリストによる抗議活動から学ぶべき教訓があるとすれば、それ は、かつてエイブラハム・リンカーンが述べた言葉を逆転させる時が来たということだ。「すべての人を時折だますことはでき、一部の人を常にだますこともで きる。しかし、すべての人を常にだますことは決してできない」。今日のバージョンはこうだ。「大多数の人は時折だまされることを避けられ、一部の人は常に だまされることを避けられる。しかし、大多数の人は常にだまされることを決して避けられない」。

「群衆の知恵」に関する古典的な発見は、連続量の点推定に関するもので ある。1906年にプリマスで開催された地方の祭りで、800人が屠殺・解体済みの雄牛の体重を推測するコンテストに参加した。推測値の中央値である 1,207ポンドは、実際の体重1,198ポンドに対して1％以内の誤差に収まっていた。ただし、この事例では各人が他者と相談することなく、単独で推定 を行った点に留意すべきだ。個人が推測を提示する前に互いに相談することを許された場合、中央値の推定値の精度は著しく低下した。これは、選択を行う前の 自由な議論に反対する説得力のある論拠となっている²⁴。FacebookやX、Instagram、その他の「自由な」デジタル接続が普及した現代にお いて、民主的な選択の質の低さとの明らかな関連性を指摘せずにはいられない。

民衆による真の解放的な関与は稀な出来事であり、それはすぐに崩壊して しまう。ここで言及しているのは、単に西側の民主主義だけではない。文化大革命の時代、毛沢東が何千人もの知識人を農業生産協同組合に送り込み、彼が「知 るべき主体」として位置づけた一般農民から学ばせたことを思い出してほしい――知識人が農村の実際の生活に触れることは有益だったと主張する余地はある が、彼らが確実に得られなかったのは、社会生活に関するより深い知恵である。今日、社会に対する真の理解を秘めている特権的な集団など存在しない。

より正確に言えば、大多数の人々がだまされているというよりは、基本的 に無関心なのである――彼らの主な関心事は、比較的安定した日常生活が何事もなく続くことだ。大多数の人々は、自分たちが実際に決定を下すような真の民主 主義を望んでいるわけではない。彼らが求めているのは、自由に投票する「民主主義の体裁」であり、信頼する何らかの上位権威が選択肢を提示し、どのように 投票すべきかを示してくれることだ。大多数がそのような明確な示唆を得られないと、人々は戸惑い、自ら本当に決定を下さなければならない状況が、逆説的に 民主主義の危機、あるいはシステムの安定に対する脅威として受け止められてしまう。しかし、いわゆる「沈黙の多数派」が関心を持ち始め、自分たちが犠牲者 だと感じ、本物の怒りを爆発させると、事態は概してさらに悪化する。現在進行中の右派ポピュリズムの波が如実に示しているように、彼らはさらに操作されや すくなり、陰謀論の餌食となってしまうのだ。『ハムレット』（第1幕第4場）の有名な台詞「慣習は、守られるよりも破られるほうが尊ばれる」を、「その慣 習は、従うよりも破ったほうがより尊ばれるものだ」と読み替えた場合、今日の民主主義そのものも、その規則が厳格に守られるときよりも、破られるとき（規 則が尊重されないとき）の方が、より尊ばれていると言えないだろうか。私たちは、この考えを最後まで突き詰め、エウリピデスの『エウメニデス』の終盤でア テナが示した教訓を受け入れることを恐れてはならない。

恐怖については、／それを都市から完全に追い出してはならない。／恐れ を知らぬ人間など、／果たして誰がいるというのか。恐怖を感じる者こそが、／正義を尊ぶのだ。こうした市民がいれば、汝の国と都市は安全であり、／人間が 持ついかなるものよりも強固なものとなるだろう。25

ここでいう「恐怖」とは、個々の強力な人格に対する恐れではなく、今日 かつてないほど必要とされている強力な社会組織に対する恐れとして理解すべきだ――カート・ヴォネガットが「善が悪と同じ頻度で勝利できない理由などな い」と書いたのは正しかった。何であれ勝利を収めるには、組織化が不可欠だ。もし天使のようなものが存在するなら、彼らがマフィアのような組織体制をとっ ていることを願う」と書いたのは正しかった。そうして初めて、我々は待ち受ける大惨事に対処できるのだ。今日の混乱の中で欠けているのは、より大きな統一 性などではなく、その正反対のものだ。アラン・バディウが言ったように、真の思想とは、真の分断線、つまり本当に重要な分断線を引き、政治的闘争の本質を 定義づけるものである。そして、今日の覇権的な「主記号」（自由、民主主義、連帯、正義……）は、もはやこれを成し遂げることができない（そもそもかつて それができたかどうかは別問題だが）。「民主主義」という言葉は、新植民地主義を正当化するために頻繁に用いられるほか、一部の強硬な社会主義国（東ドイ ツ、北朝鮮……）も自らを民主主義国家と称していた。「自由」は、公的医療制度（「それは私たちの選択の自由を制限する」）や普遍的な公教育に反対する論 拠としてよく用いられ、「正義」は「誰もが社会階層における自分の適切な立場に従って行動すべきだ」という意味にもなり得る。今日の大きな課題に立ち向か うためには、適切な境界線を引くことを学ぶことが不可欠だ。古い格言「団結すれば立ち、分裂すれば倒れる」は、逆に「分裂してこそ立ち、団結してこそ倒れ る」とすべきである。

そして、私が悲観主義者ではないのは、まさに私の悲観主義が一般的なも のよりもはるかに深いからだ。私は、既存の世界システムが徐々に自らの自滅へと向かっているのを見ている。それに対する主な脅威は、外部の敵ではなく、シ ステム自身の基盤を蝕む力である。ますます明白になる地球規模の危険（環境破壊、世界大戦、人工知能の役割など）は、恐怖と戦慄の増大、ある種の恒久的な 非常事態へとつながるだろう。そしてこの恐怖は極めて曖昧なものだ。それは新たな権威主義や混沌とした世界秩序を生み出すかもしれないし、あるいは人々を 冷静にさせ、単なる生存のために奮起させるかもしれない。では、私たち（「私たち」とは、これらの危険を深刻な脅威と認識している人々を指す）は、この状 況にどう対応すべきだろうか。常識的な答え――冷静さを保ち、状況を慎重に分析し、現実的に何ができるかを見極める――は、明らかにあまりにも平板すぎ る。原則として誰もがこれに同意するだろうが、それゆえに実効性を欠くのだ。はるかに優れたアプローチは、私たちにどのような選択肢があるかを見極めるこ とだ。私の見るところ、選択肢は三つある：

- 完全な否定：すべてが大げさな話だ。いつものように生活を続けていけばいい。この戦略は主に新右派とその陰謀論（気候変動否定論、ワクチンが自閉症の原因 であるといった主張など）によって用いられているが、最近では左派版も現れ始めている（生態系の危機、新型コロナのパンデミック、ウクライナ戦争はすべ て、労働者を支配下に置くために大資本が仕組んだものだという主張のバリエーション）。

- 終末的な脅威に対する魅了。それは、その脅威を避けられないものとして受け入れ、ひねくれたことに、むしろ楽しむべきものとして捉えるものだ。もちろん、この姿勢が明示的に語られることはめったにないが、曖昧な基盤として、しばしば私たちの思考に浸透している。

- 3つ目にして最も興味深い選択肢は、「否認(disavowal)」だ。アレンカ・ズパンチッチ26が示したように、「否認」こそが、気候変動から社会構 造における不安を煽る地殻変動に至るまで、トラウマ的で不安を誘う出来事に対する現代社会の反応の根底にある構造を最も的確に表現している。「否定主義」 や「否定」とは異なり、「否認」は、我々が否認する対象を完全に認めることで機能する。その論理は、よく知られたフランス語のフレーズ「je sais bien, mais quand même …（よく分かっている（それが真実だとは）、だがそれでも（実際には信じていない）」に他ならない。このような姿勢は、我々が社会的・政治的な生活を送る 上で、急速に支配的な様式となりつつある。これは、気候変動や差し迫った環境崩壊を科学的な現実として完全に受け入れているにもかかわらず、あたかも地球 の資源が枯渇しているのではなく無限であるかのように、子作りや車の運転、肉食、技術への依存などを続けている膨大な数の人々の間で、実際に見られる現象 だ。「環境問題が深刻な事態にあることはよく分かっているが、それでも……（人生は続いていかなければならないし、個人の欲望を追求する価値は依然として あるし、基本的にはこれまで通りだ）」
 

この否認にどう対抗すべきか。単に自らの知識を否認することなく真剣に 受け止めるだけでなく、正反対の否認を実践することだ。つまり、状況が絶望的であり、私たちを待ち受けているのが大惨事であることをよく承知しつつも、そ れにもかかわらず、それを防ぐために全力を尽くして行動すべきだということだ。この一見非合理的な戦略は、どうして機能するのだろうか。「もちろん、私た ちはよく知っている」という言葉に含まれる知識は中立ではないからだ。その客観性にはすでに偏りがあるのだ。私たちが「よく知っている」こと、つまり「自 明」であり、当然のこととして受け入れられているものは、石に刻まれたものではなく、流動的な砂の上に書かれているに過ぎない。それは社会的に構築された 共有されたヘゲモニックな意見であり、不変であるかのように見せるために、それ自体の亀裂や矛盾を覆い隠している。そして、私たちの任務はそれを変えるこ とだ。重要なのは、「代替事実」を提供することではなく、ある事実を選び出し、他の事実を無視させるような枠組みを揺るがすことだ。だからこそ、ここでは 単なる否定ではなく、リスクを冒し、表向きの限界を無視するという勇気ある行動が求められる。私たちの姿勢はこうあるべきだ――自分たちが弱く、分裂して いるように見えることは承知しているが、それでもなすべきことは実行すべきだ。我々は（あるいは、知識であるかのような確信をもって感じている）、環境崩 壊を回避することはできないと知っているが、それでもなお、それを成し遂げる可能性を最大限に高める行動を取るべきだ。黙示録が目前に迫っているような状 況においては、通常の確率論の論理はもはや通用しないことを念頭に置くべきだ――我々に必要なのは、ジャン＝ピエール・デュピュイが述べたような、異なる 論理である：

大惨事という出来事は、確かに運命として未来に刻み込まれているが、同 時に偶発的な事故としても刻み込まれている……もし傑出した出来事、例えば大惨事が発生したとするなら、それは発生せざるを得なかったと言える。とはい え、それが発生しなかったという点において、それは必然的なものではない。したがって、その出来事の実現――つまり、それが実際に発生したという事実―― こそが、遡及的にその必然性を生み出すのである。27

デュピュイによれば、これは生態学的あるいは社会的な大惨事の展望に対 しても、私たちが取るべき姿勢である。すなわち、大惨事が起こる可能性を「現実的に」評価するのではなく、それを運命として、避けられないものとして受け 入れ、その受容を土台として、運命そのものを変える行動を起こし、それによってその状況の中に新たな可能性を切り開くのだ。「未来はまだ流動的であり、ま だ時間がある。最悪の事態を防ぐための行動を起こす時間がある」と言う代わりに、大惨事を不可避なものとして受け入れ、すでに「星に刻まれた」運命を覆す ために行動すべきだ。G.K.チェスタートンは、そのような冷静な行動が、相反する感情や欲望をいかに組み合わせていかなければならないかを明確に見てい た：

敵に囲まれた兵士が、その包囲を突破して脱出しようとするなら、生きる への強い渇望と、死ぬことへの奇妙な無頓着さを併せ持たなければならない。単に命にしがみついてはならない。そうすれば臆病者となり、逃げ出してしまうか らだ。単に死を待っていてもいけない。そうすれば自殺者となり、脱出することはできないからだ。彼は、命に対して猛烈な無関心を持ちつつ、その命を求めて いかなければならない。水を渇望するように命を求め、それと同時に、ワインを飲むように死を飲み干さなければならないのだ。28

最近公開された傑作映画が、こうした対極的な要素の融合を完璧に描き出 している。オレグ・センツォフ監督の『Real』は、彼がカメラが回っていることに気づかないまま撮影された、90分間にわたる前線の戦闘映像で構成され ている。ロシアで数年間政治犯として収監され、現在はウクライナ軍で戦っているセンツォフは、戦闘から6か月後、一時帰省中にこの90分間の手ぶれが激し い映像を発見した（現在は前線に戻っている）。彼はGoProカメラの古いファイルを整理していた際、その日が録画されていたことに気づいたのだ。編集さ れていないまま公開されたこの映像は、前線での生活の恐怖と退屈さを見事に捉えている： 「すべてを削除しようとしていた時にこれを見つけ、あの戦闘や戦争の『本当の姿』――醜く、理解不能で、歪んでいて、愚かなもの――を捉えた非常に興味深 い記録が残っていることに気づいた」タイトルの「Real」は、いかなる意味での「リアル」を指すものではない。これは、負傷兵たちが閉じ込められている 陣地の名前に由来する（この戦闘におけるすべての陣地はサッカーチームの名前にちなんで名付けられている： 「レアル」はレアル・マドリードを指している）。センツォフの陣地はマルセイユで、近くの陣地はチェルシーだ。この映画のタイトルは的確に曖昧だ。大手ス ポーツクラブの名前であり、醜く、不可解で、ねじ曲がり、愚かな本質を持つ戦争――要するに、ラカン的な意味での「レアル」そのものだ。

この二面性は映画全体に貫かれている。現実の無意味で退屈な残虐性は、 無意味な意味としか言いようのない呪術的な瞬間によって遮られるのだ。センツォフは、『リアル』の映像が始まる約1時間前に起きた、その日の出来事を振り 返った。「ジョニーというコールサインの兵士がいた。アフガニスタン戦争のベテランだ。彼は負傷者の救出に向かっていたが、撃たれてしまった。それでも何 とか最後の無線連絡を送り、『こちらはジョニーだ。俺は死んだ』と伝えた。29　まさに、本物の形而上学的不条理の瞬間だ。」

この映画の批評家たちは、しばしば『リアル』が「戦争のありのままの 姿」を描いていると評するが、この主張は一方的であり、極めて欺瞞的だ。もしこれがこの映画のメッセージであるならば、それは戦争の無意味で不条理な側面 を描いた、またしても一つの平和主義的な描写に過ぎず、「戦争の残虐さを体験し、四肢を切断された遺体を見、死にゆく兵士たちの叫び声を耳にすれば、『祖 国のために身を捧げよ』とか『最高の義務を果たせ』といったあらゆる訴えが、権力者に都合の良い空虚な言葉に過ぎないことに気づく」というモチーフの、ま た別のバリエーションに過ぎないだろう…… センツォフの作品は、戦闘のあらゆる恐怖と退屈さを浮き彫りにしつつも、そこから予想されるようなシニカルな平和主義的結論――その残酷な無意味さを認め つつも、正義の大義のための戦いは続けられなければならない――を導き出さないという点で独特だ。英雄的な戦いに対する感傷的でロマンチックな美化を一切 排した『リアル』は、真の勇気とは何かを提示している。すなわち、軍事闘争の悲惨さを英雄的に受け入れ、その「現実」を感傷的な幻想で覆い隠さないことで ある。

この「リアル」は、その恐ろしさに魅了されずには受け入れがたいもの だ。何世紀も前、極東（おそらくインドネシア）のオランダ人植民者たちは、ある囚人に恐ろしい水責めを施した。彼らは囚人を木に縛り付け、細い管を口に差 し込み、そこから絶えず水を流し込んだ。そのため、囚人は息をするたびに水を飲み込まざるを得なかったのだ。2時間後、囚人の腹はパンパンに膨れ上がって いたが、まだ死んではいなかった。拷問を見物していた人々は、これを彼が邪悪であり、悪魔に取り憑かれている証拠だと見なした。悪魔が彼に、この試練を生 き延びるための不自然な力を与えたのだと――要するに、拷問を受ける囚人への同情など微塵もなく、恐ろしい苦痛の中での予想外の長期生存が、憎悪と怒りを 引き起こしたのだ……これは果たして、我々の啓蒙された時代には無縁のことなのだろうか？2025年の初頭、ガザで今まさに似たようなことが起きていない だろうか。パレスチナ人がガザにおけるイスラエル国防軍（IDF）のジェノサイド的な暴力に耐え抜けば耐え抜くほど、その予想外の生存は、彼らが皆ハマス 支持者であることの証拠と見なされる一方、戦争犯罪者ベンヤミン・ネタニヤフ率いる拷問者たちは、テロとの戦いの戦士としての地位を強固なものにしている のだ。「中東で唯一の民主主義国家であるイスラエル」が実際に何を意味するかは、2025年1月中旬に起きた奇妙な事件で明らかになった。飢えに苦しむガ ザの住民数人が海でイルカを捕まえ、それを食べたところ、直ちに一部のイスラエル人から、絶滅危惧種を食べる野蛮人として、非生態学的行為だと非難された のだ。30 この攻撃の恐ろしさは二重だ。飢えた人々が手に入るものを何でも食べることを非難すること自体が卑劣であるだけでなく、イスラエル国防軍（IDF）自らが ガザを生態学的惨事の地に変えてしまったことの方が、さらに卑劣だからだ。エルンスト・ルビッチ監督の『To Be Or Not to Be』に登場する有名なジョーク（映画の中では、ポーランド人を恐怖に陥れる「強制収容所・エルハルト」という名のナチスが語っている）は、まさに「強制 収容所・ビビ」にぴったり当てはまる。「我々が『収容』を担当し、パレスチナ人は『キャンプ』をするのだ」

ガザにおけるイスラエル国防軍（IDF）のジェノサイド的活動は、ドイ ツ哲学界のスーパースターとして頭角を現した若手哲学者マルクス・ガブリエルが「暗黒の時代」と表現したものの核心を、我々に突きつけている――もっと も、ガブリエルはこの後退の最大の現れを、ガザで起きていることではなく、2023年10月7日のハマスによる攻撃に見出しているのだが：

我々は現在、世界規模の人類の危機の真っただ中にいる。この逆境の最も顕著な表れは、ガザのテロ組織ハマスによってイスラエルで引き起こされた野蛮な虐殺である。31

この一節は、ガブリエル自身が現在進行中の「暗黒の時代」の一部である ことを示していないだろうか。彼の判断は、道徳的普遍主義の著しい欠如、すなわち異なる出来事を同じ物差しで測る姿勢の欠如を如実に物語っている。我々は 道徳的普遍主義を主張すべきだが、それは同時に必要でありながら不可能な概念として、内在的な緊張と対立に貫かれたものとしてである。この方向への第一歩 は、（普遍的価値として提示されるものの）歪みを、その二次的な変形としてではなく、その価値自体に内在するものとして捉えること――要するに、いかなる 「進歩」という概念の曖昧さにも常に注意を払うことである。32 何があっても避けるべきなのは、曖昧な常識的な普遍的進歩主義だ。つまり、「大多数の人々は善悪を分かっているのだから、その方向へと突き進み、連帯と思 いやりを徐々に広げていけばよい」という考え方である……

道徳的普遍主義は必ずしも観念論的ではなく、カントの超越的先験主義の 枠組みの外でも、事実に根ざした道徳的実在論として定式化することができる。この立場をとるマルクス・ガブリエルは、普遍的な道徳的議論が特定の歴史的状 況に依存しないことを前提としている――もし奴隷制が現在間違っているのなら、それは常に間違っていたということだ（私はこう付け加えたくなる――今日の 支配的な基準で測れば、奴隷制は常に間違っていたのだ）。道徳的カテゴリーは人間とは独立して存在し、たとえ最も抑圧的な状況下にあっても、誰にとっても 自明であるべきだ。ガブリエルは、道徳的事実の客観性、その普遍性、そして人間による本質的な認識可能性を主張している――もっとも、彼は（現代のよう な）「暗黒の時代」においては、イデオロギー、プロパガンダ、心理学、操作によってそれらが覆い隠される可能性があることも認めている。このように、ガブ リエルはハーバーマス流の規範的進歩主義の陣営に加わっているように見える。この進歩主義は、人文科学、社会科学、そして必要に応じて他の専門分野との大 規模な協力を通じて、非学術分野の指針となる規範的事実を発見できるという前提によって、大まかに定義することができる。33

したがって、哲学はもはやヘーゲルが考えたようなミネルヴァのフクロウ のようではなく、未来志向のものとなっている……具体的には、どういうことか。まず、暗黒の時代はどのようにして訪れたのか。ガブリエルは現実主義的な分 析を一切行わず、単に普遍的価値が「イデオロギー、プロパガンダ、心理学、そして操作によって覆い隠される可能性がある」と主張するだけだ――この主張 は、イデオロギーや操作などが、自らの再生産のためにそれらを必要とする複雑な社会的プロセスの一側面であることを無視しているため、極めてナイーブだと 私は考える。そして、「暗黒時代」から抜け出すことについても同様だ。変えるべきなのは、それを支えるイデオロギーだけではなく、社会構造そのものであ る。そのような変化を、果たして哲学者や社会理論家たちが本当に引き起こすことができるのだろうか？ガブリエルは（称賛を込めて）ドイツの例を挙げてい る。そこでは政治家がしばしば哲学者から助言を求めるが、明らかに、その助言はドイツが深刻な危機に陥るのを防ぐことはできなかった……ガブリエルが自身 の道徳的現実主義のために提示する主な論拠は、「審判の日」と呼ばれる思考実験に基づいている。

彼は、もし私たちが神の裁きに直面し、神が私たちが犯したすべての悪行 を称賛し、善行を非難したとしたら、私たちがどう反応するかを考えてみるよう求めている。私たちは、この裁きを理解できないだろう。その裁きが私たち自身 の判断と一貫性を持たない神は、神ではなく、「恐ろしい悪魔」に他ならないのだ。34
 

ガブリエルの「審判の日」という概念は、一見すると奇抜に見えるかもし れないが、それほど突飛なものではない。多くの科学者は、（仮想的な、実際には存在しない）ある「書物」について語る際、私たちが徐々に発見しつつあるす べての自然法則が、すでに完璧な形でそこに記されていると述べているのだ。例えば、ハンガリーの偉大な数学者ポール・エルデシュは、不可知論的な無神論者 でありながら、「その書」について語っていた。それは、神が数学的定理に対する最良かつ最も優雅な証明を書き記した一冊の本を視覚化したものである。 1985年の講演で、彼はこう述べた。「神を信じる必要はないが、『その書』を信じるべきだ」。彼自身、神の存在を疑っており、神を「SF」（「至高の ファシスト」の略）と冗談めかして呼んでいた。35 私は、人格としても思想家としても、エルデシュを深く尊敬している。彼の生活様式には、実践的な共産主義者の面影があった――持ち物のほとんどはスーツ ケース一つに収まるほどだった。稼いだお金は困っている人々に寄付し、科学会議や大学、友人や同僚の家を転々とする放浪的な生活を送っていた。「彼はたい てい同僚の玄関先に現れて、『私の頭脳は開かれている』と告げ、数本の論文を共同執筆するのに十分な期間だけ滞在し、数日後にはまた次の場所へ移動して いった。多くの場合、彼は現在の共同研究者に対し、次に誰を訪ねるべきか尋ねたものだ」³⁶ しかし、彼の『聖典』に対する考え方は誤りだった――必要な誤りではあったが、それでもやはり誤りである。真に唯物論的な科学が我々に受け入れさせるの は、『書』など存在しないということだ。現実にはもちろん、到達不可能な理想としても存在しない（そこに量子力学の基本的な教訓がある）。

ガブリエルの話に戻るが、私は「審判の日」をめぐる彼の思考実験を、二 つの理由から拒否する。文字通りに受け取れば、それは『ヨブ記』の教訓を無視することになる。同書は、おそらくイデオロギー批判を実践した最初のテキスト であり、そこでは、私たちの判断と想定される神の裁きとの間の不連続性は還元不可能であるとされている――真のプロテスタントであれば誰でも、私たちが神 の裁きに直接アクセスできるという考えを、冒涜として一蹴するだろう。隠喩的に解釈した場合でも、それは明らかにイデオロギー的な「大他者」という非歴史 的な概念に依拠している。あらゆる「審判の日」の概念（それによって、ある意味で絶対的な基準で我々の歴史的瞬間を測ることが可能になる）は、明らかにそ れ自体の歴史的瞬間によって特徴づけられている――歴史と永遠は単に排他的なものではなく、あらゆる歴史的時代が、歴史を超越するものの独自の概念を生み 出しているのだ。ガブリエルの道徳的普遍主義、すなわち「道徳的カテゴリーは人間とは独立して存在し、最も抑圧的な状況下にあっても誰にとっても自明であ るべきだ」という彼の前提の歴史的根源を明確に証明しているのは、彼が最終的に「倫理的資本主義」37というビジョンにたどり着くことだ――その概要は以 下の通りである：

倫理的資本主義には、少なくとも2つの不可欠な要素がある。一つは、長 期的な経済的・社会的価値の創出に焦点を当てること、もう一つは、企業が顧客、従業員、サプライヤー、投資家、そして社会といったあらゆるステークホル ダーの「管理者」としての役割を果たすというコミットメントだ。倫理的資本主義は、利益追求だけでなく、社会に貢献するために、信頼に基づく深い関係を築 こうとするものである。言い換えれば、それはより高次の目的を持ったビジネスモデルである。38

この立場は、かなり単純な常識的な論理に基づいている。すなわち、経済 的に機能するのは資本主義だけだが、今日の資本主義は利益を優先している。したがって、連帯と環境を優先する異なる資本主義が必要だ…… ここでも、マルクスの基本的な教訓は依然として完全に有効だと私は考える。資本主義はそれ自体の内在的な論理に従う（エイドリアン・ジョンストンが「資本 主義的駆動力」と呼んだものであり、資本家の個人的な美徳や悪徳とは無関係に、社会的・自然的な結果を本質的に無視して自己再生産の拡大を目指す駆動力で ある39）。マンデヴィルの「市場の不可視の手」という考えは、利己的な欲望を追求する個々の資本家が、結果として公共の利益のために働いていることを示 唆している――しかし、これは今でも成り立つのだろうか（あるいは、かつて成り立ったことがあったのだろうか）？ガブリエルが提唱する、倫理的な資本家を コミュニティの「管理者」とする概念（今日、イーロン・マスクやビル・ゲイツ、その他の新たな封建領主たちが公の場で演じている役割）は、「市場の見えざ る手」の論理を逆転させるふりをしている。倫理的な主体として振る舞い、公共の利益や慈善を追求するこれらの新たな領主たちは、単に資本主義的衝動がより 円滑に機能するようにしているに過ぎない――彼らがますます豊かになっていくのも当然だ。ここで守るべき公理はこうだ。個人の道徳的価値観に依存するプロ ジェクトを決して信用してはならない。

もし私がマルクス主義者であり続けるなら、自分自身を「人類学的な悲観 主義者」と定義するだろう。そうすれば、私は立派な仲間入りができる。ブレヒトの「異化」とは、単に知的な距離を置くための手法ではなく、それ自体が感情 であり、雰囲気的な姿勢であり、物事が奇妙で、調和を欠いているという「感覚」なのだ。そこに、ブレヒトの詩に対するハンス・アイスラーの音楽の重要性が ある。それは、異化という批判的姿勢にふさわしい感情的な雰囲気を醸し出すからだ。そして、アイスラーは献身的な共産主義者ではあったが、この感情は、 安っぽい社会主義的楽観主義や明るい未来への信頼からは、可能な限りかけ離れている。アイスラーにとって、そしてあらゆる真の共産主義者にとって、革命へ の関与は常に悲しみ、さらには絶望を背景として生じる――「人類の歴史」と呼ばれる一連の長い大惨事の中に溢れる、あらゆる無意味な苦悩に対する絶望であ る。この避けがたい悲しみの雰囲気は、私たちの有限性に根ざしている。すなわち、私たちが歴史の文脈から自らを切り離し、歴史を透明なプロセスとして捉え る主体や観察者という外部の立場に立つことは、決してできないのだ。パスカルを基にしたアイズラーの2つの歌曲（『ハリウッド・ソングブック』の17番と 18番）も、同様の暗い世界観を示している：

こうした苦難にもかかわらず、人間は幸せになりたいと願う。／ただ幸せ になりたいと願うだけであり、そうでないことを願うことはできない。しかし、どうすればよいのか。幸せになるためには、／自らを不死にする必要がある。だ が、それができないため、／死について考えないようにしようと、彼は思いついたのだ（第17番）。

我々の苦しみに対する唯一の慰めは気晴らしだが、／それこそが我々の最 大の苦しみでもある。／なぜなら、気晴らしこそが、我々が自分自身を省みることを妨げる主たる要因であり、／知らず知らずのうちに自らを破滅へと導くもの だからだ。これがなければ、／我々は倦怠感に苛まれることになり、その倦怠感が、／そこから逃れるためのより確かな手段を模索するよう、我々を駆り立てる だろう。／しかし、気晴らしは私たちを楽しませ、知らず知らずのうちに死へと導くのだ（第18番）。

繰り返しになるが、このような人類に対する暗澹たる見方は、真の共産主 義にとって不可欠な背景である。それがなければ、恐怖の裏側であるスターリン主義的な楽観主義に陥ってしまうことになる。この存在論的な悲しみが、アイズ ラーのバリトンと室内管弦楽団のための『深刻な歌』ほど明確に表現されている作品は他にない。この歌曲集は、歌声にマーラー風の伴奏を添える形で構成され ており、そのクライマックスは、徹底して悲観的な「絶望」（ハメルリングとレオパルディの詩に基づく）である：

君の努力に値するものは何もない／そして、この世はため息一つ吐く価値もない。／苦痛と退屈こそが我らの宿命だ／そして、この世界はただの泥に過ぎない。／落ち着いていよう。

確かに、急進的な解放運動が後退や敗北を余儀なくされる時期にも、雲の 隙間から小さな希望の光が差し込むことがある――あらゆる解放は、絶望を背景としてこそ生まれ得るものだからだ。それなら、ブレヒトやアイスラーの著作 を、ピーター・ヴェッセル・ザッフェの著作と併せて読んでみてはどうだろうか。彼は1939年に『ヨブ記』について論じ、ヨブが「なぜ自分にこれほど多く の不幸が降りかかったのか」と神に問うた際、神がどのように答えたかを次のように記している：

神は、ヨブが提起した道徳や正義に関する問いに対して答えようとはせ ず、むしろ自らの威力を示すことに終始する。人間はきっぱりとその立場に押しやられ、最も重要な生き物は他ならぬカバであることが明らかになるのだ！　ヨ ブは神の御姿に圧倒されつつも、神は「グロテスクな原始性を備えた宇宙の支配者、宇宙の穴居人、見せびらかし屋」に過ぎないと悟る。ヨブは、議論を続けた り「理論的な話題」を持ち出したりしてももはや意味がないと悟る。なぜなら、神は単に議論に応じようとしないだけでなく、「理解できない」からだ。その結 果、ヨブは返答の中で、「無責任な人間に対してそうするように」神に同意するふりをする。彼は神の欠点を痛感するのだ。40

また、神の原始性を裏付けるもう一つの特徴にも注目すべきだ。それは、 神の「回復」に対する下品な唯物論的観念である――まるで物質的な富を取り戻せば、ヨブの無意味な苦悩が何らかの形で消え去るかのように…… こうして『ヨブ記』の結末において、ヨブは人間存在の絶望を受け入れざるを得なくなり、彼に残されているのは、人類がその根本的な苦境に対処するために考 案した四つの戦略である。すなわち、隔離（心を乱す思考や感情を無視すること）、固定（「意識の流動的な渦の中で内なる拠り所を定めて、あるいはその周囲 に壁を築くこと」： 「神、教会、国家、道徳、運命、生命の法則、人々、未来」――要するに、ラカンが「大他者」と呼ぶものの異なる形態）、気晴らし（「絶えず印象で注意を魅 了し続けることで、注意を危機的な境界に限定する」――これにより、心が内向きになるのを防ぐ。この傾向は、サーフィン的な混沌としたデジタル文化におい て頂点に達している）、昇華 （エネルギーを否定的な発散先から逸らすこと：作家、詩人、画家――だが、私はここにバディウの用語法における「天職」や「出来事」も加えたい）。41

だからこそ、愛のフェミニスト的脱神話化を提唱する、自称フェミニス ト・マルクス主義者であるサリー・ルーニーを私は心から尊敬しているものの、彼女にも欠けている点がある。確かに、愛は常に搾取や支配といった具体的な物 質的・社会的状況に根ざしており（その一部でもある）、しかし愛をそれらに還元することはできない。愛とは出来事であり、奇跡的な過剰なのだ。致命的な誤 解を避けるために言っておくが、愛は私たちの惨めな生活への幸せな中断などではない。それ自体が、私たちの生活のリズムを狂わせるトラウマ的な侵入として 経験されるのだ。ここで我々は再び、根本的な問いに直面する。なぜ、悪に無関心な神――「至高のファシスト」――という愚かな幻想を経由する回り道をする のか。なぜ単に「神などいない」と直接断言しないのか。それは、この恐ろしい「悪に無関心な神」という概念こそが、神という概念に内在する真実であり、そ の無意識的な支えであり、その「実在」だからだ。だからこそ、もし我々が無神論を単なる客観的事実としてではなく、主体的な立場として採り入れようとする ならば、神という概念を内側から揺るがし、その真実へと導かなければならないのだ。

この本を読み終えた後、私は敬虔な友人に読んでもらったのだが、彼の反 応には驚かされた。彼は、私の立場には断じて同意できないと述べたものの、それにもかかわらず、この本が彼にあまりにもひどい悪夢を見させたため、もし私 の本がこの世から跡形もなく消え去れば、世界はもっと良い場所になるだろうと言ったのだ。私はこの読者の意見に同意する傾向がある。もし、ある想定される 読者にとって、この説明によって事態がさらに難解になったとするなら、その人（あるいはこのリストに自分を当てはめられない人）は、単にこの本を最初から 読み直せばよい。

☆


☆

☆

リ ンク

文 献

そ の他の情報


CC

Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099