はじめによんでください

イデオロギーの亡霊

The Spectre of Ideology by SLAVOJ ŽIŽEK

池田光穂

☆Mapping Ideology, SLAVOJ ŽIŽEK ed. London New York: VERSO.[pdf]から、冒頭のジジェクによる イデオロギー論の総説。


 イントロダクション：イデオロギーの亡霊

スラヴォイ・ジジェク

1. イデオロギー批判、今日の？

歴 史的想像力の地平がいかに変化にさらされているかについて、ごく簡単に考察してみると、我々は物語の真っ只中に身を置き、イデオロギーという概念の容赦な い妥当性を受け入れざるを得なくなる。10年から20年前までは、「生産・自然」というシステム（人間と自然およびその資源との生産的・搾取的な関係）は 不変のものとして捉えられていた一方で、誰もが生産や商業の社会的組織の異なる形態（自由主義的資本主義に代わるファシズムや共産主義など）を想像するこ とに忙しかった。今日では、フレデリック・ジェイムソンが鋭く指摘したように、 もはや誰も資本主義に代わる可能性のある選択肢を真剣に検討することはなく、その一方で大衆の想像力は、差し迫った「自然の崩壊」や地球上のあらゆる生命 の停止というビジョンに苛まれている――生産様式のはるかに控えめな変化よりも「世界の終わり」を想像するほうが容易であるかのように、あたかも自由主義 的資本主義こそが、地球規模の生態学的破局という状況下でも何とか生き残る「現実」であるかのように……。したがって、可視と不可視、想像可能と想像不可 能な間の関係、そしてその関係の変化を規制する生成のマトリックスとしてのイデオロギーの存在を、断固として主張することができる。

こ の構造は、「古い」と「新しい」の弁証法において容易に読み取ることができる。すなわち、まったく新しい次元や時代を告げる出来事が、過去の継続あるいは 回帰として（誤って）認識されたり、あるいはその逆のケースとして、既存の秩序の論理に完全に組み込まれた出来事が、急進的な断絶として（誤って）認識さ れたりする場合である。後者の最も顕著な例は、言うまでもなく、マルクス主義の批判者たちによるものである。彼らは、我々の後期資本主義社会を、マルクス が記述したような資本主義のダイナミクスにもはや支配されていない新たな社会形成であると（誤って）認識している。しかし、この使い古された例を避けるた めに、ここではセクシュアリティの領域に目を向けてみよう。今日の通説の一つは、いわゆる「バーチャル」あるいは「サイバー」セックスが過去との根本的な 断絶を呈しているというものだ。なぜならそこでは、「現実の他者」との実際の性的接触が、バーチャルな他者――テレフォンセックス、ポルノグラフィー、さ らにはコンピュータ化された「バーチャルセックス」に至るまで――のみを拠り所とする自慰的快楽に対して、その地位を失いつつあるからである……。これに 対するラカン的な回答は、まず、バーチャル・セックスの到来「以前」に可能だったとされる「リアルなセックス」という神話を暴かなければならないというも のだ。ラカンの「性的関係など存在しない」という命題は、まさに（生身のパートナーとの）「リアルな」性行為の構造が、すでに本質的に幻想的であることを 意味している――他者の「リアルな」身体は、私たちの幻想的な投影を支えるための足場としてしか機能しないのだ。言い換えれば、手袋が画面に映る映像の刺 激をシミュレートするといった「バーチャルセックス」は、リアルなセックスの怪奇的な歪みではなく、単にその根底にある幻想的な構造を顕在化させているに 過ぎない。

こ の構造は、「古い」と「新しい」の弁証法において容易に読み取ることができる。すなわち、まったく新しい次元や時代を告げる出来事が、過去の継続あるいは 回帰として（誤って）認識されたり、あるいはその逆のケースとして、既存の秩序の論理に完全に組み込まれた出来事が、急進的な断絶として（誤って）認識さ れたりする場合である。後者の最も顕著な例は、言うまでもなく、マルクス主義の批判者たちによるものである。彼らは、私たちの後期資本主義社会を、マルク スが描いたような資本主義の力学にもはや支配されていない新たな社会形成であると（誤って）認識している。しかし、この使い古された例を避けるために、こ こではセクシュアリティの領域に目を向けてみよう。今日の通説の一つは、いわゆる「バーチャル」あるいは「サイバー」セックスが過去との根本的な断絶を呈 しているというものだ。なぜならそこでは、「現実の他者」との実際の性的接触が、バーチャルな他者――テレフォンセックス、ポルノグラフィー、さらにはコ ンピュータ化された「バーチャルセックス」に至るまで――のみを拠り所とする自慰的快楽に対して、その地位を失いつつあるからである……。これに対するラ カン派の答えは、まず、バーチャル・セックスの到来「以前」に可能だったとされる「リアルなセックス」という神話を暴かなければならないというものだ。ラ カンの「性的関係など存在しない」という命題は、まさに（生身のパートナーとの）「リアルな」性行為の構造が、すでに本質的に幻想的であることを意味して いる――他者の「リアルな」身体は、私たちの幻想的な投影を支えるための足場に過ぎないのだ。言い換えれば、手袋が画面に映る映像の刺激をシミュレートす るといった「バーチャルセックス」は、リアルなセックスの怪奇的な歪みではなく、単にその根底にある幻想的な構造を顕在化させているに過ぎない。

こ れとは正反対の誤解の典型的な例として、東欧における「現実社会主義」の崩壊過程で新たな国家が出現したことに対する、西側のリベラル知識人たちの反応が 挙げられる。彼らはこの出現を、19世紀の国民国家の伝統への回帰であると（誤って）認識したが、実際には我々が直面しているのはその正反対、すなわち、 憲法上の法秩序と同一視される抽象的な市民という概念に基づく伝統的な国民国家の「消滅」なのである。この新たな状況を特徴づけるため、エティエンヌ・バ リバルは最近、マルクスの古い言葉「Es gibt keinen Staat in Europa（ヨーロッパにはもはや真の意味での国家は存在しない）」を引用した。社会の「生活世界（Lebenswelt）」に寄生し、上からそれを総 体化しようとするリヴァイアサンの古い亡霊は、両側面からますます侵食されつつある。一方では、新たに台頭する民族共同体が存在する――その一部は形式 上、主権国家として構成されているものの、国家と民族共同体の間の「へその緒」を断ち切っていないため、もはや近代ヨーロッパ的な意味での「国家」とは言 えない。（その典型例がロシアであり、そこではすでに地元のマフィアが一種の並行する権力構造として機能している。） 他方では、多国籍資本からマフィアのカルテル、国家間の政治共同体（欧州連合）に至るまで、多様な国境を越えたつながりが存在する。

国 家主権のこの制限には二つの理由があり、そのいずれもが、それ自体でこの制限を正当化するのに十分な説得力を持っている。それは、生態学的危機と核の脅威 の越境的な性格である。こうした両側面からの国家権威の侵食は、今日の基本的な政治的対立が、普遍主義的な「コスモポリタン的」リベラル・デモクラシー （国家を上から蝕む力を体現するもの）と、新たな「有機的」ポピュリズム・コミュニタリアニズム（国家を下から蝕む力を体現するもの）との間にあるという 事実に反映されている。そして――バリバルが改めて指摘したように¹――この対立は、外部的な対立としても、また、一方の極が他方の過剰を相殺する（つま り、普遍主義が過剰になると、わずかな民族的ルーツが人々に帰属意識を与え、それによって状況を安定させるという意味での）両極の補完関係としても捉える べきではない。真にヘーゲル的な意味において捉えるべきである――対立の各極はその反対極に内在しており、したがって、我々が反対極をそれ自体として把握 し、「それ自体として」位置づけようとするまさにその瞬間に、その対立に遭遇することになるのだ。

こ の二つの極に内在する性質ゆえに、今日ロシアやその他の旧共産主義諸国で起きている事態の恐ろしい事実や、さらに恐ろしい可能性にのみ焦点を当てるとい う、自由民主主義的な罠には陥ってはならない。「ユーラシズム」という新たな覇権的イデオロギー――これは、ユダヤ的な「市場原理」や社会的原子論の腐食 的な影響に対する解毒剤として、共同体と国家の有機的結びつきを説くものである――や、西洋的個人主義に対する解毒剤としての正統派ナショナリズムなどで ある。こうした有機主義的ポピュリズムの新たな形態と効果的に闘うためには、いわば批判的な視線を自分自身に向け直し、自由民主主義的普遍主義そのものを 批判的に精査しなければならない――有機主義的ポピュリズムの台頭を許しているものは、まさにこの普遍主義の弱点、すなわち「虚偽」なのである。

し かし、イデオロギーという概念の現実性を示すこうした例こそが、今日、人々がイデオロギーという概念を急いで放棄しようとする理由もまた明らかにしてい る。イデオロギー批判とは、社会生活の混乱から何らかの形で免除された特権的な立場を前提としており、それによってある主体・行為者が、社会の可視性と不 可視性を規定する極めて隠されたメカニズムを把握できるのではないだろうか。私たちがこの立場に到達できるという主張こそが、イデオロギーの最も明白な事 例ではないだろうか。したがって、今日の認識論的考察の状況を踏まえると、イデオロギーという概念は自己矛盾しているのではないだろうか。では、なぜ我々 は、これほど明らかに時代遅れの認識論的含意（思考と現実の間の「表象」関係など）を持つ概念に固執しなければならないのか。その極めて曖昧で捉えどころ のない性質そのものが、それを放棄する十分な理由ではないだろうか。「イデオロギー」とは、社会的現実への依存を誤認する思索的な態度から、行動志向的な 一連の信念まで、個人が社会構造との関係を生き抜く上で不可欠な媒体から、支配的な政治権力を正当化する誤った思想に至るまで、あらゆるものを指し得る。 それは、私たちがそれを避けようとするまさにその瞬間に現れ、一方で、明らかにそこに存在すると予想される場所には現れないようだ。

ある手続きが「まさにイデオロギーそのもの」として非難される場合、そ の逆の手続きも同様にイデオロギー的であることは間違いない。例えば、一般的に「イデオロギー的」と認められている手続きの中には、間違いなく、歴史的に 限定された状況を永遠化すること、あるいは偶発的な出来事の中に何らかのより高次の必然性を見出す行為が含まれる（「物事の性質」に基づく男性支配の正当 化から、エイズを現代人の罪深い生活に対する罰と解釈することまで。あるいは、より個人的なレベルでは、私たちが「真の愛」に出会ったとき、 まるでこれが一生待ち望んでいたことであるかのように、まるで、何らかの神秘的な方法で、これまでのすべての人生がこの出会いに至るよう導かれてきたかの ように……）：現実の無意味な偶然性はこうして「内面化」され、象徴化され、意味を与えられる。しかし、イデオロギーとは、必然性に気づかないこと、それ を取るに足らない偶然性と誤認することという、正反対の手続きでもあるのではないだろうか （精神分析の治療において、被分析者の抵抗の主要な形態の一つは、その症状的な言い間違いが何の意味も持たない単なる失言に過ぎないと主張することにあ る。また経済学の領域においても、イデオロギー的手法の典型は、危機を外部的な、究極的には偶然的な出来事に還元し、それによって危機を生み出すシステム に内在する論理に気づかないことにあるのではないか？） まさにこの意味で、イデオロギーとは、外部の偶発性を内面化することの正反対である。それは、内的な必然性の結果を外部化することにある。そして、ここに おけるイデオロギー批判の課題は、単なる偶発性として現れるものの中に隠された必然性を看破することにあるのだ。

同様の逆転現象が見られた最も最近の事例は、ボスニア戦争に関する西側 メディアの報道に見られる。まず目を引くのは、1991年の湾岸戦争の報道との対比だ。そこでは、典型的なイデオロギー的な擬人化が見られた：

メディアは、イラクにおける社会的、政治的、あるいは宗教的な動向や対 立に関する情報を伝える代わりに、結局のところ、この紛争を「悪の化身」であり、文明的な国際社会から自らを排除した無法者であるサダム・フセインとの争 いに矮小化してしまった。イラク軍の壊滅以上に、真の目的は心理的なもの、すなわち「面目を失う」こととなるサダムの屈辱として提示された。しかし、ボス ニア戦争の場合、セルビアのミロシェヴィッチ大統領を悪魔視する孤立した事例はあったものの、支配的な態度は、いわば人類学的な観察者の視点を反映してい る。メディアは、この紛争の民族的・宗教的背景について、互いに競うように説教を垂れている。何百年も前のトラウマが再現され、演じられているため、紛争 の根源を理解するには、ユーゴスラビアの歴史だけでなく、中世からのバルカン半島全体の歴史を知らなければならない……。したがって、ボスニア紛争におい て、単にどちらかの側に立つことは不可能であり、我々の文明的な価値観とはかけ離れたこの野蛮な光景の背景を、忍耐強く把握しようと努めるしかない……。 しかし、この逆の手法には、サダム・フセインの悪魔化よりもさらに狡猾なイデオロギー的な神秘化が伴うのだ。2

このイデオロギー的なごまかしは、具体的には何から成り立っているの か。少々露骨に言えば、「状況の複雑さ」を強調することは、私たちを行動する責任から解放する役割を果たしているのだ。遠くから眺めるだけの安楽な態度、 バルカン諸国における宗教的・民族的紛争の、いわゆる入り組んだ文脈を強調することは、西側がバルカン半島に対する責任を回避するためにある――つまり、 これは決して風変わりな民族紛争の事例などではなく、 ボスニア戦争は、ユーゴスラビア解体の政治的動態を西側が把握できなかったこと、そして「民族浄化」に対する西側の黙認の結果に他ならないという、苦い真 実から目を背けるためである。

理論の領域においては、主体による罪悪感や個人的責任という概念に対す る「脱構築主義的」な問題提起に関連して、同種の逆転が見られる。自らの行為に対して道徳的・刑事的に完全に「責任」を負うという主体という概念は、明ら かに、主体の行為の文脈を提供するだけでなく、その意味の座標をあらかじめ定義づける、複雑で常にすでに作用している歴史的・言説的前提の構造を隠蔽する というイデオロギー的必要性に奉仕している。すなわち、そのシステムの機能不全の原因が、責任ある主体の「罪」に帰せられる場合にのみ、システムは機能し 得るのである。法に対する左派の批判における定説の一つは、個人的責任や罪悪感を帰属させることで、問題となっている行為の具体的な状況を掘り下げるとい う課題から我々が免れるということだ。アフリカ系アメリカ人の犯罪率の高さに道徳的なレッテルを貼る（「犯罪的気質」、「道徳的鈍感さ」など）という「道 徳的多数派」の慣行を思い起こせば十分だろう。このレッテル貼りは、アフリカ系アメリカ人が置かれた具体的なイデオロギー的、政治的、経済的状況の分析を 一切排除してしまう。しかし、この「状況を責める」という論理を極限まで推し進めれば、ブレヒトの『三文オペラ』の有名な台詞に見られる、忘れがたく―― そして同様にイデオロギー的な――シニシズムに必然的につながるという点で、自滅的ではないだろうか。「我々は粗野ではなく善良であろうが、状況がそうさ せてはくれないのだ！」 （「もし状況がこうでなければ、私たちは無礼ではなく善良でいられたのに」）という、忘れがたい――そして同様にイデオロギー的な――シニシズムに必然的 に至る点において、自己矛盾を招くものではないだろうか。言い換えれば、私たち「語る主体」は、自らの活動の場をあらかじめ決定づける状況を、常にすでに 語り続けているのではないだろうか。

この決定不可能な曖昧さについて、より具体的な例が、精神分析に対する 典型的な「進歩的」批判によって示されている。ここでの非難は、無意識のリビドー的複合体、あるいは「死の衝動」への直接的な言及を通じて、精神分析が悲 惨さや精神的苦悩を説明しようとすることで、破壊性の真の原因が見えなくなってしまうという点にある。この精神分析への批判は、精神的トラウマの究極的な 原因が実際の幼少期の性的虐待であるという考えの再評価において、その究極的な理論的表現を見出した。すなわち、トラウマの幻想的な起源という概念を導入 したことで、フロイトは自らの発見の真実を裏切ったとされるのだ。3 外部の具体的な社会的条件――家父長制の家族、資本主義システムの再生産全体におけるその役割など――の分析の代わりに、我々に提示されるのは未解決のリ ビドー的行き詰まりの物語である。戦争につながる社会的条件の分析の代わりに、我々に提示されるのは「死の衝動」である； 社会関係の変化の代わりに、内的な精神的な変化、すなわち社会現実をありのままに受け入れる資格を与えてくれるはずの「成熟」の中に解決が求められてい る。この視点において、社会変革そのものへの努力さえも、未解決のオイディプス・コンプレックスの表れとして非難される……。社会的権威に対する「非合理 的な」抵抗を通じて、未解決の心理的緊張を行動化させるというこの反逆者の概念は、最も純粋なイデオロギーではないだろうか。しかし、ジャクリーン・ロー ズが示したように、4 原因を「社会的条件」へと外部化させるこのような手法も、主体が自身の欲望の「実在」と向き合うことを回避することを可能にするという点で、同様に誤りで ある。原因のこの外部化によって、主体はもはや自身に起きていることに関与しなくなる。主体はトラウマに対して単なる外部的な関係しか持たなくなる。トラ ウマ的な出来事は、自身の欲望の認められていない核心をかき立てるどころか、外部からその均衡を乱すだけなのである。5

これらすべての事例におけるパラドックスは、（私たちが経験する）イデ オロギーからの脱却こそが、まさにそれへの隷属の形態そのものであるという点だ。イデオロギーの典型的な特徴をすべて備えつつも、イデオロギーではないと いう逆の例として、旧東ドイツにおける「ノイエス・フォーラム」の役割が挙げられる。その運命には、本質的に悲劇的な倫理的側面が伴う。それは、イデオロ ギーが「自らを文字通りに受け止め」、既存の権力関係に対する「客観的にシニカルな」（マルクス）正当化としての機能を停止する時点を示しているのだ。 「ノイエス・フォーラム」は、「社会主義を真剣に受け止めた」情熱的な知識人グループから成り立ち、腐敗した体制を破壊し、資本主義や「実在する」社会主 義を超越したユートピア的な「第三の道」に置き換えるために、すべてを賭ける覚悟があった。彼らが西側資本主義の復活のために活動しているわけではないと いう、その誠実な信念と主張は、もちろん、実体のない幻想に過ぎないことが証明された。しかし、まさにその点において（実体のない徹底した幻想として）、 それは厳密な意味での非イデオロギー的であったと言える。すなわち、それはいかなる実際の権力関係も、逆転したイデオロギー的形態で「反映」していなかっ たのだ。

ここから導き出される理論的な教訓は、イデオロギーという概念を「表象 主義」的な問題から切り離さなければならないということだ。イデオロギーは、「幻想」、すなわちその社会的内容の誤った、歪められた表象とは何の関係もな い。端的に言えば、ある政治的立場は、その客観的内容に関して極めて正確（「真実」）でありながら、徹底してイデオロギー的であり得る。またその逆も同様 で、ある政治的立場がその社会的内容について提示する観念が完全に誤っていることが判明しても、それ自体に「イデオロギー的」な要素は一切ないのだ。「事 実上の真実」に関して言えば、「ノイエス・フォーラム」の立場――共産主義体制の崩壊を、資本主義の枠組みを超えた新たな社会空間の形態を創出する道が開 かれたものと捉えること――は、疑いようもなく幻想であった。「ノイエス・フォルム」に対立していたのは、西ドイツへの可能な限り迅速な併合――つまり、 自国を世界資本主義システムに組み込むこと――に全力を賭けた勢力だった。彼らにとって、「ノイエス・フォルム」の周囲の人々は、英雄的な空想家の集団に 過ぎなかった。この立場は正しかった――とはいえ、それにもかかわらず、徹底してイデオロギー的なものであった。なぜか。西ドイツモデルへの順応的な受容 は、後期資本主義の「社会国家」が問題なく、対立なく機能するというイデオロギー的信念を前提としていた。一方、前者の立場は、その事実の内容（その「言 明」）に関しては幻想的ではあったものの、「スキャンダラス」かつ法外な言明の立場を通じて、後期資本主義に内在する対立への自覚を証明していたのだ。こ れは、真実がフィクションの構造を持つというラカン的命題を捉える一つの方法である。「実在する社会主義」から資本主義への移行という混乱した数ヶ月間に おいて、「第三の道」というフィクションこそが、社会的対立が抹消されなかった唯一の点であった。ここに、「ポストモダン」的イデオロギー批判の課題の一 つがある。すなわち、既存の社会秩序の中に存在する要素――「フィクション」、つまり、あり得たが実現しなかった代替史の「ユートピア的」物語という装い のもとで――が、システムの対立的性格を指し示し、それによって、その確立されたアイデンティティの自明性から私たちを「疎外」するのだ。

2.　イデオロギー：ある概念のスペクトル分析

しかし、これらの一連のその場限りの分析において、我々はすでにイデオ ロギー批判を実践してきた。一方、当初の問いは、この実践に前提とされるイデオロギーという概念に関するものであった。これまで我々は、「自発的」な事前 理解に導かれてきた。それは矛盾した結果をもたらしたとはいえ、過小評価すべきものではなく、むしろ解明されるべきものである。例えば、我々は「もはや」 イデオロギーではないものが何であるかを、何らかの形で暗黙のうちに知っているようだ： フランクフルト学派が政治経済学批判をその基盤として受け入れていた限り、それはイデオロギー批判の座標系の内に留まっていたが、「手段的理性」という概 念はもはやイデオロギー批判の視野には属さない――「手段的理性」とは、社会的支配に関して単に機能的なだけでなく、むしろ支配関係のまさに基盤として機 能する態度を指すのだ。6 したがって、イデオロギーは必ずしも「虚偽」ではない。その肯定的な内容に関しては、「真実」であり、極めて正確である可能性もある。なぜなら、真に重要 なのは、主張された内容そのものではなく、その内容が、自らの発話過程によって暗示される主観的立場とどのように関連しているかという点だからだ。この内 容――「真」であれ「偽」であれ（真であれば、イデオロギー的効果の点ではなおさら良い）――が、本質的に不透明な形で何らかの社会的支配関係（「権 力」、「搾取」）に関して機能する瞬間、我々はまさにイデオロギー的空間の内にいることになる。支配関係を正当化する論理そのものが、効果を発揮するため には隠されたままでなければならないからだ。言い換えれば、イデオロギー批判の出発点は、真実を装って嘘をつくことが容易に可能であるという事実を完全に 認めることにならなければならない。例えば、ある西側大国が人権侵害を理由に第三世界の国に介入する場合、その国で最も基本的な人権が尊重されていなかっ たこと、そして西側の介入によって人権状況が実際に改善されることは「真実」かもしれない。しかし、介入の真の動機（経済的利益など）に言及していない限 り、そのような正当化は依然として「イデオロギー的」なものにとどまる。今日、この「真実を装った嘘」の最も顕著な形態はシニシズムである。無防備なほど 率直に「すべてを認める」一方で、我々の権力利益を全面的に認めたとしても、それがそれらの利益を追求することを何ら妨げるものではない――シニシズムの 定式はもはや、古典的なマルクス主義の「彼らはそれを知らないが、それを実行している」ではなく、「彼らは自分が何をしているかをよく知っているが、それ でもそれを実行している」なのである。

では、この我々の持つ暗黙の「事前理解」を、いかにして解明すべきか。 いかにしてドクサから真理へと至るべきか。真っ先に思い浮かぶアプローチは、もちろん、ヘーゲル的な歴史的・弁証法的転化によって、問題をその解決へと導 くことである。すなわち、異なるイデオロギーに関する概念の妥当性や「真理」を直接評価するのではなく、 イデオロギーの規定のこのマルチチュードそのものを、異なる具体的な歴史的状況の指標として読み解くべきである――つまり、アルチュセールが自己批判の段 階で「思考のトピック性」、すなわち思考がその対象に刻み込まれる仕方と呼んだもの、あるいはデリダが言うところの、枠そのものが枠に収められた内容の一 部となっているような在り方を考慮すべきなのである。

例えば、1920年代後半、レーニン主義――スターリン主義が、ブル ジョア的イデオロギーの圧力下におけるプロレタリア意識の「歪曲」ではなく、プロレタリア革命活動のまさに「主体性」を持つ原動力を指し示すために、突然 「プロレタリア的イデオロギー」という用語を採用したとき、 このイデオロギー概念の転換は、マルクス主義そのものを、それ自体にはプロレタリアートの主体性を含まない、公平な「客観的科学」として再解釈することと 厳密に相関していた。すなわち、マルクス主義はまず、メタ言語という中立的な距離から、共産主義に向けた歴史の客観的傾向を明らかにし、次に、労働者階級 がその歴史的使命を果たすよう促すために「プロレタリアイデオロギー」を構築するのである。このような転換のさらなる例として、すでに言及した、西欧マル クス主義における『政治経済学批判』から『道具的理性批判』への移行が挙げられる： ルカーチの『歴史と階級意識』や初期のフランクフルト学派において、イデオロギー的歪曲は「商品形態」に由来するものとして捉えられていたが、そこから 「道具的理性」という概念へと移行した。この概念はもはや具体的な社会的現実に根ざすものではなく、むしろ、支配と搾取という社会的現実を説明することを 可能にする、一種の人類学的、さらには準超越論的な原初的不変量として構想されている。この一節は、資本主義の危機が革命的な結末をもたらすという希望が まだ生き続けていた第一次世界大戦後の世界から、1930年代後半から1940年代にかけての二重のトラウマ――資本主義社会のファシズムへの「退行」と 共産主義運動の「全体主義的」転向――への移行の中に位置づけられている。7

しかし、このようなアプローチは、それ自体としては妥当ではあるもの の、私たちを容易に歴史主義的相対主義の罠に陥らせかねない。それは、「イデオロギー」という用語に内在する認識的価値を無効化し、それを単なる社会的状 況の表れへと変質させてしまうからだ。そのため、異なる、共時的なアプローチから始める方が望ましいと思われる。宗教（マルクスにとって、それはまさにイ デオロギーの典型であった）に関して、ヘーゲルは三つの段階――教義、信仰、儀礼――を区別した。したがって、「イデオロギー」という用語に関連する数多 くの概念を、これら三つの軸に沿って整理したくなる。すなわち、思想の複合体としてのイデオロギー（理論、確信、信仰、論証の手法）； 外部性としてのイデオロギー、すなわちイデオロギーの物質性、イデオロギー的国家装置；そして最後に、最も捉えどころのない領域、社会的「現実」そのもの の核心で作用する「自発的」イデオロギー（この領域を指すのに「イデオロギー」という用語がそもそも適切かどうかは極めて疑問である――ここで典型的なの は、商品フェティシズムに関して、マルクスが「イデオロギー」という用語を一度も用いなかったことである⁸） 。リベラリズムの事例を思い起こそう。リベラリズムとは、（ロックからハイエクへと発展した）教義であり、儀礼や装置（報道の自由、選挙、市場など）に具 現化され、「自由な個人」としての主体たちの「自発的」（自己）体験の中で作用しているものである。本書の寄稿順は、大まかに言えば、ヘーゲルの「それ自 体」――「それ自体のため」――「それ自体において、かつそれ自体のため」という三項対立に合致するこの線に沿っている。9 イデオロギーという概念のこの論理的・叙述的再構築は、すでに言及した「非イデオロギーからイデオロギーへの転回」――すなわち、イデオロギーから一歩踏 み出そうとするその仕草そのものが、いかにして私たちを再びイデオロギーへと引き戻すかという突然の気づき――の繰り返しの発生を中心に据えることにな る。

1. まず第一に、「それ自体としての」イデオロギーがある。これは、イデオロギーを教義として捉えた内在的な概念であり、思想、信念、概念などが複合したもの で、その「真実」を我々に納得させることを目的としているが、実際には、公言されていない特定の権力利益に奉仕している。この概念に対応するイデオロギー 批判の様式は、「症状的読解」である。批判の目的は、公式なテキストの断絶、空白、誤りを通じて、その公言されていない偏見を見抜くことにある――つま り、「平等と自由」の中に、市場交換における当事者間の平等と自由を見抜くことである。当然ながら、そこでは生産手段の所有者が特権的な立場にある。おそ らくこの伝統の最後の偉大な代表者であるハーバーマスは、イデオロギー的構築物の歪みや虚偽を、非強制的かつ合理的な議論という基準で測る。これは一種の 「規制的理想」であり、彼によれば、象徴的秩序そのものに内在するものである。イデオロギーとは、体系的に歪められたコミュニケーションである。すなわ ち、（支配などの）公言されない社会的利害の影響下で、その「公式」かつ公的な意味と実際の意図との間に隔たりが生じているテキスト、言い換えれば、テキ ストの明示的に表明された内容と、その実用的な前提との間に、省みられていない緊張関係が存在するテキストのことである。10

しかし今日、イデオロギー批判においておそらく最も権威ある傾向――そ れは言説分析から派生したものである――は、この関係を逆転させている。すなわち、啓蒙主義の伝統が「正常な」コミュニケーションの単なる妨害として一蹴 してきたものが、実はその肯定的な条件であることが明らかになったのだ。象徴的コミュニケーションの具体的な相互主観的空間は、常に、二次的な修辞に還元 できない様々な（無意識の）テクスト的仕掛けによって構造化されている。ここで我々が扱っているのは、伝統的な啓蒙主義やハーバーマス的アプローチに対す る補完的な動きではなく、その本質的な逆転である。すなわち、ハーバーマスがイデオロギーからの脱却と捉えるものを、ここではまさにイデオロギーそのもの として糾弾しているのである。啓蒙主義の伝統において、「イデオロギー」とは、様々な「病理的」な利害（死や自然の力への恐怖、権力への利害など）によっ て引き起こされる、現実に対する曖昧な（「虚偽の」）概念を指す。一方、言説分析にとって、いかなる言説的装置や権力との結びつきによっても偏りのない現 実へのアクセスという概念そのものが、イデオロギー的なものである。イデオロギーの「ゼロレベル」とは、言説的形成を言説外の事実として（誤って）認識す ることにある。

1950年代の時点で、ロラン・バルトは『神話学』において、イデオロ ギーを象徴秩序の「自然化」――すなわち、言説的手続きの結果を「物そのもの」の特性として物象化する認識――として提唱していた。ポール・ド・マンの 「（脱構築主義的）理論に対する抵抗」という概念も同様の考え方に沿っている。「脱構築」がこれほどの抵抗に遭ったのは、それが「意味」の証拠を生み出す 言説的手続きを白日のもとにさらすことで、発話された内容を「脱自然化」してしまうからである。このアプローチの最も精緻な展開は、おそらくオズワルド・ デュクロの論証理論11であろう。この理論は「イデオロギー」という用語を用いないものの、そのイデオロギー批判的な可能性は極めて大きい。デュクロの基 本的な考え方は、言語の記述的レベルと論証的レベルとの間に明確な境界線を引くことはできないというものだ。中立的な記述的内容など存在せず、あらゆる記 述（指定）はすでに何らかの論証スキームの一側面であり、記述的述語そのものも、究極的には物象化・自然化された論証的ジェスチャーに他ならない。この論 証的推進力は、トポイ、すなわち「常套句」に依拠している。それらは、私たちが自動的かつ「無意識的」な方法で適用する場合に限り、自然化されたものとし てのみ機能する――成功した論証は、その効率性を規定するメカニズムが不可視であることを前提としているのだ。

ここで、アルチュセールの「インターペラシオン」理論に厳密な言語学的 転回をもたらしたミシェル・ペシューについても言及すべきだろう。彼の研究は、「意味」の「自明性」を生み出す言説的メカニズムを中心に据えている。つま り、イデオロギーの根本的な策略の一つは、ある種の自明性への言及である――「ほら、物事がどうなっているかは、君自身でもわかるだろう！」。「事実が自 らを語る」というのは、おそらくイデオロギーの最も典型的な主張だろう――重要なのは、まさに、事実は決して「自らを語る」ことはなく、常に言説的仕掛け のネットワークによって語らされているという点だ。悪名高い中絶反対映画『サイレント・スクリーム』を思い起こせば十分だろう――我々は「身を守る」胎児 や「泣く」胎児などを「見る」が、この「見る」という行為そのものの中で我々が「見ていない」のは、これらすべてが、言説的にあらかじめ構築された空間を 背景にして「見られている」ということだ。言説分析が最も力を発揮するのは、おそらくこの正確な問いへの回答においてだろう。人種差別的なイギリス人が 「街にはパキスタン人が多すぎる！」と言うとき、彼はどのように――どの立場から――これを「見ている」のか。つまり、ロンドンの街を歩くパキスタン人の 存在を、不快な過剰として知覚できるように、彼の象徴的空間はどのように構造化されているのか。つまり、ここではラカンの「実在には何も欠けていない」と いう格言を念頭に置かなければならない。欠如や過剰（「これが足りない」、「あれが多すぎる」）というあらゆる知覚には、常に象徴的な宇宙が関わっている のだ。12

最後に、エルネスト・ラクラウと、ファシズムおよびポピュリズムに対す る彼の画期的なアプローチについてここで触れておくべきだ。13 その主な理論的結論は、意味はイデオロギーの要素そのものに内在するものではなく、むしろこれらの要素は「浮遊するシニフィアン」として機能し、その意味 はヘゲモニックな結合様式によって決定されるというものである。例えば、「エコロジー」は決して「エコロジーそのもの」ではなく、常に特定の一連の等価関 係に縛られている。それは、保守的（バランスの取れた農村共同体や伝統的な生活様式への回帰を提唱する）であり得るし、国家主義的（差し迫った大惨事から 我々を救えるのは強力な国家規制のみである）であり得るし、社会主義的（生態学的問題の究極的な原因は、資本主義的な利益志向による天然資源の搾取にあ る）であり得るし、 自由主義的資本主義的（環境への損害を製品の価格に組み込み、生態系のバランスは市場に委ねるべきだ）、フェミニスト的（自然の搾取は男性の支配的態度に 起因する）、無政府主義的自主管理型（人類が生き残るには、自然と調和して生きる小規模な自立型共同体へと再編成される必要がある）などである。もちろん 重要なのは、これらの結びつきのいずれもが、それ自体として「真実」であるわけではなく、生態学の問題の本質そのものに刻み込まれているわけではないとい う点だ。どの言説がエコロジーを「取り込む」ことに成功するかは、言説的ヘゲモニーをめぐる争いに依存しており、その結果は、いかなる根本的な必然性や 「自然な同盟」によっても保証されていない。このようなヘゲモニー的articulationの概念から導かれるもう一つの必然的な帰結は、国家主義的、 保守的、社会主義的といったエコロジーの位置づけが、その一次的な「文字通りの」意味を補完する二次的な含意を指し示すものではないということだ： デリダが言うところでは、この補足こそが遡及的に「文字通りの」同一性の本質そのものを（再）定義するのだ――例えば、保守的な拘束は、生態学的な問題そ のものに特定の光を当てるのである（「その誤った傲慢さゆえに、人間は自然秩序における自らのルーツを捨て去った」など）。

2. 続いて、「それ自体」から「それ自身のために」、すなわち他者性・外部化としてのイデオロギーへと至る段階がある。これは、イデオロギー的実践、儀礼、制 度におけるイデオロギーの物質的実在を指し示す、アルチュセールによる「イデオロギー的国家装置（ISA）」という概念に象徴される瞬間である。14 例えば、宗教的信念は、単に、あるいは主に内的な確信であるだけでなく、制度としての教会とその儀礼（祈り、洗礼、堅信、告解……）であり、これらは内的 な信念の単なる二次的な外在化であるどころか、それ自体を生成するメカニズムそのものを体現している。アルチュセールがパスカルに倣って「信じるかのよう に振る舞い、祈り、ひざまずけば、やがて信じるようになる。信仰は自ずと訪れる」と繰り返すとき、彼は、内的な信念が外的な行動に依存するという還元主義 的な主張をはるかに超えた、遡及的かつ「オートポエティック」な基盤を持つ複雑な反射的メカニズムを描き出している。つまり、彼の議論に潜む論理とは、ひ ざまずけば、自分が信仰ゆえにひざまずいたと信じるようになる――すなわち、儀礼に従うことは内なる信念の表現／効果である、ということだ。要するに、 「外的な」儀礼は、その行為自体によって自らのイデオロギー的基盤を生み出すのである。15

ここで我々が再び直面するのは、一見イデオロギーから脱却したまさにそ の時点で、イデオロギーへと「回帰」してしまうという現象だ。この点において、アルチュセールとフーコーの関係は特に興味深い。イデオロギー的国家装置に 対するフーコー的な対応物は、「ミクロの権力」のレベルで作用する規律的手続きであり、それは権力がイデオロギーを迂回して身体に直接刻み込まれる点を指 し示す――まさにその理由から、フーコーはこれらのミクロの権力のメカニズムに関して「イデオロギー」という用語を決して用いない。このイデオロギーの問 題設定の放棄は、フーコーの理論における致命的な弱点を招いている。フーコーは、権力がいかに「下から」構成されるか、いかにして唯一無二の頂点から発す るものではないかを、繰り返し説くことに飽きることはない。この「頂点」（君主やその他の主権の体現者）という外観そのものが、多数のミクロ実践、および それらの相互関係の複雑なネットワークの二次的な効果として現れるのである。しかし、この出現の具体的なメカニズムを示さざるを得なくなったとき、フー コーは極めて疑わしい「複雑性」というレトリックに訴え、左右、上下へと広がる横断的なリンクの入り組んだネットワークを喚起する……。これは明らかなご まかしに過ぎない。なぜなら、この方法では決して「権力」に到達することはできないからだ――ミクロの手続きと「権力」の亡霊とを隔てる深淵は、依然とし て越えられないままである。アルチュセールがフーコーに対して持つ優位性は明らかだ。アルチュセールはまさに逆の方向から論を展開する――最初から、これ らのミクロ手続きをISAの一部として捉えているのだ。つまり、それらが機能し、個人を「掌握」するためには、国家の圧倒的な存在、個人と国家権力との転 移的関係、あるいは ――アルチュセールの用語で言えば――呼びかけの発信源であるイデオロギー的な「大他者」への関係性を、常にすでに前提としているメカニズムとして捉えて いるのだ。

イデオロギー「それ自体」から、ISAにおけるその物質的実在へと重点 を移すというこのアルチュセール的な転換は、ファシズムに対する新たなアプローチにおいてその実り多さを証明した。この点において、ヴォルフガング・フ リッツ・ハウグによるアドルノへの批判は典型的な例である。アドルノは、ファシズムを、その用語の本来の意味におけるイデオロギー、すなわち「既存の秩序 の合理的な正当化」として扱うことを拒んでいる。いわゆる「ファシスト・イデオロギー」は、もはや概念分析やイデオロギー批判による反駁を必要とする合理 的な構築物としての整合性を有していない。つまり、それはもはや「必然的に真実として経験される嘘」（真のイデオロギーの認識の徴）として機能していない のだ。「ファシスト・イデオロギー」は、その推進者たちでさえ真剣に受け止めておらず、その地位は純粋に手段的なものであり、最終的には外部からの強制に 依存している。16 しかし、アドルノへの反論において、ハウグ17は、教義の優位性へのこの屈服が、「イデオロギーの終焉」を意味するどころか、イデオロギーそのものの創設 的行為――すなわち、無条件の服従と「非合理的な」犠牲への呼びかけ――を主張していることを、意気揚々と実証している。リベラルな批判が（誤って）ファ シズムの弱点と見なしているものは、まさにその強さの源泉なのである： ファシズムの地平において、権威を受け入れる根拠となるべき合理的な論証の要求そのものが、倫理的犠牲の真の精神に対するリベラルな退廃の指標として、あ らかじめ非難されているのだ――ハウグが指摘するように、ムッソリーニのテキストをざっと目を通すと、ムッソリーニがアルチュセールを読んでいたのではな いかという不気味な感覚を避けられない！ファシズムの「国民共同体［フォルクスゲマインシャフト］」という概念を、支配と搾取の現実を隠蔽する欺瞞的な誘 いとして直接非難する見方は、このフォルクスゲマインシャフトが一連の儀礼や実践（大衆集会やパレードだけでなく、飢えた人々を助ける大規模なキャンペー ン、労働者のための組織的なスポーツや文化活動、 など）を通じて言語遂行的に具現化されていたという決定的な事実を見落としている。それらは言語遂行的に「フォルクスゲマインシャフト」の効果を生み出し ていたのだ。18

3. 私たちの再構築の次の段階において、この外部化は、いわば「それ自体へと反映」される。そこで起こるものは、イデオロギーという概念の崩壊、自己制限、そ して自己分散である。イデオロギーはもはや、社会的再生産を保証する均質なメカニズム、すなわち社会の「接着剤」として捉えられなくなる。それは、その影 響範囲が厳密に局所化された、漠然と結びついた異質な手続きの、ウィトゲンシュタイン的な「一族」へと変容するのだ。この考え方に沿って、いわゆる「支配 的イデオロギー説（DIT）」に対する批判は、あるイデオロギーが、決定的ではあるが特定の狭い社会層に限定された影響力を行使するか、あるいは社会再生 産におけるその役割が周辺的なものであることを示そうとするものである。例えば、資本主義の黎明期において、勤労そのものを目的とするプロテスタント倫理 などの役割は、新興資本家層に限定されていた。一方、労働者や農民、そして上流階級は、他のより伝統的な倫理観に従い続けていたため、プロテスタント倫理 に社会構造全体の「接着剤」としての役割を帰することは到底できない。今日、後期資本主義において、新しいマスメディアの拡大が、少なくとも原理的には、 イデオロギーが社会体のあらゆる細部に効果的に浸透することを可能にしているにもかかわらず、イデオロギーそのものの重みは薄れている。個人がそのように 行動するのは、主に自らの信念やイデオロギー的確信によるものではない――つまり、システムはその再生産において、大部分においてイデオロギーを迂回し、 経済的強制や法的・国家的規制などに依存しているのだ。19

しかし、ここでも事態は再び曖昧になる。というのも、社会再生産を規制 する、いわゆる「イデオロギーを超越した」メカニズムを詳しく検討し始めると、現実とイデオロギーが区別できない、前述の曖昧な領域に深く足を踏み入れて しまうからだ。したがって、ここで我々が直面するのは、非イデオロギーからイデオロギーへの第三の転回である。突如として、イデオロギー的「それ自体」 が、イデオロギーを超越した現実の「それ自体」のまさにその中に作用していることに気づくのだ。第一に、経済的強制や法的規制のメカニズムは、常に本質的 にイデオロギー的な命題や信念を「具現化」する（例えば、刑法には、個人的な責任に対する信念や、犯罪は社会的状況の産物であるという確信が含まれてい る）。第二に、後期資本主義の「ポストイデオロギー的」社会に適合する意識の形態――「意見」の問題においてリベラルな「開放性」を提唱する、シニカルで 「冷静」な態度 （誰もが好きなことを信じる自由があり、それはあくまで個人のプライバシーの問題に過ぎない）、陳腐なイデオロギー的スローガンを無視し、功利主義的およ び／または快楽主義的な動機のみに従う――は、厳密な意味において依然としてイデオロギー的な態度であり続ける。それは、既存の社会関係の再生産に不可欠 な一連のイデオロギー的前提（「価値観」と「現実の生活」の関係、個人的な自由などに関する）を含んでいるからだ。

それによって視野に入ってくるのは、イデオロギー的現象の第三の大陸で ある。それは、明示的な教義としてのイデオロギー――人間、社会、宇宙の本質に関する明確に表明された信念――でもなければ、物質的な存在としてのイデオ ロギー（それを具現化する制度、儀礼、慣行）でもなく、「非イデオロギー的」（経済的、法的、政治的、性的……）な慣行の再生産において還元不可能な要素 を形成する、暗黙的かつ準「自発的」な前提や態度からなる捉えどころのないネットワークである。20 ここでのマルクス的な「商品フェティシズム」の概念は、その好例である： それは（ブルジョワ的な）政治経済学の理論を指すのではなく、市場交換という「まさに『現実的』な経済的実践」の構造を決定づける一連の前提を指す――理 論上、資本家は功利主義の唯名論に固執するが、自身の（交換などの）実践においては「神学的な気まぐれ」に従い、投機的な理想主義者として振る舞うの だ。…… 21 そのため、（例えば市場による）イデオロギーを超えた強制への直接的な言及は、まさにイデオロギー的なジェスチャーそのものである。市場と（大衆）メディ アは弁証法的に相互に関連している。22 私たちは（ギ・ドボルドの言う）「スペクタクルの社会」に生きており、そこではメディアが現実に対する私たちの認識をあらかじめ構造化し、現実をその「美 学化された」イメージと見分けがつかないものにしてしまう。

3.　対立の「スペクトル」と「実体」

したがって、我々の最終的な結論は、イデオロギー的メカニズムによって その一貫性が維持されていない現実、すなわち、そこからイデオロギー的要素を差し引いた瞬間に崩壊しない現実を、孤立させて捉えることが本質的に不可能で あるということなのだろうか。そこに、イデオロギーという概念が徐々に放棄されていく主な理由の一つがある。この概念は、ある意味で「強大」になりすぎ て、イデオロギー的歪みを測定するための基準を提供するはずの、極めて中立的でイデオロギーを超越した基盤さえも包含し始めてしまうのだ。つまり、言説分 析の究極的な結果は、言説の秩序そのものが本質的に「イデオロギー的」であるということではないだろうか。

ある政治集会や学術会議で、大都市のホームレスたちの悲惨な境遇につい て深遠な見解を述べることを期待されているとしよう。しかし、我々は彼らの実際の問題について全く見当もつかない――そんな時、体面を保つには、純粋に形 式的な逆転によって「深み」のある印象を作り出すしかない。「今日、都市のホームレスたちの境遇や、彼らの苦難や苦痛について、耳にしたり読んだりするこ とが多い。しかし、この苦悩は、たとえ嘆かわしいものではあっても、究極的には、はるかに深い苦悩の兆しに過ぎないのかもしれない――すなわち、現代人は もはや適切な住まいを持たず、自らの世界においてますますよそ者となっているという事実の。たとえすべてのホームレスを収容するのに十分な新しい建物を建 設したとしても、真の苦悩はおそらくさらに大きくなるだろう。ホームレスという状態の本質は、本質そのものの「居場所のなさ」にある。それは、空虚な快楽 への狂乱的な追求によって歪められてしまった私たちの世界において、人間の真に本質的な側面のための「家」、すなわち適切な住処が存在しないという事実に 起因しているのだ。」

この形式的な枠組みは、無限のマルチチュードのテーマ――例えば「距 離」と「近接」――に適用できる。「今日、現代のメディアは、地球の最も遠い場所から、さらには近隣の惑星からの出来事さえも、瞬く間に私たちの身近に運 んでくる。しかし、この至る所に浸透した近接性こそが、私たちを人間存在の真の次元から遠ざけてはいないだろうか。今日、人間の本質はかつてないほど私た ちから遠ざかっているのではないだろうか？」あるいは、繰り返し登場する「危険」というモチーフ：「今日、生態系の破滅（オゾン層の減少、温室効果など） の懸念によって、人類そのものの存続が脅かされているという話を、耳にしたり読んだりすることが多い。しかし、真の危険は別のところにある。究極的に脅か されているのは、人間そのものの本質なのだ。差し迫った生態学的破局を、次々と登場する新しい技術的解決策（「環境に優しい」エアゾール、無鉛ガソリンな ど）で防ごうと努めるほど、実際には火に油を注ぐことになり、結果として、単なる「技術的な動物」に還元することのできない人間の精神的本質に対する脅威 をさらに深刻化させているのだ。」

これらすべての事例において、深みという効果をもたらす純粋に形式的な 操作は、おそらくイデオロギーの最も純粋な形、その「基本単位」であり、それがラカンの「マスター・シニフィアン」という概念と結びついていることは容易 に見て取れる。「通常の」シニフィアンの連鎖は、ホームレス状態に関する何らかの肯定的な知識を表しているのに対し、マスター・シニフィアンは、我々が肯 定的な主張をする必要のない「真に本質的な次元」を象徴している （そのため、ラカンはマスター・シニフィアンを「意味を持たないシニフィアン」と呼んでいる）。この形式的なマトリックスは、イデオロギーに対する形式的 な言説分析が持つ、自らを否定する力を模範的な形で示している。その弱点は、まさにその強さそのものにある。なぜなら、それは最終的に、イデオロギーを 「通常の」シニフィアン連鎖と、象徴秩序そのものの一部である過剰なマスター・シニフィアンとの間の隙間に位置づけざるを得なくなるからである。

しかし、ここでは、イデオロギーから脱却するという名目のもと、かえっ てイデオロギーへと陥ってしまう最後の罠を避けるよう注意すべきだ。つまり、イデオロギーと実際の現実との間に明確な境界線を引こうとする試みそのものを イデオロギー的だと非難するとき、 これは必然的に、非イデオロギー的な立場とは、イデオロギーを超越した現実という概念そのものを放棄し、私たちが扱っているのはすべて象徴的な虚構、すな わち言説的宇宙の多元性であり、決して「現実」ではないと受け入れることしかないと結論づけるように思われる――しかし、このような即座で巧妙な「ポスト モダン」的な解決策こそが、まさにイデオロギーの極みなのである。すべては、私たちがこの不可能な立場を貫き通すかどうかにかかっている。イデオロギーと 現実を分かつ明確な境界線は存在せず、私たちが「現実」として経験するあらゆるものの中にすでにイデオロギーが作用しているとはいえ、それでもなお、イデ オロギー批判を生き生きとさせる緊張感を維持しなければならないのだ。おそらく、カントに倣って、この行き詰まりを「批判的イデオロギー的理性のアンチノ ミー」と呼ぶことができるだろう。イデオロギーがすべてではない。そこから距離を保つことができる立場を採ることは可能だが、イデオロギーを糾弾し得るこ の立場は空虚なままでなければならない。いかなる肯定的に規定された現実によっても占められてはならない――この誘惑に屈した瞬間、我々は再びイデオロ ギーの中に引き戻されてしまうのだ。

この空虚な場所を、いかにして特定すべきだろうか。おそらく、イデオロ ギーという概念に関する我々の論理的・物語的再構築全体に貫かれている一筋の糸を出発点とすべきだろう。それはあたかも、あらゆる段階で、同じ対立、すな わち「内／外」という決定不可能な二者択一が、異なる形をとって繰り返されているかのようだ。第一に、「それ自体としての」イデオロギー内部の分裂があ る。一方では、イデオロギーは、権力や搾取といった「病理的な」外部的利害の重みによる、合理的な論証や洞察の歪みを意味する。他方では、イデオロギー は、不透明な権力戦略に浸透されていない思考、あるいは不透明な修辞的仕掛けに依拠しない論証という概念そのものに宿っている……。次に、この「外部性」 そのものが、「内的外部性」（象徴秩序、すなわち意味を生み出す脱中心化された言説的メカニズム）と「外的外部性」（イデオロギーを具体化するISAおよ び社会的儀礼・実践）に分裂する――イデオロギーによって誤認される外部性とは、「テキスト」そのものの外部性であると同時に、「テキスト外」の社会的現 実の外部性でもある。最後に、この「テキスト外」の社会的現実そのものが、「上から」個人の生活を支配・規制する制度的「外部」（ISA）と、ISAに よって強要されるのではなく、個人の制度外活動から「自発的」に、「下から」生じるイデオロギー（商品フェティシズム）とに分かれる――名称を挙げれば、 アルチュセール対ルカーチである。ISAと商品フェティシズムとのこの対立――イデオロギーそのものに常にすでに属する物質性（イデオロギーに実体を与え る物質的かつ実効的な装置）と、物質性そのものに常にすでに属するイデオロギー （生産という社会的現実）に常にすでに属しているイデオロギー――との間のこの対立は、究極的には国家と市場、すなわち社会を「上から」組織する外部の優 位な主体と、社会の「自発的」な自己組織化との間の対立である。

この対立は、その最初の哲学的現れをプラトンとアリストテレスの対比に 見出すことができるが、最終的には、2つの形態をとるシニカルなイデオロギー――「消費主義的」で、ポストプロテスタント的、後期資本主義的なシニシズム と、後期「現実社会主義」に特有のシニシズム――という形で表現される。いずれの場合も、主体がシニカルな距離を保ち、「公式」な価値観を「真剣に受け止 めない」ことを条件としてのみ、システムは機能するが、その違いは顕著である； それは、後期資本主義が（形式的には）「自由」な社会として、たとえ「操作」され捏造されたものであっても、論証による説得と自由な同意に依拠していると いうドクサを覆すものである。一方、社会主義は「全体主義的」な強制という生々しい力に訴えていた。それはまるで、後期資本主義においては「言葉はパ フォーマティビティを失っている」、もはや義務を課さないかのようだ。言葉はますますその言語遂行的力を失っているように見える。何を言おうと、それは一 般的な無関心に飲み込まれてしまう。皇帝は裸であり、メディアはこの事実を大々的に報じているが、誰も本当に気にしていないようだ――つまり、人々は皇帝 が裸ではないかのように振る舞い続けているのだ……。

おそらく、「現実社会主義」末期の象徴経済の最大の特徴は、それとは対 照的に、「言葉」の力に対する、ほとんど偏執的とも言えるほどの信仰にあったのだろう――国家と与党は、わずかな公の批判に対しても極度の神経質さとパ ニックをもって反応した。まるで、発行部数の少ない文芸誌に掲載された難解な詩や、学術的な哲学誌の論考に含まれる漠然とした批判的な示唆が、社会主義体 制全体の崩壊を引き起こす可能性を秘めているかのように。ちなみに、この特徴は、「現実社会主義」を、私たちの回顧的なノスタルジーの視点から見て、ほと んど好感の持てるものにしている。なぜなら、そこには啓蒙主義の遺産（合理的な議論の社会的有効性への信念）が生き残っていたことを証言しているからだ。 おそらく、これが、「現実社会主義」を、「言葉」のレベルで活動する平和的な市民社会運動によって揺るがすことが可能だった理由だろう――「言葉」の力を 信じることは、この体制のアキレス腱だったのだ。23

これらすべての反復の根底にあるのは、おそらく、「自発的」な経験 ［ヴェキュ］の宇宙としてのイデオロギー――その支配から抜け出すには科学的省察の努力を要するもの――と、外側から私たちの人生経験の真正性を歪める、 根本的に非自発的な機械としてのイデオロギーとの対立である。つまり、私たちが常に心に留めておくべきことは、マルクスにとって、後のイデオロギーが発展 した階級社会以前の原始的な神話的意識 （ドイツ古典主義の伝統に忠実に、マルクスはこの原初的な社会意識のパラダイムをギリシャ神話に見出していた）は、たとえ（あるいはむしろ、まさにそれゆ えに）それが直観的なヴェキュであり、明らかに「誤った」「幻想的な」ものであったとしても（自然の力を神格化するなど）、まだイデオロギーそのものでは ない。イデオロギーそのものは、分業と階級分裂が生じて初めて現れる。すなわち、「誤った」思想が「直接的」な性格を失い、既存の支配関係を維持（正当 化）するために知識人によって「精緻化」されたとき――要するに、主人と使用人の区分が、知的労働と肉体的労働への分業そのものと結びついたときだけであ る。まさにその理由から、マルクスは商品フェティシズムをイデオロギーとして分類することを拒んだ。彼にとって、イデオロギーは常に国家に属するものであ り、エンゲルスが述べたように、国家そのものが第一のイデオロギー的力なのである。これとは明確に対照的に、アルチュセールはイデオロギーを、宇宙との 「直に経験される」関係として捉えている――その意味で、それは永遠のものである。彼が自己批判的な転換を経てISAという概念を導入した際、ある意味で マルクスへと回帰している。すなわち、イデオロギーは「生命そのもの」から生じるのではなく、社会が国家によって規制されている範囲内でのみ成立するの だ。（より正確に言えば、アルチュセールのパラドックスと理論的興味は、この二つの路線の結合にある。すなわち、宇宙との即座に経験される関係というその 性質そのものにおいて、イデオロギーは常にすでに、国家とそのイデオロギー装置という外部性によって規制されているのだ。）

「自発性」と組織的な押し付けとの間のこの緊張関係は、イデオロギーと いう概念の核心そのものに、ある種の省察的な距離をもたらす。すなわち、イデオロギーは定義上、常に「イデオロギーについてのイデオロギー」なのである。 実在社会主義の崩壊を思い起こせば十分だろう。社会主義は「イデオロギー的」な抑圧と教化の支配として認識されていたのに対し、民主主義・資本主義への移 行は、イデオロギーの束縛からの解放として体験された――しかし、政党や市場経済が「非イデオロギー的」であり、「物事の自然な状態」であると認識された この「解放」の体験そのものが、まさにイデオロギーそのものではなかっただろうか？24 我々の主張は、この特徴が普遍的であるということだ。すなわち、別の「単なるイデオロギー」との境界線を引くことによって自らを主張しないイデオロギーな ど存在しない。イデオロギーの支配下にある個人は、決して「私はイデオロギーの中にいる」と自ら言うことはできず、自らの「真の」立場をそれとは区別する ために、常に別のドクサの体系を必要とするのだ。

ここでの最初の例は、他ならぬプラトンが挙げているものだ。すなわち、 哲学的な「エピステメー」と、大衆の混乱した「ドクサ」との対比である。では、マルクスはどうか。彼はこの罠に陥っているように見えるかもしれない（『ド イツイデオロギー』全体が、イデオロギー的な幻想と「現実の生活」の研究との対立に基づいているのではないのか？）。しかし、彼の成熟した政治経済学批判 においては、事態は複雑になる。つまり、なぜマルクスは、商品の世界における「神学的な奇想」を指し示すために、あえて「フェティシズム」という用語を選 んだのか。ここで留意すべきは、「フェティシズム」とは、（過去の）「偽りの」偶像崇拝を意味する宗教用語であり、（現在の）真の信仰とは対立するという ことだ。ユダヤ人にとって、フェティシュとは「黄金の子牛」であり、純粋な精神性を信奉する者にとって、フェティシズムとは「原始的な」迷信、幽霊やその 他の怪奇現象への恐怖などを指す。そしてマルクスの主張は、商品の世界こそが「公式」な精神性に必要なフェティシズム的補完を提供しているという点にあ る。私たちの社会の「公式」なイデオロギーがキリスト教的精神性である可能性は十分にあるが、その実際の基盤は、それでもなお、金の子牛、すなわち金銭へ の偶像崇拝に他ならないのだ。

要するに、マルクスの主張は、霊――幽霊――なしには精神は存在せず、 「精神化された物質」という卑猥な亡霊なしには「純粋な」精神性は存在しない、というものだ。25 純粋な精神的理想主義、すなわちその生気のない「否定的な」ニヒリズムに対する批判という装いのもとで、この「精神から幽霊たちへ」という段階を最初に成 し遂げたのは、ドイツ観念論において極めて重要でありながら不当に軽視されてきた哲学者、F・W・J・シェリングであった。対話篇『クララ』（1810 年）において、彼は、「突き出ている」二重の余剰に注目することで、内側と外側、精神と身体、そして有機体の生きた全体性を共に形成する理想的要素と現実 的要素との間の、単純で相補的な鏡像関係に楔を打ち込んだ。一方には、身体性という精神的要素がある。すなわち、物質そのものの中に存在する、非物質的で ありながら物理的な要素、時間や空間から比較的独立した微細な死体であり、これが我々の自由意志の物質的基盤となっている（動物磁気など）。他方では、精 神性の身体的要素がある。これは、一種の擬似物質や実体のない幻影（幽霊、生ける屍）における精神の物質化である。これら二つの「余剰」が、商品フェティ シズムとISAの論理をいかに形作っているかは明らかだ。商品フェティシズムは、商品としての身体の不気味な「精神化」を伴うのに対し、ISAはイデオロ ギーにおける精神的で実体のない「大他者」を物質化するのだ。

要するに、マルクスの主張は、霊――幽霊――なしには精神は存在せず、 「精神化された物質」という卑猥な亡霊なしには「純粋な」精神性は存在しない、というものだ。25 純粋な精神的理想主義、すなわちその生気のない「否定的な」ニヒリズムに対する批判という装いのもとで、この「精神から幽霊たちへ」という段階を最初に成 し遂げたのは、ドイツ観念論において極めて重要でありながら不当に軽視されてきた哲学者、F・W・J・シェリングであった。対話篇『クララ』（1810 年）において、彼は、「突き出ている」二重の余剰に注目することで、内側と外側、精神と身体、そして有機体の生きた全体性を共に形成する理想的要素と現実 的要素との間の、単純で相補的な鏡像関係に楔を打ち込んだ。一方には、身体性という精神的要素がある。すなわち、物質そのものの中に存在する、非物質的で ありながら物理的な要素、時間や空間から比較的独立した微細な死体であり、これが我々の自由意志の物質的基盤となっている（動物磁気など）。他方では、精 神性の身体的要素がある。これは、一種の擬似物質や実体のない幻影（幽霊、生ける屍）における精神の物質化である。これら二つの「余剰」が、商品フェティ シズムとISAの論理をいかに形作っているかは明らかだ。商品フェティシズムは、商品としての身体の不気味な「精神化」を伴うのに対し、ISAはイデオロ ギーにおける精神的で実体のない「大他者」を物質化するのだ。

したがって、イデオロギー以前の「核心」とは、現実の穴を埋める幽霊の ような幻影から成っている。「真の」現実と幻想との間に明確な境界線を引こうとする（あるいは幻想を現実に根ざそうとする）あらゆる試みが、この点を考慮 に入れていないのだ。すなわち、（私たちが経験する）「現実」が現れるためには、そこから何かが排除されなければならない――言い換えれば、「現実」は、 真実と同様に、定義上、決して「全体」ではないのだ。幽霊が隠しているのは現実そのものではなく、その「原初的に抑圧されたもの」、すなわち現実そのもの がその「抑圧」の上に築かれている、表象不可能なXである。それによって、我々は具体的な社会的闘争とは何の関係もない、思弁的な濁流の中で道に迷ってし まったように思えるかもしれない――しかし、そのような「現実」の最高の例は、マルクス主義の階級闘争という概念によって提供されていないだろうか。この 概念を徹底的に考え抜くことは、私たちに「現実には」階級闘争など存在しないことを認めざるを得なくさせる。「階級闘争」とは、客観的（社会的）現実が自 己完結的な全体として構成されることを妨げる、まさにその対立を指すのだ。28

確かに、マルクス主義の伝統によれば、階級闘争は社会の「総体化」の原 理である。しかし、だからといって、それが社会を合理的な総体として把握することを正当化する一種の究極的な保証であるということにはならない（「あらゆ る社会的現象の究極的な意味は、階級闘争におけるその位置づけによって決定される」）： 「階級闘争」という概念の究極のパラドックスは、社会が、調和のとれた、透明で、合理的な「全体」として完結することを永遠に阻む、まさにその対立や分裂 ――あらゆる合理的な総体化を損なうまさにその障害――によって「結びつけられている」という点にある。「階級闘争」は、どこにも肯定的な実体として直接 与えられてはいないが、それにもかかわらず、その不在そのものが、あらゆる社会現象の位置づけを可能にする参照点として機能している――それは、その現象 を「階級闘争」という究極の意味（「超越論的被指称」）に関連づけることによってではなく、階級対立の亀裂を隠蔽し「つぎはぎ」し、その痕跡を消し去ろう とする（もう一つの）試みとして捉えることによってである。ここにあるのは、自らの存在原因を消し去るためだけに存在する効果、ある意味で自らの原因に抵 抗する効果という、構造的・弁証法的なパラドックスである。

言い換えれば、階級闘争はラカン的な厳密な意味において「現実的」であ る。すなわち、それは「つまずき」、つまり障害であり、それによって常に新たな象徴化が生み出され、人々はそれを通じて階級闘争を統合し、飼いならそうと 試みる（例えば、階級闘争を「社会体」の「構成員」の有機的な結合へと変換・転置するコーポラティズム的な試みなど）。しかし同時に、こうした試みは究極 的な失敗に終わらざるを得ない。階級闘争とは、社会全体の中に位置づけられず、客体化することもできない、測り知れない限界の別名に他ならない。なぜな ら、それこそが、社会を閉じた全体として捉えることを妨げる限界そのものだからだ。あるいは――さらに別の言い方をすれば――「階級闘争」とは、「メタ言 語が存在しない」という点そのものを指し示すものである。社会全体におけるあらゆる立場が、究極的には階級闘争によって過剰決定されている以上、社会全体 の中で階級闘争の位置づけを行うことが可能な、階級闘争の力学から除外された中立的な場所は存在しないのだ。

この階級闘争の逆説的な状況は、ヘーゲルによる「実体」と「主体性」と いう重要な区別を用いて説明することができる。実体のレベルにおいて、階級闘争は「客観的」な社会的過程に依存している。それは、この過程におけるより根 本的な不調和の二次的な表れとして機能し、その不調和は階級闘争とは独立した積極的なメカニズムによって調整されている（「生産関係が生産力の発展と合致 しなくなったときに、階級闘争が勃発する」）。29 階級闘争が、客観的プロセスの結果として最後に突如として現れるのではなく、常にすでに客観的プロセスそのものの核心で作用していることを認めるとき、我 々は「主体性」のレベルへと移行する（資本家は労働力の相対的・絶対的価値を低下させるために生産手段を発展させる；労働力そのものの価値は客観的に与え られたものではなく、階級闘争の結果として生じる、など）。要するに、その最も内奥の論理に階級闘争の「主体性」が含まれていないような「客観的」な社会 的過程やメカニズムを孤立させて捉えることは不可能である。あるいは――異なる言い方――闘争の不在である「平和」そのものが、すでに闘争の一形態であ り、闘争における一方の側の（一時的な）勝利なのである。階級闘争の不可視性（「階級平和」）そのものが、すでに階級闘争――すなわち、闘争の一方が及ぼ すヘゲモニー――の結果である限り、階級闘争の在り方をヒッチコック的なマクガフィンに例えたくなる。「階級闘争とは何か？――階級を構成し、その関係を 決定づける対立的過程だ。――だが、私たちの社会には階級間の闘争などない！――ほら、これがどう機能しているか分かるだろう！、30

対立としての階級闘争というこの概念は、対立という「実在」を、対極的 な二項対立の補完的な極性と比較することを可能にする。おそらく、対立を極性に還元することは、基本的なイデオロギー的操作の一つである。ニューエイジに おける定石的な手法――宇宙的な対極（理性――感情、能動――受動、知性――直感、意識――無意識、陰――陽、 など）を前提とし、さらに現代を、二つの極のうちの一方、すなわち活動――理性――という「男性原理」に過度に重点を置いた時代として捉えるという、 ニューエイジの典型的な手法を思い起こせば十分だろう。もちろん、解決策は、この二つの原理の均衡を再確立することにある……。

「進歩的」な伝統もまた、（性的・階級的な）対立を、二つの対立する肯 定的な実体の共存として捉えようとする数多くの試みを物語っている。それは、「彼らの」ブルジョア科学と「我々の」プロレタリア科学を並置するある種の 「教条的」マルクス主義から、男性的な言説と女性的な言説、あるいは「書き方」を並置するある種のフェミニズムに至るまでだ。これらの試みは「過激すぎ る」どころか、むしろ十分に過激ではない。それらは、二つの極が共存する第三の中立的な媒体を、自らの発話位置として前提としている。つまり、二つの対立 する性的な立場や階級的な立場に、収束点も、共有される中立的な地盤も存在しないという事実の帰結から、彼らは後退しているのである。31 科学に関して言えば、科学は当然、階級闘争の影響を受けず、あらゆる階級の利用に供される客観的知識という意味で中立ではない。しかし、まさにその理由ゆ えに、科学は一つなのである。二つの科学など存在せず、階級闘争とはまさに、この唯一の科学、すなわち誰がそれを掌握するかをめぐる闘争なのである。「言 説」についても同様だ。「男性的」と「女性的」という二つの言説など存在しない。性的な対立によって内部から分裂した一つの言説が存在する――つまり、ヘ ゲモニーをめぐる戦いが繰り広げられる「戦場」を提供しているのだ。

ここで問題となっていることは、「そして」という語がカテゴリーとして どのような地位を占めるかという問題として捉えることもできる。アルチュセールにおいて、「そして」は厳密な理論的カテゴリーとして機能している。彼の エッセイの題名に「そして」が登場するとき、 この小さな言葉は、ある一般的なイデオロギー的概念（あるいは、より正確には、そのイデオロギー的現実性と科学的潜在性の間を行き来する、中立的で曖昧な 概念）と、その概念をどのように具体化すれば、非イデオロギー的かつ厳密な理論的概念として機能し始めるかを示すその具体化との対峙を、紛れもなく示して いる。こうして「そして」は、曖昧な出発点としての統一性を分割し、そこにイデオロギーと科学の差異を導入するのだ。

二つの例を挙げるだけで十分だろう。「イデオロギーとイデオロギー的国 家装置」：ISAとは、イデオロギー的構造の物質的存立条件からなる具体的なネットワークを指す――すなわち、イデオロギーそのものが「正常」な機能にお いて誤認せざるを得ないものである。「矛盾と過剰決定」：過剰決定という概念が、矛盾の存在様態としての決定不可能な複合的全体性を指し示す限りにおい て、それは、通常、矛盾という概念に重くのしかかっている理想主義的・目的論的な重荷（より高い統一における矛盾の「揚棄」をあらかじめ保証する目的論的 必然性）を排除することを可能にする。32 おそらく、このような「そして」の最初の典型的な事例は、『資本論』におけるマルクスの有名な「自由、平等、そしてベンサム」であろう。補足的な「ベンサ ム」は、自由や平等に関する感傷的なフレーズに具体的な内容を与える社会的状況――商品交換、市場での駆け引き、功利主義的利己主義……――を象徴してい る。そして、ハイデガーの『存在と時間』においても、同種の接続に出くわさないだろうか。「存在」は抽象的な普遍性における哲学の根本的なテーマを指し示 すのに対し、「時間」は存在の感覚の具体的な地平を表している。

したがって、「そして」はある意味で同語反復的である。それは、二つの 様態における同一の内容――まずイデオロギー的な根拠として、次にその存在のイデオロギーを超えた条件として――を結びつけるからだ。そのため、「そし て」によって結びつけられた二つの項が互いに出会う媒体そのものを指し示すために、ここに第三の項は必要とされない。この第三の項は、すでに、イデオロ ギー的普遍性の具体的な存在のネットワーク（「媒体」）を表す第二の項そのものである。この弁証法的唯物論的な「そして」とは対照的に、観念論的・イデオ ロギー的な「そして」は、まさにこの第三の項として、すなわち要素の極性あるいは多元性の共通の媒体として機能する。そこに、リビドーに関するそれぞれの 概念において、フロイトとユングを永遠に分離させる隔たりが存在する。ユングはリビドーを一種の中立的なエネルギーとして捉え、その具体的な形態（性的、 創造的、破壊的なリビドー）を異なる「変容」と見なすのに対し、フロイトは、具体的な存在としてのリビドーは還元不可能なほどに性的であると主張する―― リビドーの他のあらゆる形態は、この性的内容に対する「イデオロギー的」な誤認の形態にすぎないのだ。そして、「男と女」に関して、同じ操作が繰り返され るのではないだろうか。イデオロギーは、私たちに「人間性」を中立的な媒体として想定させ、「男」と「女」をその中に互いに補完し合う二つの極として位置 づける――このイデオロギー的な証拠に反して、「女」は具体的な存在の側面を、「男」は空虚で曖昧な普遍性を表していると主張することもできる。（極めて ヘーゲル的な性質を持つ）このパラドックスとは、「女性」――すなわち、特定の差異の瞬間――が、男性の普遍性の出現を説明する包括的な基盤として機能し ているという点にある。

社会的対立（階級闘争）を、客観的な社会的現実（の一部）ではなく「実 在」として解釈することは、イデオロギーという概念を放棄すべきだという陳腐な論法に対抗することにもつながる。というのも、「単なるイデオロギー」と 「現実」を区別するという行為は、認識論的に成り立たない「神の視点」、すなわち「ありのままの」客観的現実へのアクセスを前提としているからだ。今日の 支配的な対立形態を指し示すのに「階級闘争」という用語が適切かどうかという問題は、ここでは二次的なものであり、それは具体的な社会分析に関わる問題 だ； 重要なのは、社会的現実の構成そのものが、対立の「原初的な抑圧」を伴うということだ。したがって、イデオロギー批判の究極的な拠り所――すなわち、私た ちの直接的な経験の内容を「イデオロギー的」であると告発することを正当化する、イデオロギーを超越した参照点――は、「現実」ではなく、対立の「抑圧さ れた」実在なのである。

この「実在としての対立」という不可解な論理を明らかにするために、ク ロード・レヴィ＝ストロースの構造主義的アプローチとアインシュタインの相対性理論との類比を思い起こしてみよう。通常、アインシュタインには、観察者の 視点に照らした空間の相対化――すなわち、絶対的な空間と時間という概念の否定――が帰せられる。しかし、相対性理論にはそれ自体の絶対定数が存在する。 すなわち、二つの事象間の時空間間隔は、決して変化することのない絶対的なものである。時空間間隔とは、二つの事象間の時間と空間的距離を二辺とする直角 三角形の斜辺として定義される。ある観察者は、自分にとって二つの事象の間に時間と距離が存在するような運動状態にあるかもしれない。別の観察者は、その 測定装置が事象間の異なる距離と異なる時間を示すような運動状態にあるかもしれないが、二つの事象間の時空間間隔は実際には変化しない。この定数は、「あ らゆる可能な（観察の）宇宙において同じままである」ラカンの「実（レアル）」である。そしてそれは、レヴィ＝ストロースが南米の先住民の村における建物 の空間的配置について行った模範的な分析（『構造人類学』より）において、我々が遭遇する同型の定数でもある。

住民は2つのサブグループに分かれている。ある個人に、自分の村の平面 図（家屋の配置）を紙や砂の上に描いてもらうと、その人がどちらのサブグループに属するかによって、まったく異なる答えが得られる。第1のサブグループの メンバー （これを「保守的コーポラティスト」と呼ぶことにしよう）は、村の平面図を円形――中央の神殿を囲むように多かれ少なかれ対称的に配置された家々の輪―― として捉える。一方、第二の（「革命的・対立的」）サブグループのメンバーは、自分の村を、目に見えない境界線で隔てられた二つの異なる家屋の集まりとし て捉える……。ここでアインシュタインとの類似性はどこにあるのか？レヴィ＝ストロースの核心的な主張は、この例が、社会空間の知覚が観察者の集団所属に 依存するという文化相対主義へと我々を誘い込むべきではないということだ： この二つの「相対的」な認識への分裂そのものが、ある不変の要素への隠れた言及を暗示している――それは、建物の客観的かつ「実際の」配置ではなく、トラ ウマ的な核心、すなわち村の住民たちが象徴化することも、説明することも、「内面化」することも、折り合いをつけることもできなかった根本的な対立であ る。すなわち、社会関係における不均衡であり、それがコミュニティが調和のとれた全体として安定することを妨げていたのだ。この平面図に対する二つの認識 は、単にこのトラウマ的な対立に対処し、均衡のとれた象徴的構造を課すことでその傷を癒そうとする、互いに排他的な二つの試みに過ぎない。（そして、性差 に関しても状況はまったく同じであることは言うまでもない。「男性的」と「女性的」は、レヴィ＝ストロースの村における二つの家屋の配置のようなもの だ……）

常識的に考えれば、主観的な知覚の偏りを是正し、「物事の真の状態」を 把握するのは簡単だ。ヘリコプターをチャーターし、村を真上から撮影すればよい……。こうして私たちは歪みのない現実の姿を捉えることができるが、社会的 対立という「実在」、すなわち現実の歪みそのものや、「実際の」家屋の配置が幻想的に置き換えられることの中に表現されていた、象徴化不可能なトラウマ的 な核心を完全に見逃してしまうのだ。ラカンが、歪曲や隠蔽そのものが暴露的であると主張する際、念頭に置いているのはまさにこれだ。現実の正確な表象の歪 曲を通じて浮かび上がるのは「実在」――すなわち、社会的現実が構築される基盤となるトラウマである。言い換えれば、もし村の住民全員が同じ正確な平面図 を描いたら、私たちは対立のない調和のとれた共同体と向き合っていることになるだろう。しかし、商品フェティシズムという概念が暗示する根本的なパラドッ クスに到達するためには、さらに一歩踏み込んで、例えば、それぞれが住居の配置において、レヴィ＝ストロースが提起した二つの空想的な平面図のいずれかを 実現している、二つの異なる「実際の」村を想像しなければならない。この場合、社会的現実の構造そのものが、対立という「実在」に対処しようとする試みを 具現化しているのだ。「現実」そのものは、象徴的な虚構によって規制されている限りにおいて、対立という「実在」を隠蔽している――そして、象徴的な虚構 から排除されたこの「実在」こそが、幽霊のような幻影の装いをして戻ってくるのである。

「表象不可能な対立の深淵、すなわち象徴化されない実在を埋め尽くすも の」として幽霊性をこのように読み解くことは、デリダとの間に明確な距離を置くことも可能にする。デリダにとって、幽霊性、すなわち「他者」の出現こそ が、倫理の究極の地平をなすものだからだ。デリダによれば、スペクトラリティの形而上学的実体化は、思考がそれ自体、すなわち自らの創設的ジェスチャーに 恐怖を抱き、そのジェスチャーによって呼び起こされた精神から身を引くという事実に根ざしている。そこに、マルクスおよびマルクス主義の歴史に対する彼の 解釈の核心が存在する。マルクスの原初的な衝動は、幽霊的な他者性としての正義というメシア的約束にあり、その約束はあくまで「アヴェニール （avenir）」、すなわち「まだ到来していないもの」としてのみ存在し、決して単なる「フューチュール（futur）」、つまり「これからなるもの」 としてではない。スターリン主義に極まったマルクス主義の「全体主義的」転回は、幽霊の存在論化、すなわち幽霊的な「約束」を肯定的な存在論的「プロジェ クト」へと転換することにその根源がある……。しかし、ラカンはここでさらに一歩踏み込む。幽霊そのものがすでに、ある後退、ある撤退を証言している―― 何からの後退か？ほとんどの人は、自由と遭遇すると恐怖に駆られる。まるで呪術や、説明のつかないもの、とりわけ精霊の世界と遭遇したときのように。33

このシェリングの命題は、その比較をどのように解釈するか――つまり、 自由はどのような正確な意味で「亡霊」に似ているのか――によって、二つの読み方ができる。ここでの我々の――ラカン的な――前提は、「自由」とは、「充 足理由の原理」が停止する瞬間、すなわち、我々が埋め込まれている象徴的現実である「存在の大いなる連鎖」を断ち切る行為の瞬間を指すというものだ。した がって、私たちが幽霊を恐れていると言うだけでは不十分だ――幽霊そのものがすでに恐怖から、さらに恐ろしい何か、すなわち「自由」からの逃避から生じて いるのだ。自由という奇跡に直面したとき、それに対して反応する方法は二つある：

• • あるいは、自由を、現実の「より高次」な層の地上における現れとして、すなわち、その「彼方」に存在し続ける、もう一つの超感覚的な宇宙が、私たちの宇宙 に対して行う、奇跡的で不可解な介入として捉えることで、自由を「オントロジー化」する。ただし、私たち凡人には、それは曖昧なキメラの姿としてしか認識 できないのだが；

• • あるいは、我々は「ビヨンド」というこの宇宙、すなわち地上の宇宙がもう一つの「ガイスターヴェルト」へと倍増したこの世界を、自由という行為を「ジェン トリフィケーション」し、そのトラウマ的な衝撃に対処しようとする試みとして捉える――「スペクター」とは、自由の深淵を肯定化したものであり、準存在の 形を帯びた虚無である。

そこに、ラカンとデリダを隔てる隔たりがある。すなわち、私たちの第一 の義務は、それがどのような形をとろうとも、幽霊に対して向けられるものではないのだ。34 「実在」としての自由の行為は、私たちが「現実」として経験するものの限界を越えるだけでなく、幽霊的な他者に対する私たちの根源的な負債そのものを帳消 しにするのだ。したがって、この点においてラカンはデリダに対抗してマルクスの側に立つ。その行為において、我々はマルクスが『ルイ・ボナパルトのブリュ メール18日』で述べたように、「死者に死者を葬らせる」のである。

イデオロギーの問題、すなわちその「ポストモダン」的な変遷が示すよう に極めて捉えどころのない性質は、こうして私たちをマルクス、すなわち社会的対立（「階級闘争」）の中心性へと立ち返らせた。しかし、これまで見てきたよ うに、この「マルクスへの回帰」は、マルクス主義の理論体系における根本的な転換を伴う。すなわち、歴史的唯物論のまさに核心に断絶が生じる――つまり、 イデオロギーの問題提起は、歴史的唯物論が本質的に不完全であり、「すべてを網羅しない」性格を持つことを示したのである。社会的現実がそれ自体を構成す るためには、何かが排除され、閉ざされなければならないのだ。この我々の結論が、こじつけに過ぎず、思弁的であり、マルクス主義のイデオロギー理論が抱え る具体的な社会的関心とはかけ離れていると見なす人々に対して、最良の答えを提供しているのはエティエンヌ・バリバールの近著である。彼は、マルクスおよ びマルクス主義の歴史におけるイデオロギー概念の変遷を具体的に分析することで、まさに同じ結論に達している：

イデオロギー理論という考え方は、あくまで歴史的唯物論を理想的に完成 させ、社会全体像の描写における「空白を埋める」ための手段に過ぎず、それによって、少なくとも「原理的には」その種において完全な説明体系として歴史的 唯物論を理想的に構成するための手段であった。35

バリバルはまた、イデオロギー理論によって埋められるべきこの「穴」の 位置も示している。それは、社会を貫き、社会が肯定的かつ完全で、自己完結的な実体として構成されることを妨げる内在的な限界としての社会的対立（「階級 闘争」）に関するものである。精神分析が介入しなければならないのは、まさにこの地点である （バリバルは、やや謎めいた形で「無意識」という概念を喚起している36）――もちろん、かつてのフロイト＝マルクス主義的なやり方、すなわち歴史的唯物 論の「穴」を埋め、それによってその完成を可能にする要素としてではなく、それとは逆に、この歴史的唯物論の「穴」が構成的であるゆえに還元不可能なもの として概念化することを可能にする理論としてである：

そうすると、「マルクス主義のイデオロギー論」は、マルクス主義が階級 闘争に対する自らの批判的認識に対して抱き続ける恒常的な違和感の表れであると言えるだろう。

……イデオロギーという概念が指し示す対象は、歴史的過程の「総体化不 可能な（あるいは、唯一の与えられた秩序の枠内で表象不可能な）」複雑性に他ならない； ……歴史的唯物論は、時間的次元においてのみならず（それは、決定的な原因による結果の相対的な予測不可能性を前提としているからである）、その理論的 「トポグラフィー」においても、不完全であり、かつ原理的に不完全であり続ける。なぜなら、それは階級闘争を、異なる物質性（無意識など）を持つ概念へと 展開することを必要とするからである。37

精神分析は、マルクス主義のイデオロギー理論に欠けている支えを提供す るというこの重要な役割を、効果的に果たすことができるだろうか（あるいは、より正確に言えば、イデオロギー理論の行き詰まりを契機として顕在化する、マ ルクス主義理論そのものの欠如を説明するという役割を果たせるだろうか）？精神分析に対する典型的な批判は、それが社会的および／または政治的な領域に介 入する限り、最終的には常に何らかの形の「群れ」理論に帰着してしまうという点にある。その頂点には、恐れられつつも愛される指導者が立ち、転移という 「有機的」なリビドー的結びつきを通じて被支配者を支配し、ある原初的な犯罪によって構成され、共有された罪悪感によって結びつけられた共同体を形成して いるのだ。38

この非難に対する最初の答えは明らかだ。まさにこの理論的複合体――大 衆とその指導者との関係――こそが、マルクス主義の歴史における盲点であり、マルクス主義思想が概念化も「象徴化」もできなかったもの、すなわちその「閉 ざされたもの」であり、それが後に現実において、いわゆるスターリン主義の「個人崇拝」という姿をとって再出現したのではないだろうか。権威主義的ポピュ リズム――進歩的な政治プロジェクトを繰り返し阻む有機主義――という問題に対する理論的かつ実践的な解決策は、今日では精神分析理論を通じてのみ考えら れる。しかし、これは決して、精神分析の範囲が、「退行的」な原始全体主義的共同体のリビドー的経済を浮き彫りにするという否定的な姿勢に限定されている ことを意味するものではない。この姿勢の必然的な裏面として、精神分析はまた、私たちが――少なくとも時折は――「全体主義的」閉鎖を生み出す悪循環をど のように断ち切ることができるかという、象徴的経済をも浮き彫りにするのだ。例えば、クロード・ルフォールが「民主的発明」という概念を提示した際、彼は ラカンの「象徴界」と「実界」という範疇を参照して行った。「民主的発明」とは、いかなる「実在する」主体も決して埋め尽くすことのできない、純粋に象徴 的な、空虚な権力の場を主張することにある。39 精神分析の対象は、何らかの原初的な欲動の主体ではなく――ラカンが繰り返し指摘したように――科学の現代的かつデカルト主義的な主体であることを、常に 念頭に置いておくべきだ。ル・ボンとフロイトの「群衆」の間には決定的な違いがある。フロイトにとって、「群衆」とは、進化の出発点である原初的・古風な 実体ではなく、その生成過程を明らかにすべき「人工的」な病理的形成物である――「群衆」の「古風」な性格こそが、理論的分析を通じて払拭されるべき幻想 なのである。

おそらく、ここではフロイトの夢の理論との比較が多少の助けになるかも しれない。フロイトは、夢の中で私たちが「夢の中の夢」という形をとってこそ、まさに「実在」の硬い核心に遭遇すると指摘している――つまり、現実からの 距離が倍増しているかのように見える場面においてである。これと多少類似した形で、我々は社会的現実の固有の限界――一貫した現実の領域が出現するために は排除されなければならないもの――を、まさにイデオロギーという問題、すなわち「上部構造」、あるいは「真の」社会生活の単なる付随現象や鏡像に過ぎな いように見えるものの姿として遭遇するのだ。ここで我々が扱っているのは、表面（「単なるイデオロギー」）が、「深みそのものよりも深く、現実そのものよ りも現実的な」もの――と直接結びつき、その場所を占め、その代わりとなっている――という逆説的なトポロジーである。

註

1. エティエンヌ・バリバル「人種主義としての人種主義」、『大衆、階級、思想』（ニューヨーク：ラウトリッジ、1994年）、198-199頁を参照。
2. レナータ・サレクル『自由の戦利品』（ロンドン：ラウトリッジ、1994年）、13頁。
3. ジェフリー・マッソン『真実への攻撃：フロイトによる誘惑理論の抑圧』（ニューヨーク：ファラー・ストラウス・アンド・ジルー、1984年）を参照。
4. ジャクリーン・ローズ「苦しみはどこから来るのか？」、リチャード・フェルドスタイン、ジュディス・ルーフ編『フェミニズムと精神分析』（ニューヨーク州 イサカおよびロンドン：コーネル大学出版局、1989年）、 pp. 25-39。
5. ローズの論文のタイトルそのもの――「『苦しみはどこから来るのか？』」――が、ここでの示唆となっている。イデオロギーの機能の一つは、まさに「悪の起 源」を説明し、その原因を「客観化」――外部化――し、それによって私たちをその責任から免れさせることにあるのだ。
6. そのため、「事前理解の時代的地平」（解釈学の主要なテーマ）をイデオロギーと指定することはできない。
7. この二重のトラウマがもたらす理論的帰結についての簡潔な解説については、テオドール・W・アドルノ「瓶の中のメッセージ」（本書第1章）を参照のこと。 また、アドルノによる同一性思考への批判が、ポスト構造主義的「脱構築主義」をどのように予告しているかについては、ピーター・デュース「アドルノ、ポス ト構造主義、そして同一性の批判」（本書第2章）を参照のこと。
8. エティエンヌ・バリバルは著書『マルクスの哲学』（パリ：ラ・デクーヴェルト、1993年）において、1850年以降のマルクスのテキストから「イデオロ ギー」という概念が完全に消失したという謎に注目した。『ドイツイデオロギー』において、（至る所に現れる）イデオロギーという概念は、社会的生産と再生 産を補完するキメラとして捉えられている――その背景となる概念的対立は、「現実の生活過程」と、イデオロギー者の頭の中で歪められて反映されたそれとの 対立である。しかし、マルクスが「政治経済学の批判」に着手した瞬間、事態は複雑になる。ここで彼が「商品フェティシズム」という姿で直面するのは、もは や現実を「反映」する「幻想」ではなく、実際の社会的生産過程のまさに核心で作用する不気味なキメラなのである。同様の不可解な変容は、多くのポストマル クス主義の著者に認められる。例えば、エルネスト・ラクラウは、『政治とイデオロギー』（ロンドン：ヴェルソ、1977年）において「イデオロギー」とい う概念をほぼ濫用したかのように用いた後、『ヘゲモニーと社会主義戦略』（シャンタル・ムフとの共著、ロンドン：ヴェルソ、1985年）において、それを 完全に放棄している。
9. 致命的な誤解を避けるためには、この系譜を階層的な進展、すなわち先行する様式の「揚棄」や「排除」として読み解いてはならないと強調しなければならな い。例えば、イデオロギーを「イデオロギー的国家装置」という形態で捉える場合、それが論証のレベルが時代遅れになったり無関係になったりすることを意味 するわけではない。今日、公式イデオロギーが自らの整合性に対してますます無関心になっている状況において、その機能の実態を突き止めるためには、イデオ ロギーに内在し、それを構成する不整合性の分析が不可欠である。
10. ハーバーマスの立場の模範的な提示については、セイラ・ベンハビブ「道具的理性の批判」（本書第3章）を参照のこと。
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1. See Étienne Balibar, 'Racism as Universalism', in Masses, Classes, Ideas, New York: Routledge1994, pp. 198-9.
2. Renata Salecl, The Spoils of Freedom, London: Routledge 1994, p. 13.
3. See Jeffrey Masson, The Assault on Truth: Freud's Suppression of the Seduction Theory, New York: Farrar, Straus & Giroux 1984.
4. Jacqueline Rose, 'Where Does the Misery Come From?', in Richard Feldstein and Judith Roof, eds, Feminism and Psychoanalysis, Ithaca, NY and London: Cornell University Press 1989, pp. 25-39.
5. The very title of Rose's article -- "'Where Does the Misery Come From?'" -- is indicative here: one of the functions of ideology is precisely to explain the 'origins of Evil', to 'objectivize'-externalize its cause, and thus to discharge us of responsibility for it.
6. For that reason, the 'epochal horizons of pre-understanding' (the big theme of hermeneutics) cannot be designated as ideology.
7. For a concise account of the theoretical consequences of this double trauma, see Theodor W. Adorno, 'Messages in a Bottle', in this volume (Chapter 1). As for the way Adorno's critique of identitarian thought announces post-structuralist 'deconstructionism', see Peter Dews, 'Adorno, Post-Structuralism and the Critique of Identity', in this volume (Chapter 2).
8. In his La philosophie de Marx ( Paris: La Découverte 1993), Etienne Balibar drew attention to the enigma of the complete disappearance of the notion of ideology in Marx's texts after 1850. In The German Ideology, the (omnipresent) notion of ideology is conceived as the chimera that supplements social production and reproduction -- the conceptual opposition that serves as its background is the one between the 'actual life-process' and its distorted reflection in the heads of ideologues. Things get complicated, however, the moment Marx engages in the 'critique of political economy': what he encounters here in the guise of 'commodity fetishism' is no longer an 'illusion' that 'reflects' reality but an uncanny chimera at work in the very heart of the actual process of social production. The same enigmatic eclipse may be detected in many a post-Marxist author: Ernesto Laclau, for example, after the almost inflationary use of the concept of ideology in his Politics and Ideology ( London: Verso 1977), totally renounces it in Hegemony and Socialist Strategy (co-authored with Chantal Mouffe, London: Verso 1985).
9. To avoid a fatal misunderstanding, one must insist that this line of succession is not to be read as a hierarchical progress, as a 'sublation' or 'suppression' of the preceding mode. When, for example, we approach ideology in the guise of Ideological State Apparatuses, this in no way entails the obsolescence or irrelevance of the level of argumentation. Today, when official ideology is increasingly indifferent towards its own consistency, an analysis of its inherent and constitutive inconsistencies is crucial if we are to pierce the actual mode of its functioning.
10. For an exemplary presentation of the Habermasian position, see Seyla Benhabib, 'The Critique of Instrumental Reason', in this volume (Chapter 3).

11. オズワルド・デュクロ『Le dire et le dit』（パリ：Éditions de Minuit、1986年）を参照。
12. ミシェル・ペシュー「イデオロギー的（誤）認識のメカニズム」（本書第6章）を参照。ここで留意すべきは、言説分析におけるイデオロギー的証拠への批判の 主要な出典が、ジャック・ラカンの『「私」の機能を形成する鏡の段階』（本書収録［第4章］）であり、このテキストが「認識 （reconnaissance）」という概念を「誤認識（méconnaissance）」として導入した点である。
13. ラクラウ『政治とイデオロギー』を参照：
14. ルイ・アルチュセール「イデオロギーとイデオロギー的国家装置」を参照（本書第5章）。
15. ここに、「イデオロギー的国家装置」に属する儀礼とインターペラシオンの行為との相互関連が存在する。すなわち、私が自分の信念ゆえにひざまずいたと信じ る時、私は同時に、私にひざまずくよう命じた他者＝神の呼びかけの中に自分自身を「認識」するのである……。この点は、1994年3月17日から20日に かけてウィーンで開催されたコロキウム『Der Althusser-Effekt』におけるイゾルデ・チャリムの発表「Dressur und Verneinung」で展開された。
16. テオドール・W・アドルノ「イデオロギー論への寄与」を参照。収録：『Gesammelte Schriften: Ideologie』、フランクフルト：スールカンプ、1972年。
17. ヴォルフガング・フリッツ・ハウグ「イデオロギーのファシスト的様態への接近」を参照。『ファシズムとイデオロギー1』（『アルグメント』特別号60）、 ベルリン：アルグメント・ヴェルラフ、1980年。
18. 言説分析とアルチュセールによるイデオロギーの再概念化は、フェミニスト研究においても新たなアプローチを切り開いた。その代表的な事例として、ミシェ ル・バレットのポストマルクス主義的言説分析（本書収録の「イデオロギー、政治、ヘゲモニー：グラムシからラクラウとムフへ」［第11章］を参照）と、リ チャード・ローティの実用主義的脱構築主義（本書収録の「フェミニズム、イデオロギー、脱構築：実用主義的視点」［第10章］を参照）が挙げられる 。
19. ニコラス・アバークロンビー、スティーブン・ヒル、ブライアン・ターナーの「イデオロギー理論における決定性と不決定性」、およびゲラン・テルボーンによ る批判的応答「主体性の新たな問い」を参照。いずれも本書所収（第7章、第8章）。この自己分散へと至ったイデオロギー概念の歴史的展開に関する概説につ いては、テリー・イーグルトン「西洋マルクス主義におけるイデオロギーとその変遷」（本書第9章）を参照のこと。
20. この「暗黙の」イデオロギーへのアプローチについては、ピエール・ブルデューとテリー・イーグルトン「ドクサと日常生活」（本書第12章）を参照のこと。
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11. See Oswald Ducrot, Le dire et le dit, Paris: Éditions de Minuit 1986.
12. See Michel Pêcheux, 'The Mechanism of Ideological (Mis)recognition', in this volume (Chapter 6). One should bear in mind here that the key source of the critique of ideological evidences in the discourse analysis is Jacques Lacan's 'The Mirror-phase as Formative of the Function of the I' (included in this volume [Chapter 4]), the text that introduced the concept of recognition [reconnaissance] as misrecognition [méconnaissance].
13. See Laclau, Politics and Ideology:
14. See Louis Althusser, 'Ideology and Ideological State Apparatuses', in this volume (Chapter 5).
15. Herein resides the interconnection between the ritual that pertains to 'Ideological State Apparatuses' and the act of interpellation: when I believe that I knelt down because of my belief, I simultaneously 'recognize' myself in the call of the Other-God who dictated that I kneel down . . . . This point was developed by Isolde Charim in her intervention 'Dressur und Verneinung' at the colloquium Der Althusser-Effekt, Vienna, 17-20 March 1994.
16. See Theodor W. Adorno, 'Beitrag zur Ideologienlehre', in Gesammelte Schtiften: Ideologie, Frankfurt: Suhrkamp 1972.
17. See Wolfgang Fritz Haug, 'Annäherung an die faschistische Modalität des Ideologischen', in Faschismus und Ideologie 1, Argument-Sonderband 60, Berlin: Argument Verlag 1980.
18. Discourse analysis and the Althusserian reconceptualization of ideology also opened up a new approach in feminist studies. Its two representative cases are Michèle Barrett's post-Marxist discourse analysis (see her 'Ideology, Politics, Hegemony: From Gramsci to Laclau and Mouffe' in this volume [Chapter 11]) and Richard Rorty's pragmatist deconstructionism (see his 'Feminism, Ideology and Deconstruction: A Pragmatist View', in this volume [Chapter 10]).
19. See Nicholas Abercrombie, Stephen Hill and Bryan Turner, 'Determinacy and Indeterminacy in the Theory of Ideology'; and Göran Therborn's critical response, 'The New Questions of Subjectivity', both in this volume (Chapters 7, 8). For a general overview of the historical development of the concept of ideology that led to this selfdispersal, see Terry Eagleton, 'Ideology and its Vicissitudes in Western Marxism', in this volume (Chapter 9).
20. For an approach to this 'implicit' ideology, see Pierre Bourdieu and Terry Eagleton , 'Doxa and Common Life', in this volume (Chapter 12).


21. （社会的）現実を構造化するイデオロギーの概念については、スラヴォイ・ジジェク「マルクスはどのようにして『症状』を発明したのか？」（本書第14章） を参照のこと。
22. フレデリック・ジェイムソン「ポストモダニズムと市場」を参照。本書（第13章）所収。
23. ポストモダン的な態度としてのシニシズムは、ロバート・アルトマンの映画『ナッシュビル』の重要な特徴の一つ、すなわちその楽曲が持つ謎めいた地位によっ て見事に体現されている。もちろん、アルトマンは、アメリカの日常的イデオロギーの愚かさを体現するカントリー・ミュージックの世界に対して批判的な距離 を置いている。しかし、映画の中で演奏される楽曲を「本物の」カントリー・ミュージックに対する嘲笑的な模倣だと捉えてしまっては、その真意を完全に見誤 ることになる――これらの楽曲は極めて「真剣に」受け止めるべきものであり、ただ純粋に楽しむだけでよいのだ。おそらく、ポストモダニズムの究極の謎は、 この二つの矛盾した態度の共存にあるのだろう。それは、若い知識人に対するありふれた左翼的批判によって誤解されている。彼らは、理論的には「文化産業」 という資本主義の仕組みを認識しているにもかかわらず、ロック産業の産物を何の疑問も抱かずに楽しんでいるのだ。
24. キェシロフスキの事例に注目すべきだ。社会主義末期の湿り気があり抑圧的な雰囲気の中で撮影された彼の映画（『十戒』）は、（「公式」および「反体制」双 方の）イデオロギーに対する、ほとんど前例のない批判を実践している。一方、彼がポーランドを離れてフランスの「自由」へと向かった瞬間、我々はイデオロ ギーの大規模な侵入を目の当たりにする（『ヴェロニクの二重生活』に見られるニューエイジ的な蒙昧主義を参照）。
25. 法の領域において、ガイストと猥褻なガイスターヴェルトとのこの対立は、明示的な公的な成文法とその超自我的な裏面――すなわち、共同体の結束を保証す る、成文化されず、公認もされていない一連の規則――との対立という形をとる。（この対立については、スラヴォイ・ジジェク『快楽の転移』（ロンドン： ヴェルソ、1994年）第3章を参照のこと。） アメリカのキャンパスにおける、謎めいた猥褻な制度であるフラタニティ――ソロリティを思い起こせば十分だろう。これらは半秘密的な共同体であり、秘密の 入会の儀式を伴い、そこで性や飲酒などの快楽と権威の精神が密接に結びついている。あるいは、リンゼイ・アンダーソンの映画『If:』に描かれたイギリス のパブリック・スクールのイメージ…… 上級生が下級生に強いる恐怖――下級生たちは、屈辱的な権力の儀礼や性的虐待にさらされているのだ。こうして教授たちは、冗談で学生を楽しませたり、自転 車で教室に入ってきたりするなど、気さくなリベラル派の役割を演じることができる――しかし、権力の真の支えは別の場所、すなわち、秩序とその越境、性的 快楽と「抑圧的」な権力行使が区別できないほど混ざり合った行為を体現する上級生たちにあるのだ。言い換えれば、ここで見出されるのは、秩序の究極的な支 えとして機能する越境であり、「抑圧」を直接的に根底に据える、禁じられた性への耽溺である。
26. ジャック・デリダ『マルクスの亡霊たち』（パリ：ガリレー、1993年）を参照。
27. 実在と現実とを隔てるこの隔たりこそが、記述的（constative）なものに対する対立として、言語遂行的（performative）なもののため の空間を切り開くのである。すなわち、幽霊の姿を借りて現れる「実在」が「現実」に対して持つ余剰がなければ、象徴化は単に現実の中のある肯定的な内容を 指し示すに過ぎないだろう。その最も過激な次元において、言語遂行的とは「実在」を呼び起こそうとする試みであり、他者である幽霊を「紳士化」しようとす る試みである。「幽霊」とは本来、他者そのものであり、その自由の深淵に存在するもう一つの主体である。ラカンの古典的な例：私が「お前は私の妻だ！」と 言うことで、私は他者を義務づけ――拘束する。私は彼女の深淵を象徴的な義務の中に閉じ込めようとするのだ。
28. この対立の概念は、もちろん、ラクラウとムフの『ヘゲモニーと社会主義戦略』に由来する。
29. 時折のみ闘争に巻き込まれる肯定的な実体としての社会階級という概念において失われてしまうのは、普遍と個別との関係における真に弁証法的なパラドックス である。これまでの歴史の全体は階級闘争の歴史である（マルクスが『共産党宣言』第1章の冒頭で主張するように）にもかかわらず、 （思わずこう書きたくなるほどだ：存在している）厳密な意味での階級は、ブルジョアジー、すなわち資本家階級ただ一つだけである。資本主義以前、階級は未 だ「それ自体として」存在しておらず、未だ「そのように位置づけられて」はいなかった； それらは厳密には存在していなかったが、国家、カースト、有機的社会構造の諸局面、社会の「法人」という装いを通じて表現される、根底にある構造化原理と して「主張」していた。一方、厳密な意味でのプロレタリアートはもはや階級ではなく、その対極と重なる「非階級」である――階級分断を否定するという歴史 的傾向が、その階級的立場そのものに刻み込まれているのだ。
30. このヒッチコック的な比喩については、イゾルデ・チャリムとロバート・ファラーに感謝する。
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21. For the notion of ideology that structures (social) reality, see Slavoj Žižek, 'How Did Marx Invent the Symptom?', in this volume (Chapter 14).
22. See Fredric Jameson, 'Postmodernism and the Market', in this volume (Chapter 13).
23. Cynicism as a postmodern attitude is superbly exemplified by one of the key features of Robert Altman's film Nashville: the enigmatic status of its songs. Altman, of course, entertains a critical distance from the universe of country music that epitomizes the bêtise of everyday American ideology; one entirely misses the point, however, if one perceives the songs performed in the film as a mocking imitation of 'true' country music -these songs are to be taken quite 'seriously'; one simply has to enjoy them. Perhaps the ultimate enigma of postmodernism resides in this coexistence of the two inconsistent attitudes, misperceived by the usual leftist criticism of young intellectuals who, although theoretically aware of the capitalist machinery of Kulturindustrie, unproblematically enjoy the products of rock industry.
24. Note the case of Kieslowski: his films shot in the damp, oppressive atmosphere of late Socialism ( Decalogue) practise an almost unheard-of critique of ('official' as well as 'dissident') ideology; whereas the moment he left Poland for the 'freedom' of France, we witness the massive intrusion of ideology (see the New Age obscurantism of La double vie de Véronique).
25. Within the domain of the law, this opposition between Geist and the obscene Geisterwelt assumes the form of the opposition between the explicit public written Law and its superego obverse -- that is, the set of unwritten-unacknowledged rules that guarantee the cohesion of a community. (As to this opposition, see Chapter 3 of Slavoj Žižek, The Metastases of Enjoyment, London: Verso 1994.) Suffice it to recall the mysteriously obscene institution of fraternities--sororities in the American campuses, these half-clandestine communities with their secret rules of initiation where the pleasures of sex, drinking, and so on, and the spirit of authority go hand in hand; or the image of the English public school in Lindsay Anderson's If: . . . the terror imposed by the elder students upon the younger, who are submitted to the humiliating rituals of power and sexual abuse. Professors can thus play the role of good-humoured liberals, amusing students with jokes, entering the classroom on a bicycle, and so on -- the true support of power lies elsewhere, in the elder students whose acts bear witness to an indiscernible mixture of Order and its Transgression, of sexual enjoyment and the 'repressive' exercise of power. In other words, what we find here is a transgression that serves as the ultimate support of Order, an indulgence in illicit sexuality that directly grounds 'repression'.
26. See Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris: Galilée 1993.
27. This gap that separates the real from reality is what opens up the space for performative in its opposition to constative. That is to say, without the surplus of the real over reality that emerges in the guise of a spectre, symbolization would merely designate, point towards, some positive content in reality. In its most radical dimension, performative is the attempt to conjure the real, to gentrify the spectre that is the Other: 'spectre' is originally the Other as such, another subject in the abyss of his or her freedom. Lacan's classic example: by saying 'You are my wife!', I thereby oblige--constrain the Other; I endeavour to entrap her abyss into a symbolic obligation.
28. This notion of antagonism comes, of course, from Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy.
29. What gets lost in the notion of social classes qua positive entities that get enmeshed in struggle only from time to time is the genuinely dialectical paradox of the relationship between the universal and the particular: although the whole of history hitherto is the history of class struggle (as Marx claims at the beginning of Chapter 1 of The Communist Manifesto), there exists (one is almost tempted to write it: exsists) stricto sensu only one class, the bourgeoisie, the capitalist class. Prior to capitalism, classes were not yet 'for themselves', not yet 'posited as such'; they did not properly exist but 'insisted' as the underlying structuring principle that found its expression in the guise of states, castes, moments of the organic social edifice, of society's 'corporate body', whereas the proletariat stricto sensu is no longer a class but a class that coincides with its opposite, a non-class -- the historical tendency to negate class division is inscribed into its very class position.
30. For this Hitchcockian analogy I am indebted to Isolde Charim and Robert Pfaller.

31. 性差の場合、この第三の無性的な立場を表す神学上の呼称は「天使」である。そのため、天使の性に関する問いは、唯物論的分析にとって極めて重要である。
32. この点は、ロベルト・ファラーがコロキウム『アルチュセール・エフェクト』における発表「Zum Althusserianischen Nominalismus」で展開したものである。
33. F. W.J. シェリング、「クララ」、『全集』第IX巻、シュトゥットガルト：コッタ、1856-61年、39頁。
34. あるいは、デリダに対する我々のこの距離感を異なる言い方で表すなら、デリダ自身も、幽霊に関して言えば、呪術の論理に巻き込まれてはいないだろうか。デ リダによれば、究極の「悪の源泉」は、幽霊の存在論化、すなわち（現実／幻想という対比において）その決定不可能な地位を、ある（理想的あるいは現実的 な）完全な存在に対置される「単なる表象」へと還元することにある。デリダの全努力は、幽霊が幽霊のままであり続けること、その存在論化を防ぐことに向け られている――それゆえ、デリダの理論そのものが、幽霊を「生ける死者」の中間空間に留めておくことを運命づけられた呪術ではないのか。これは、彼自身が 「補足」に関して明言した、不可能性と禁止の結合という古典的な形而上学的パラドックスを、彼に繰り返させることにならないだろうか（補足は「起源」の純 粋性を脅かすことはできない。だからこそ、我々はそれに立ち向かわなければならない）：幽霊は実体化され得ない。だからこそ、この実体化はあってはならな い。それに立ち向かわなければならない……。
35. エティエンヌ・バリバル、「政治と真実：イデオロギーの揺らぎ、II」、『大衆、階級、思想』所収、173頁。
36. この決定的な役割を果たすためには、無意識という概念は、厳密にフロイト的な意味において、「超個人的」なもの――すなわち、「個人的」無意識と「集合 的」無意識というイデオロギー的対立を超えたもの――として捉えられなければならない。主体無意識は常に他者への転移関係に根ざしており、主体の単子的な 存在に対しては常に「外部的」である。
37. バリバル、「政治と真実」、173-4頁。
38. 通常、この構造――恐れられつつも愛される父性的存在である指導者に支配された「罪の共同体」――は、国際精神分析協会からラカンのフロイト派 （école freudienne）に至るまで、あらゆる精神分析組織において忠実に再現されてきたと、人々はすぐに付け加えるものだ。
39. クロード・ルフォール『民主主義と政治理論』、オックスフォード：ポリティ・プレス、1988年を参照。
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31. In the case of sexual difference, the theological name for this third asexual position is 'angel'; for that reason, the question of the sex of angels is absolutely crucial for a materialist analysis.
32. This point was developed by Robert Pfaller in his intervention 'Zum Althusserianischen Nominalismus' at the colloquium Der Althusser-Effekt.
33. F. W.J. Schelling, 'Clara', in Sämtliche Werke IX, Stuttgart: Cotta 1856-61, p. 39.
34. Or, to put this distance of ours towards Derrida in a different way: does not Derrida himself, apropos of the spectre, get caught up in the logic of conjuration? According to Derrida, the ultimate 'source of evil' resides in the ontologization of the spectre, in the reduction of its undecidable status (with reference to the couple reality/illusion) to a 'mere appearance' opposed to some (ideal or real) full existence. Derrida's entire effort is directed into ensuring that the spectre will remain the spectre, into preventing its ontologization -- is not Derrida's theory itself, therefore, a conjuration destined to preserve the spectre in the intermediate space of the living dead? Does not this lead him to repeat the classic metaphysical paradox of the conjunction of impossibility and prohibition that he himself articulated apropos of the supplement (the supplement cannot endanger the purity of the Origin, which is why we must fight against it): the spectre cannot be ontologized, which is why this ontologization must not happen, one should fight against it . . . .
35. Étienne Balibar, 'Politics and Truth: The Vacillation of Ideology, II', in Masses, Classes, Ideas, p. 173.
36. If it is to play this crucial role, the concept of the unconscious is to be conceived in the strictly Freudian sense, as 'trans-individual' -- that is, beyond the ideological opposition of 'individual' and 'collective' unconscious: the subject's unconscious is always grounded in a transferential relationship towards the Other; it is always 'external' with regard to the subject's monadic existence.
37. Balibar, 'Politics and Truth', pp. 173-4.
38. One is usually quick to add that this structure of the community of guilt dominated by the feared--beloved paternal figure of the Leader has been faithfully reproduced in all psychoanalytic organizations, from the International Psychoanalytical Association to Lacan's école freudienne.
39. See Claude Lefort, Democracy and Political Theory, Oxford: Polity Press 1988.



Mapping Ideology, SLAVOJ ŽIŽEK ed. London New York: VERSO.[pdf]









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