はじめによんでください

チェスタトン「永続する哲学」

the permanent philosophy, by G.K. Chesterton

池田光穂

☆

THE PERMANENT PHILOSOPHY 永続する哲学
It is a pity that the word Anthropology has been degraded to the study of Anthropoids. It is now incurably associated with squabbles between prehistoric professors (in more senses than one) about whether a chip of stone is the tooth of a man or an ape; sometimes settled as in that famous case, when it was found to be the tooth of a pig. It is very right that there should be a purely physical science of such things; but the name commonly used might well, by analogy, have been dedicated to things not only wider and deeper, but rather more relevant. Just as, in America, the new Humanists have pointed out to the old Humanitarians that their humanitarianism has been largely concentrated on things that are not specially human, such as physical conditions, appetites, economic needs, environment and so on-- so in practice those who are called Anthropologists have to narrow their minds to the materialistic things that are not notably anthropic. They have to hunt through history and pre-history something which emphatically is not Homo Sapiens, but is always in fact regarded as Simius Insipiens. Homo Sapiens can only be considered in relation to Sapientia and only a book like that of St. Thomas is really devoted to the intrinsic idea of Sapientia. In short, there ought to be a real study called Anthropology corresponding to Theology. In this sense St. Thomas Aquinas, perhaps more than he is anything else, is a great anthropologist. 「人 類学」という言葉が、類人猿の研究にまで格下げされてしまったのは残念なことだ。今では、石の破片が人間の歯なのか猿の歯なのかをめぐって、先史時代の教 授たち（様々な意味で）が言い争うこととは、もはや切り離せないものとなっている。時には、あの有名な事例のように、それが豚の歯であることが判明して決 着がつくこともある。こうした事柄を扱う純粋な自然科学が存在するのは極めて妥当なことだ。しかし、一般的に用いられているこの名称は、類推によって、よ り広範かつ深遠であるだけでなく、むしろより関連性の高い事柄に捧げられてもよかったはずだ。アメリカにおいて、新しいヒューマニストたちが古い人道主義 者たちに対し、彼らの人道主義が、身体的状況、欲求、経済的必要、環境など、特に人間的とは言えない事柄に大きく集中してきたと指摘したのと同様に――実 際、人類学者と呼ばれる者たちは、特に人間的とは言えない唯物論的な事柄にのみ視野を狭めざるを得ないのだ。彼らは歴史や先史時代をくまなく探り、明らか にホモ・サピエンスではないが、実際には常にシミウス・インシピエンスと見なされている何かを見つけ出さなければならない。ホモ・サピエンスはサピエン ティアとの関係においてのみ考察され得るものであり、聖トマスの著作のようなものだけが、真にサピエンティアの本質的な理念に捧げられている。要するに、 神学に対応する「人類学」という真の学問が存在すべきである。この意味で、聖トマス・アクィナスは、おそらく他の何よりも、偉大な人類学者なのである。
I apologise for the opening words of this chapter to all those excellent and eminent men of science, who are engaged in the real study of humanity in its relation to biology. But I rather fancy that they will be the last to deny that there has been a somewhat disproportionate disposition, in popular science, to turn the study of human beings into the study of savages. And savagery is not history; it is either the beginning of history or the end of it. I suspect that the greatest scientists would agree that only too many professors have thus been lost in the bush or the jungle; professors who wanted to study anthropology and never got any further than anthropophagy. But I have a particular reason for prefacing this suggestion of a higher anthropology by an apology to any genuine biologists who might seem to be included, but are certainly not included, in a protest against cheap popular science. For the first thing to be said about St. Thomas as an anthropologist, is that he is really remarkably like the best sort of modern biological anthropologist; of the sort who would call themselves Agnostics. This fact is so sharp and decisive a turning point in history, that the history really needs to be recalled and recorded. こ の章の冒頭の言葉について、生物学との関連において人間そのものを真に研究している、優れた著名な科学者たち全員に謝罪したい。しかし、大衆科学におい て、人間研究を「野蛮人」の研究へとすり替える傾向が、やや度を越していたことを、彼らが真っ先に否定するとは思えない。そして、野蛮とは歴史そのもので はない。それは歴史の始まりか、あるいは終わりである。偉大な科学者たちでさえ、あまりにも多くの教授がこのように藪やジャングルの中で道に迷ってしまっ たことに同意するだろう。人類学を研究したかったのに、人食いの研究以上の段階に進めなかった教授たちのことだ。しかし、私がこの「より高次な人類学」と いう提案に先立ち、安っぽい大衆科学への抗議に巻き込まれているように見えるかもしれないが、実際には決して含まれていない真の生物学者たちに対して謝罪 を述べるのには、特別な理由がある。なぜなら、人類学者としての聖トマスについてまず言えることは、彼が実に現代の優れた生物人類学者――自らを不可知論 者と呼ぶようなタイプ――に驚くほど似ているということだからだ。この事実は、歴史において極めて鮮明かつ決定的な転換点であり、その歴史を改めて振り返 り、記録しておく必要があるのだ。
St. Thomas Aquinas closely resembles the great Professor Huxley, the Agnostic who invented the word Agnosticism. He is like him in his way of starting the argument, and he is unlike everybody else, before and after, until the Huxleyan age. He adopts almost literally the Huxleyan definition of the Agnostic method; "To follow reason as far as it will go"; the only question is--where does it go? He lays down the almost startlingly modern or materialist statement; "Every thing that is in the intellect has been in the senses". This is where he began, as much as any modern man of science, nay, as much as any modern materialist who can now hardly be called a man of science; at the very opposite end of enquiry from that of the mere mystic. The Platonists, or at least the Neo-Platonists, all tended to the view that the mind was lit entirely from within; St. Thomas insisted that it was lit by five windows, that we call the windows of the senses. But he wanted the light from without to shine on what was within. He wanted to study the nature of Man, and not merely of such moss and mushrooms as he might see through the window, and which he valued as the first enlightening experience of man. And starting from this point, he proceeds to climb the House of Man, step by step and story by story, until he has come out on the highest tower and beheld the largest vision. 聖 トマス・アクィナスは、「不可知論」という言葉を生み出した不可知論者、偉大なハクスリー教授と非常によく似ている。彼は議論の切り口においてハクスリー と似ており、ハクスリーの時代に至るまで、その前も後も、他の誰とも異なっている。彼は、ハクスリーによる不可知論的手法の定義、「理性が導く限り、それ に従うこと」をほぼ文字通り採用している。唯一の問題は――理性がどこへ導くのか、ということだ。彼は、驚くほど現代的あるいは唯物論的な主張を掲げてい る。「知性にあるものはすべて、かつて感覚にあったものである」。これが彼の出発点であり、それは現代の科学者と同様に、いや、もはや科学者とはほとんど 呼べない現代の唯物論者と同様に、単なる神秘主義者とは正反対の探究の端に位置するものである。プラトン派、あるいは少なくとも新プラトン派は皆、精神が 完全に内側から照らされているという見解に傾いていた。聖トマスは、それが五つの窓――我々が「感覚の窓」と呼ぶもの――によって照らされていると主張し た。しかし彼は、外からの光が内なるものに照らし出すことを望んだ。彼は人間の性質を研究したかったのだ。単に窓越しに見える苔やキノコのようなもの―― 彼が人間の最初の啓発的体験として重視していたもの――を研究するだけではなかった。そしてこの点を出発点として、彼は「人間の家」を一段ずつ、階層ごと に登り続け、ついに最も高い塔に到達し、最も壮大なビジョンを目の当たりにしたのである。
In other words, he is an anthropologist, with a complete theory of Man, right or wrong. Now the modern Anthropologists, who called themselves Agnostics, completely failed to be Anthropologists at all. Under their limitations, they could not get a complete theory of Man, let alone a complete theory of nature. They began by ruling out something which they called the Unknowable. The incomprehensibility was almost comprehensible, if we could really understand the Unknowable in the sense of the Ultimate. But it rapidly became apparent that all sorts of things were Unknowable, which were exactly the things that a man has got to know. It is necessary to know whether he is responsible or irresponsible, perfect or imperfect, perfectible or unperfectible, mortal or immortal, doomed or free, not in order to understand God, but in order to understand Man. Nothing that leaves these things under a cloud of religious doubt can possibly pretend to be a Science of Man; it shrinks from anthropology as completely as from theology. Has a man free will; or is his sense of choice an illusion? Has he a conscience, or has his conscience any authority; or is it only the prejudice of the tribal past? Is there real hope of settling these things by human reason; and has that any authority? Is he to regard death as final; and is he to regard miraculous help as possible? Now it is all nonsense to say that these are unknowable in any remote sense, like the distinction between the Cherubim and the Seraphim, or the Procession of the Holy Ghost. The Schoolmen may have shot too far beyond our limits in pursuing the Cherubim and Seraphim. But in asking whether a man can choose or whether a man will die, they were asking ordinary questions in natural history; like whether a cat can scratch or whether a dog can smell. Nothing calling itself a complete Science of Man can shirk them. And the great Agnostics did shirk them. They may have said they had no scientific evidence; in that case they failed to produce even a scientific hypothesis. What they generally did produce was a wildly unscientific contradiction. Most Monist moralists simply said that Man has no choice; but he must think and act heroically as if he had. Huxley made morality, and even Victorian morality, in the exact sense, supernatural. He said it had arbitrary rights above nature; a sort of theology without theism. 言 い換えれば、彼は人類学者であり、その正誤はともかく、人間に関する完全な理論を持っている。一方、自らを不可知論者と呼んだ現代の人類学者たちは、人類 学者としての役割を完全に果たせなかった。彼らの限界ゆえに、自然に関する完全な理論はおろか、人間に関する完全な理論さえも導き出すことができなかっ た。彼らはまず、自分たちが「不可知」と呼ぶものを排除することから始めたのだ。もし「知ることのできないもの」を「究極」という意味で真に理解できたな らば、その不可解さはほとんど理解可能だっただろう。しかし、あらゆる事柄が「知ることのできないもの」であることが急速に明らかになった。それらはまさ に、人間が知らなければならない事柄そのものだったのだ。人間が責任ある存在か無責任な存在か、完全か不完全か、完全になり得るかなり得ないか、死すべき 存在か不死か、運命づけられているか自由か――これらを知ることは、神を理解するためではなく、人間を理解するために必要だ。これらの事柄を宗教的な疑念 の雲の下に置き去りにするようなものは、決して人間科学を名乗ることはできない。それは神学から完全に背を向けるのと同様に、人類学からも完全に背を向け ているのだ。人間には自由意志があるのか、それとも選択の感覚は幻想に過ぎないのか。人間には良心があるのか、あるいはその良心には何らかの権威があるの か、それともそれは単に部族的な過去の偏見に過ぎないのか。人間の理性によってこれらの問題を解決する真の希望はあるのか、そしてその理性には何らかの権 威があるのか。人間は死を最終的なものとして捉えるべきなのか、また奇跡的な助けをあり得るものとして捉えるべきなのか。さて、これらがケルビムとセラ フィムの区別や聖霊の位格論のように、遠い意味において不可知であると言うのは、すべてナンセンスだ。スコラ哲学者たちは、ケルビムやセラフィムを追求す るあまり、我々の限界をはるかに超えてしまったのかもしれない。しかし、人間が選択できるか、あるいは人間は死ぬのかと問うことは、猫が引っ掻けるか、犬 が匂いを嗅げるかといったのと同じように、自然史におけるごく普通の問いだったのだ。「人間学」と名乗るものなら、いかなるものであれ、これらを回避する ことはできない。しかし、偉大な不可知論者たちは、これらを回避してしまったのだ。彼らは科学的証拠がないと言ったかもしれない。その場合、彼らは科学的 仮説すら提示できなかったことになる。彼らが一般的に提示したのは、極めて非科学的な矛盾に他ならなかった。一元論的な道徳家たちの多くは、単に「人間に は選択の余地はない」と述べたに過ぎない。しかし、選択の余地があるかのように、英雄的に考え、行動しなければならないと主張したのだ。ハクスリーは、道 徳、さらにはヴィクトリア朝時代の道徳さえも、厳密な意味において超自然的なものと位置づけた。彼は、道徳には自然を超越した恣意的な権利があると主張し た。それは、有神論を伴わない一種の神学であった。
I do not know for certain why St. Thomas was called the Angelic Doctor: whether it was that he had an angelic temper, or the intellectuality of an Angel; or whether there was a later legend that he concentrated on Angels--especially on the points of needles. If so, I do not quite understand how this idea arose; history has many examples of an irritating habit of labelling somebody in connection with something, as if he never did any thing else. Who was it who began the inane habit of referring to Dr. Johnson as "our lexicographer"; as if he never did anything but write a dictionary? Why do most people insist on meeting the large and far-reaching mind of Pascal at its very narrowest point: the point at which it was sharpened into a spike by the spite of the Jansenists against the Jesuits? It is just possible, for all I know, that this labelling of Aquinas as a specialist was an obscure depreciation of him as a universalist. For that is a very common trick for the belittling of literary or scientific men. St. Thomas must have made a certain number of enemies, though he hardly ever treated them as enemies. Unfortunately, good temper is sometimes more irritating than bad temper. And he had, after all, done a great deal of damage, as many medieval men would have thought; and, what is more curious, a great deal of damage to both sides. He had been a revolutionist against Augustine and a traditionalist against Averrhoes. He might appear to some to have tried to wreck that ancient beauty of the city of God, which bore some resemblance to the Republic of Plato. He might appear to others to have inflicted a blow on the advancing and levelling forces of Islam, as dramatic as that of Godfrey storming Jerusalem. It is possible that these enemies, by wax of damning with faint praise, talked about his very respectable little work on Angels: as a man might say that Darwin was really reliable when writing on coral-insects; or that some of Milton's Latin poems were very creditable indeed. But this is only a conjecture, and many other conjectures are possible. And I am disposed to think that St. Thomas really was rather specially interested in the nature of Angels, for the same reason that made him even more interested in the nature of Men. It was a part of that strong personal interest in things subordinate and semidependent, which runs through his whole system: a hierarchy of higher and lower liberties. He was interested in the problem of the Angel, as he was interested in the problem of the Man, because it was a problem; and especially because it was a problem of an intermediate creature. I do not pretend to deal here with this mysterious quality, as he conceives it to exist in that inscrutable intellectual being, who is less than God but more than Man. But it was this quality of a link in the chain, or a rung in the ladder, which mainly concerned the theologian, in developing his own particular theory of degrees. Above all, it is this which chiefly moves him, when he finds so fascinating the central mystery of Man. And for him the point is always that Man is not a balloon going up into the sky nor a mole burrowing merely in the earth; but rather a thing like a tree, whose roots are fed from the earth, while its highest branches seem to rise almost to the stars. 聖 トマスがなぜ「天使の博士」と呼ばれたのか、私にははっきりとは分からない。彼が天使のような気質を持っていたからか、それとも天使のような知性を備えて いたからか。あるいは、彼が天使――とりわけ針の先――に没頭していたという、後世の伝説があったからなのか。もしそうだとすれば、なぜそのような考えが 生まれたのか、私にはよく理解できない。歴史上、ある人物を何かと結びつけてレッテルを貼るという、まるでその人物がそれ以外は何もしなかったかのよう な、苛立たしい習慣の例は数多くある。ジョンソン博士を「我らの辞書編纂者」と呼ぶという、この無意味な習慣を始めたのは誰だったのか。まるで彼が辞書を 書くこと以外は何もしなかったかのように。なぜ大多数の人々は、パスカルという広大で深遠な精神を、その最も狭い点――すなわち、イエズス会に対するヤン セニストたちの悪意によって、その精神が釘のように尖らされた点――でしか捉えようとしないのか。私の知る限りでは、アクィナスを「専門家」とレッテル貼 りすることは、彼を「普遍主義者」として間接的に貶めるための、曖昧な手段だった可能性もある。というのも、それは文学者や科学者を軽視するための、ごく ありふれた手口だからだ。聖トマスは、決して彼らを敵として扱ったことはなかったにせよ、少なからず敵を作ったに違いない。残念ながら、温厚な性格は、時 に短気な性格よりも苛立たしいものだ。そして、結局のところ、多くの中世人が考えたように、彼は多大な損害をもたらした。さらに興味深いことに、その損害 は双方に等しく及んでいた。彼はアウグスティヌスに対しては革命家であり、アヴェロエスに対しては伝統主義者であった。ある人々には、プラトンの『共和 国』に幾分似通った「神の都」という古き美を、彼が破壊しようとしたように映ったかもしれない。また、他の人々には、彼は、ゴドフリーがエルサレムを攻略 した時と同じくらい劇的な一撃を、勢いを増し、あらゆる格差を平準化しようとするイスラムの勢力に与えたように見えたかもしれない。これらの敵対者たち は、皮肉を込めて「ほめ殺し」をする形で、彼の天使に関する、実に立派な小著について語っていた可能性もある。それは、ある人がダーウィンがサンゴの昆虫 について書いた時は実に信頼できると述べたり、あるいはミルトンのラテン語の詩のいくつかは実に称賛に値すると述べたりするようなものだ。しかし、これは あくまで推測に過ぎず、他にも多くの推測が考えられる。そして私は、聖トマスが天使の本質に実に特別な関心を寄せていたのだと考える傾向にある。それは、 彼が人間の本質にさらに強い関心を寄せていたのと同じ理由によるものだ。それは、彼の体系全体に貫かれている、従属的かつ半独立的な事柄に対する強い個人 的関心の一部であった。すなわち、より高い自由とより低い自由の階層構造である。彼が「人間」の問題に関心を持ったのと同様に、「天使」の問題に関心を 持ったのは、それが問題であったからであり、とりわけそれが中間的な存在に関する問題であったからである。私はここで、神には及ばないが人間よりは上にあ る、その不可解な知的な存在の中に、彼が想定するこの神秘的な性質について論じるつもりはない。しかし、神学者が独自の「段階」に関する理論を展開する上 で、主に関心を寄せていたのは、まさにこの「鎖の一環」あるいは「梯子の段」としての性質であった。何よりも、彼が人間の中心的な神秘をこれほどまでに魅 力的だと感じる際、彼を主に駆り立てるのはこの点である。そして彼にとって重要なのは、人間が空へと舞い上がる気球でも、単に地中を掘り進むモグラでもな いということだ。むしろ、根は大地から養分を得ながら、その最も高い枝はまるで星々まで届きそうなほどに伸びている、木のような存在であるということだ。
I have pointed out that mere modern free-thought has left everything in a fog, including itself. The assertion that thought is free led first to the denial that will is free; but even about that there was no real determination among the Determinists. In practice, they told men that they must treat their will as free though it was not free. In other words, Man must live a double life; which is exactly the old heresy of Siger of Brabant about the Double Mind. In other words, the nineteenth century left everything in chaos: and the importance of Thomism to the twentieth century is that it may give us back a cosmos. We can give here only the rudest sketch of how Aquinas, like the Agnostics, beginning in the cosmic cellars, yet climbed to the cosmic towers. 私 は、単なる近代の自由思想が、それ自体を含め、あらゆるものを霧の中に置き去りにしてしまったと指摘してきた。「思考は自由である」という主張は、まず 「意志は自由ではない」という否定へとつながった。しかし、その点についてさえ、決定論者たちの間には確固たる見解はなかった。実際、彼らは人々に、たと え意志が自由でなかったとしても、それを自由なものとして扱わなければならないと説いたのだ。言い換えれば、人間は二重の生活を送らなければならない。こ れはまさに、ブラバントのジーガーが提唱した「二重の精神」という古い異端説そのものである。つまり、19世紀はすべてを混沌の中に置き去りにした。そし て、20世紀におけるトマス主義の重要性は、それが我々に秩序ある世界を取り戻してくれる点にある。ここでは、アグノスティック派と同様に、宇宙の地下室 から出発しながらも、やがて宇宙の塔へと登りつめたアクィナスの軌跡について、ごく大まかな概要を示すにとどめる。
Without pretending to span within such limits the essential Thomist idea, I may be allowed to throw out a sort of rough version of the fundamental question, which I think I have known myself, consciously or unconsciously since my childhood. When a child looks out of the nursery window and sees anything, say the green lawn of the garden, what does he actually know; or does he know anything? There are all sorts of nursery games of negative philosophy played round this question. A brilliant Victorian scientist delighted in declaring that the child does not see any grass at all; but only a sort of green mist reflected in a tiny mirror of the human eye. This piece of rationalism has always struck me as almost insanely irrational. If he is not sure of the existence of the grass, which he sees through the glass of a window, how on earth can he be sure of the existence of the retina, which he sees through the glass of a microscope? If sight deceives, why can it not go on deceiving? Men of another school answer that grass is a mere green impression on the mind; and that he can be sure of nothing except the mind. They declare that he can only be conscious of his own consciousness; which happens to be the one thing that we know the child is not conscious of at all. In that sense, it would be far truer to say that there is grass and no child, than to say that there is a conscious child but no grass. St. Thomas Aquinas, suddenly intervening in this nursery quarrel, says emphatically that the child is aware of Ens. Long before he knows that grass is grass, or self is self, he knows that something is something. Perhaps it would be best to say very emphatically (with a blow on the table), "There is an Is". That is as much monkish credulity as St. Thomas asks of us at the start. Very few unbelievers start by asking us to believe so little. And yet, upon this sharp pin-point of reality, he rears by long logical processes that have never really been successfully overthrown, the whole cosmic system of Christendom. ト マス主義の核心的な思想を、そのような枠組みの中に収めようなどとは決して思わないが、私が幼少の頃から、意識的か無意識的かを問わず、自分でも知ってい たと思う根本的な問いについて、ある種の大まかな形を提示させてほしい。子供が子供部屋の窓から外を見て、何か――例えば庭の緑の芝生――を目にしたと き、その子は実際に何を知っているのだろうか。あるいは、何かを知っているのだろうか。この問いをめぐっては、否定哲学的な子供向けの遊びがいろいろと行 われている。ある傑出したヴィクトリア朝の科学者は、子供は草など全く見ていない、ただ人間の目の小さな鏡に映った一種の緑色の霧を見ているに過ぎない と、嬉々として宣言した。この合理主義的な主張は、私にとって常に、ほとんど狂気じみた非合理なものに思えてきた。もし彼が、窓ガラスの向こうに見える草 の存在を確信できないのなら、一体どうやって、顕微鏡のレンズの向こうに見える網膜の存在を確信できるというのか。もし視覚が人を欺くなら、なぜその欺き を続けてはいけないというのか。別の学派の人々は、草とは単に心の中に刻まれた緑色の印象に過ぎず、心以外の何ものについても確信を持つことはできないと 答える。彼らは、人間が自覚できるのは自身の意識だけであり、それがたまたま、子供が全く自覚していないとわかっている唯一の事柄であると断言する。その 意味では、「意識を持つ子供はいるが草はない」と言うよりも、「草は存在するが子供はいない」と言う方が、はるかに真実を言い当てていることになる。この 子供じみた論争に突如として介入した聖トマス・アクィナスは、子供は「存在（Ens）」を認識していると力説する。草が草であること、あるいは自己が自己 であることを知るずっと前から、子供は「何かが何かである」ということを知っているのだ。おそらく（机を叩きながら）「『ある』というものが存在する」 と、極めて力強く言うのが最善だろう。それは、聖トマスが当初私たちに求めているのと同じ程度の、修道士的な盲信に他ならない。これほどわずかなことを信 じるよう求めてくる不信仰者は、ほとんどいない。それにもかかわらず、彼はこの現実の鋭い一点を基に、これまで実際に覆されたことのない長い論理的過程を 経て、キリスト教世界の全宇宙体系を築き上げているのだ。
Thus, Aquinas insists very profoundly but very practically, that there instantly enters, with this idea of affirmation the idea of contradiction. It is instantly apparent, even to the child, that there cannot be both affirmation and contradiction. Whatever you call the thing he sees, a moon or a mirage or a sensation or a state of consciousness, when he sees it, he knows it is not true that he does not see it. Or whatever you call what he is supposed to be doing, seeing or dreaming or being conscious of an impression, he knows that if he is doing it, it is a lie to say he is not doing it. Therefore there has already entered something beyond even the first fact of being; there follows it like its shadow the first fundamental creed or commandment, that a thing cannot be and not be. Henceforth, in common or popular language, there is a false and true. I say in popular language, because Aquinas is nowhere more subtle than in pointing out that being is not strictly the same as truth; seeing truth must mean the appreciation of being by some mind capable of appreciating it. But in a general sense there has entered that primeval world of pure actuality, the division and dilemma that brings the ultimate sort of war into the world; the everlasting duel between Yes and No. This is the dilemma that many sceptics have darkened the universe and dissolved the mind solely in order to escape. They are those who maintain that there is something that is both Yes and No. I do not know whether they pronounce it Yo. The next step following on this acceptance of actuality or certainty, or whatever we call it in popular language, is much more difficult to explain in that language. But it represents exactly the point at which nearly all other systems go wrong, and in taking the third step abandon the first. Aquinas has affirmed that our first sense of fact is a fact; and he cannot go back on it without falsehood. But when we come to look at the fact or facts, as we know them, we observe that they have a rather queer character; which has made many moderns grow strangely and restlessly sceptical about them. For instance, they are largely in a state of change, from being one thing to being another; or their qualities are relative to other things; or they appear to move incessantly; or they appear to vanish entirely. At this point, as I say, many sages lose hold of the first principle of reality, which they would concede at first; and fall back on saying that there is nothing except change; or nothing except comparison; or nothing except flux; or in effect that there is nothing at all. Aquinas turns the whole argument the other way, keeping in line with his first realisation of reality. There is no doubt about the being of being, even if it does sometimes look like becoming; that is because what we see is not the fullness of being; or (to continue a sort of colloquial slang) we never see being being as much as it can. Ice is melted into cold water and cold water is heated into hot water; it cannot be all three at once. But this does not make water unreal or even relative; it only means that its being is limited to being one thing at a time. But the fullness of being is everything that it can be; and without it the lesser or approximate forms of being cannot be explained as anything; unless they are explained away as nothing. し たがって、アクィナスは極めて深遠かつ極めて実践的に、この肯定の観念とともに、即座に矛盾の観念が入り込むと主張する。肯定と矛盾が同時に存在し得ない ことは、子供でさえも即座に理解できる。彼が目にしているものを、月とでも、蜃気楼とでも、感覚とでも、意識の状態とでも呼ぼうが、それを見たとき、彼は 「それを見ていない」というのは真実ではないと知っている。あるいは、彼がしていると思われることを、見ているとか、夢を見ているとか、印象を意識してい るとか、何と呼ぼうとも、もし彼がそれをしているのなら、「していない」と言うのは嘘だと彼は知っている。したがって、存在という最初の事実さえも超えた 何かがすでに現れている。それはその影のようにそれに続く、最初の根本的な信条、あるいは戒律、すなわち「あるものは、あると同時にないということはあり 得ない」というものだ。これ以降、一般的な、あるいは大衆的な言葉においては、偽りと真実が存在する。私が「大衆的な言葉」と言うのは、アクィナスが「存 在」と「真実」は厳密には同一ではないと指摘する点において、これほどまでに精緻な議論を展開している箇所が他にないからだ。真実を見るということは、そ れを認識しうる何らかの精神による存在の認識を意味しなければならないからである。しかし、一般的な意味において、その純粋な実在の原初的な世界には、究 極の戦争を世界にもたらす分裂とジレンマが入り込んできた。「はい」と「いいえ」の間の永遠の対決である。これは、多くの懐疑論者が、ただそこから逃れる ためだけに、宇宙を暗くし、精神を解体させてきたジレンマだ。彼らは、「はい」でもあり「いいえ」でもある何かが存在すると主張する者たちである。彼らが それを「ヨ」と発音するかどうかは知らない。この実在性、あるいは確実性――あるいは俗語で何と呼ぼうと――を受け入れた後に続く次の段階は、その言葉で は説明するのがはるかに難しい。しかし、それはまさに、他のほぼすべての体系が誤りを犯し、第三の段階を踏むことで第一の段階を放棄してしまう地点そのも のを表している。アクィナスは、事実に対する私たちの最初の感覚そのものが事実であると断言した。そして、彼は虚偽に陥ることなくして、その主張を撤回す ることはできない。しかし、私たちが知っている事実や諸事実を実際に観察してみると、それらはかなり奇妙な性質を持っていることに気づく。このため、多く の現代人はそれらに対して奇妙で落ち着きのない懐疑心を抱くようになったのだ。例えば、それらは主に変化の過程にあり、あるものから別のものへと移り変 わっている。あるいは、その性質は他のものとの相対関係にある。あるいは、絶え間なく動いているように見える。あるいは、完全に消え去ってしまうように見 える。この時点で、私が言うように、多くの賢者は、当初は認めていた現実の第一原理を見失い、「変化以外には何もない」とか、「比較以外には何もない」と か、「流動以外には何もない」とか、つまり実質的に「何もない」と主張する方向に後退してしまう。アクィナスは、現実に対する自身の最初の認識に沿って、 この議論全体を逆の方向へと転じさせる。たとえそれが時に「生成」のように見えても、「存在」そのものの存在に疑いの余地はない。それは、私たちが見てい るものが「存在」の全貌ではないからであり、あるいは（ある種の口語的なスラングで言えば）私たちは「存在」が最大限に「存在」している姿を、決して目に することはないからだ。氷は溶けて冷たい水となり、冷たい水は加熱されて熱い水となる。それらが同時に三つすべてであることはあり得ない。しかし、だから といって水が非現実的であるとか、相対的であるということにはならない。それは単に、水の存在が一度に一つのものに限られていることを意味するだけだ。し かし、存在の完全性は、それがなり得るすべてのものなのである。そして、それなしでは、より劣った、あるいは近似的な存在の形態は、何ものとしても説明で きない。それらが「無」として説明され尽くされない限りは。
This crude outline can only at the best be historical rather than philosophical. It is impossible to compress into it the metaphysical proofs of such an idea; especially in the medieval metaphysical language. But this distinction in philosophy is tremendous as a turning point in history. Most thinkers, on realising the apparent mutability of being, have really forgotten their own realisation of the being, and believed only in the mutability. They cannot even say that a thing changes into another thing; for them there is no instant in the process at which it is a thing at all. It is only a change. It would be more logical to call it nothing changing into nothing, than to say (on these principles) that there ever was or will be a moment when the thing is itself. St. Thomas maintains that the ordinary thing at any moment is something; but it is not everything that it could be. There is a fullness of being, in which it could be everything that it can be. Thus, while most sages come at last to nothing but naked change, he comes to the ultimate thing that is unchangeable, because it is all the other things at once. While they describe a change which is really a change in nothing, he describes a changelessness which includes the changes of everything. Things change because they are not complete; but their reality can only be explained as part of something that is complete. It is God. こ の大まかな概説は、せいぜい歴史的なものに過ぎず、哲学的なものではない。そのような観念の形而上学的な証明を、特に中世の形而上学的な言語を用いて、こ れに凝縮することは不可能だ。しかし、哲学におけるこの区別は、歴史の転換点として極めて重大なものである。ほとんどの思想家は、存在の表向きの可変性に 気づくと、実際には存在そのものに対する自らの認識を忘れてしまい、可変性だけを信じるようになった。彼らは、あるものが別のものへと変化する、とさえ言 えない。彼らにとって、その過程において、それが「あるもの」である瞬間など存在しないからだ。それは単なる変化に過ぎない。（こうした原理に基づけば） 「あるものがそれ自体である瞬間」がかつてあった、あるいは将来あると言うよりは、「無が変化して無になる」と呼ぶほうが論理的だろう。聖トマスは、いか なる瞬間においても、通常のものは「何か」であると主張する。しかし、それはあり得るすべてのものというわけではない。存在の充満があり、そこでは、その ものがなり得るすべてのものになり得るのだ。したがって、ほとんどの賢者が最終的には「裸の変容」に過ぎないものに行き着く一方で、彼は不変の究極のもの に到達する。なぜなら、それは他のすべてのものを同時に包含しているからである。彼らが、実際には「無」における変容に過ぎないものを記述する一方で、彼 は万物の変容を包含する不変性を記述するのだ。物事が変化するのは、それらが完全ではないからだ。しかし、その実在は、完全な何かの一部としてのみ説明し 得る。それが神である。
Historically, at least, it was round this sharp and crooked corner that all the sophists have followed each other while the great Schoolman went up the high road of experience and expansion; to the beholding of cities, to the building of cities. They all failed at this early stage because, in the words of the old game, they took away the number they first thought of. The recognition of something, of a thing or things, is the first act of the intellect. But because the examination of a thing shows it is not a fixed or final thing, they inferred that there is nothing fixed or final. Thus, in various ways, they all began to see a thing as something thinner than a thing; a wave; a weakness; an abstract instability. St. Thomas, to use the same rude figure, saw a thing that was thicker than a thing; that was even more solid than the solid but secondary facts he had started by admitting as facts. Since we know them to be real, any elusive or bewildering element in their reality cannot really be unreality; and must be merely their relation to the real reality. A hundred human philosophies, ranging over the earth from Nominalism to Nirvana and Maya, from formless evolution to mindless quietism, all come from this first break in the Thomist chain; the notion that, because what we see does not satisfy us or explain itself, it is not even what we see. That cosmos is a contradiction in terms and strangles itself; but Thomism cuts itself free. The defect we see, in what is, is simply that it is not all that is. God is more actual even than Man; more actual even than Matter; for God with all His powers at every instant is immortally in action. 少 なくとも歴史的に見れば、偉大なスコラ哲学者たちが経験と拡大という大通りを歩み、都市を観察し、都市を築き上げていく一方で、すべてのソフィストたちは この鋭く曲がりくねった角を次々と通り抜けていった。彼らは皆、この初期の段階で失敗した。古いゲームの言葉を借りれば、最初に思い浮かべた数字を差し引 いてしまったからだ。何か、つまり一つの物あるいは複数の物を認識することが、知性の最初の行為である。しかし、あるものを検証すると、それが固定的でも 最終的なものでもないことが明らかになるため、彼らは「固定的でも最終的なものは何もない」と推論した。こうして、様々な形で、彼らは皆、あるものを「も の」よりも薄いもの――波、弱さ、抽象的な不安定さ――として見始めるようになった。聖トマスは、同じ大雑把な比喩を用いるなら、「物」よりも「物」らし いもの――彼が当初、事実として認めていた、実在的ではあるが二次的な事実よりもさらに実体のあるもの――を見出した。我々はそれらが実在することを知っ ている以上、その実在性における捉えどころのない、あるいは困惑させるような要素は、実際には非実在であるはずがなく、単に「真の実在」との関連に過ぎな いのだ。唯名論から涅槃やマヤへ、形なき進化論から無思惟の静寂主義に至るまで、地球上に広がる百の人間の哲学はすべて、トマス主義の連鎖におけるこの最 初の断絶に由来する。すなわち、「私たちが見るものが私たちを満足させず、自らを説明しないからといって、それは私たちが見ているものでさえない」という 観念である。その宇宙論は用語上の矛盾であり、自らを窒息させるが、トマス主義はそこから自らを解き放つのだ。「あるもの」に見られる欠陥とは、単にそれ が「あるもの」のすべてではないということに過ぎない。神は人間よりも、さらには物質よりも、より実在的である。なぜなら、神はあらゆる瞬間にそのすべて の力をもって、不死的に作用し続けているからである。
A cosmic comedy of a very curious sort occurred recently; involving the views of very brilliant men, such as Mr. Bernard Shaw and the Dean of St. Paul's. Briefly, freethinkers of many sorts had often said they had no need of a Creation, because the cosmos had always existed and always would exist. Mr. Bernard Shaw said he had become an atheist because the universe had gone on making itself from the beginning or without a beginning; Dean Inge later displayed consternation at the very idea that the universe could have an end. Most modern Christians, living by tradition where medieval Christians could live by logic or reason, vaguely felt that it was a dreadful idea to deprive them of the Day of Judgment. Most modern agnostics (who are delighted to have their ideas called dreadful) cried out all the more, with one accord, that the self-producing, self-existent, truly scientific universe had never needed to have a beginning and could not come to an end. At this very instant, quite suddenly, like the look-out man on a ship who shouts a warning about a rock, the real man of science, the expert who was examining the facts, announced in a loud voice that the universe was coming to an end. He had not been listening, of course, to the talk of the amateurs; he had been actually examining the texture of matter; and he said it was disintegrating: the world was apparently blowing itself up by a gradual explosion called energy; the whole business would certainly have an end and had presumably had a beginning. This was very shocking indeed; not to the orthodox, but rather specially to the unorthodox; who are rather more easily shocked. Dean Inge, who had been lecturing the orthodox for years on their stern duty of accepting all scientific discoveries, positively wailed aloud over this truly tactless scientific discovery; and practically implored the scientific discoverers to go away and discover something different. It seems almost incredible; but it is a fact that he asked what God would have to amuse Him, if the universe ceased. That is a measure of how much the modern mind needs Thomas Aquinas. But even without Aquinas, I can hardly conceive any educated man, let alone such a learned man, believing in God at all without assuming that God contains in Himself every perfection including eternal joy; and does not require the solar system to entertain him like a circus. 最 近、実に奇妙な「宇宙的コメディ」が繰り広げられた。バーナード・ショー氏やセント・ポール大聖堂のディーンといった、極めて聡明な人物たちの見解が絡ん だ出来事だ。簡単に言えば、様々な種類の自由思想家たちは、宇宙は常に存在し、これからも永遠に存在し続けるのだから、創造など必要ないとしばしば主張し てきた。バーナード・ショー氏は、宇宙が初めから、あるいは始まりもなく、自らを作り続けてきたからこそ、自分は無神論者になったと述べた。一方、インジ 学長は後に、宇宙に終わりがあるかもしれないという考えそのものに愕然とした。中世のキリスト教徒が論理や理性に基づいて生きられたのに対し、伝統に依拠 して生きる現代のキリスト教徒の多くは、審判の日を奪われるというのは恐ろしい考えだと漠然と感じていた。一方、現代の不可知論者たち（自分たちの考えが 「恐ろしい」と呼ばれることをむしろ喜んでいる）は、なおさら一斉に声を高らかにして、自らを生み出し、自存し、真に科学的な宇宙には始まりなど必要な かったし、終わりなどあり得ないと主張した。まさにその瞬間、まるで船の見張り番が岩礁を警告して叫ぶかのように、突如として、真の科学者――事実を検証 していた専門家――が、宇宙は終わりを迎えつつあると大声で宣言した。もちろん、彼はアマチュアたちの話など聞いていなかった。実際に物質の構造を調査し ていたのだ。そして彼は、物質が崩壊しつつあると述べた。世界は「エネルギー」と呼ばれる漸進的な爆発によって、自らを吹き飛ばしつつあるようだった。こ の一連の現象には間違いなく終わりが訪れ、おそらく始まりもあったはずだ。これは実に衝撃的なことだった。正統派にとってはそうではないが、むしろ非正統 派にとっては特にそうだった。彼らは、より簡単に動揺してしまうからだ。長年にわたり、あらゆる科学的発見を受け入れるという正統派の厳粛な義務について 説いてきたディーン・インジは、この実に無神経な科学的発見に対して、文字通り声をあげて嘆き、科学者たちに対し、どこかへ行って異なる何かを発見してほ しいと、事実上懇願したのだ。ほとんど信じがたいことだが、宇宙が消滅してしまったら、神は何を楽しみとするのか、と彼が問いかけたのは事実だ。これは、 現代の精神がいかにトマス・アクィナスを必要としているかを示す尺度である。しかし、アクィナスがいなくとも、そのような博学な人物はおろか、教養のある 人間でさえ、神が永遠の喜びを含むあらゆる完全性をその内に備えており、サーカスのように自分を娯楽させるために太陽系を必要としていない、という前提な しに、神を信じるなどとは到底考えられない。
To step out of these presumptions, prejudices and private disappointments, into the world of St. Thomas, is like escaping from a scuffle in a dark room into the broad daylight. St. Thomas says, quite straightforwardly, that he himself believes this world has a beginning and end; because such seems to be the teaching of the Church; the validity of which mystical message to mankind he defends elsewhere with dozens of quite different arguments. Anyhow, the Church said the world would end; and apparently the Church was right; always supposing (as we are always supposed to suppose) that the latest men of science are right. But Aquinas says he sees no particular reason, in reason, why this world should not be a world without end; or even without beginning. And he is quite certain that, if it were entirely without end or beginning, there would still be exactly the same logical need of a Creator. Anybody who does not see that, he gently implies, does not really understand what is meant by a Creator. こ うした思い込みや偏見、個人的な失望から抜け出し、聖トマスの世界へと足を踏み入れることは、まるで暗い部屋での乱闘から、まばゆい日差しの下へと逃げ出 すようなものだ。聖トマスは、この世には始まりと終わりがあると自らが信じていると、極めて率直に述べている。なぜなら、それが教会の教えであるように思 われるからだ。そして彼は、人類に向けたこの神秘的なメッセージの正当性を、他の箇所で数十もの全く異なる論拠を用いて擁護している。いずれにせよ、教会 はこの世界は終わりを迎えると言った。そしてどうやら教会の言う通りだったようだ。もっとも、それは（私たちが常にそう想定すべきとされるように）最新の 科学者たちの説が正しいと仮定した場合の話だが。しかしアクィナスは、理性的に見て、この世界が終わりのない世界、あるいは始まりさえもない世界であって もおかしくないという特別な理由は見当たらないと述べている。そして彼は、たとえこの世界が完全に終わりも始まりもなかったとしても、創造主の存在に対す る論理的な必要性は全く変わらぬものであると確信している。それを理解できない者は、と彼は穏やかに示唆しているが、創造主という言葉が何を意味するのか を、実際には理解していないのだ。
For what St. Thomas means is not a medieval picture of an old king; but this second step in the great argument about Ens or Being; the second point which is so desperately difficult to put correctly in popular language. That is why I have introduced it here in the particular form of the argument that there must be a Creator even if there is no Day of Creation. Looking at Being as it is now, as the baby looks at the grass, we see a second thing about it; in quite popular language, it looks secondary and dependent. Existence exists; but it is not sufficiently self-existent; and would never become so merely by going on existing. The same primary sense which tells us it is Being, tells us that it is not perfect Being; not merely imperfect in the popular controversial sense of containing sin or sorrow; but imperfect as Being; less actual than the actuality it implies. For instance, its Being is often only Becoming; beginning to Be or ceasing to Be; it implies a more constant or complete thing of which it gives in itself no example. That is the meaning of that basic medieval phrase, "Everything that is moving is moved by another"; which, in the clear subtlety of St. Thomas, means inexpressibly more than the mere Deistic "somebody wound up the clock" with which it is probably often confounded. Anyone who thinks deeply will see that motion has about it an essential incompleteness, which approximates to something more complete. 聖 トマスが意味しているのは、中世の老王の肖像などではない。それは、「エンズ（Ens）」すなわち「存在」に関する偉大な論証におけるこの第二段階であ り、一般向けの言葉で正しく表現するのが極めて困難な第二の論点である。だからこそ、私はここで、「創造の日」が存在しなくても、創造主は必ず存在しなけ ればならないという論証という特定の形で、この論点を導入したのである。赤ん坊が草を見るように、現在の「存在」そのものを見つめると、それについて第二 の事柄が見えてくる。ごく平易な言葉で言えば、それは二次的であり、依存しているように見えるのだ。存在は存在しているが、十分に自己存在しているわけで はない。そして、単に存在し続けるだけでは、決してそうなることはないだろう。それが「存在」であることを教えてくれるのと同じ根源的な感覚が、それが完 全な存在ではないことも教えてくれる。それは、罪や悲しみを含んでいるという、一般的な論争的な意味での不完全さにとどまらない。存在そのものとして不完 全であり、それが暗示する実在性よりも実在性が低いのだ。例えば、その存在はしばしば単なる「生成」に過ぎず、存在し始めるか、あるいは存在しなくなるか の過程にある。それは、それ自体では例を示さない、より恒常的あるいは完全な何かを暗示している。これこそが、中世の基本的な格言「動くものはすべて、他 の何ものかに動かされている」の意味である。この言葉は、聖トマスの明快かつ精緻な解釈において、おそらくしばしば混同されがちな単なる自然神論的な「誰 かが時計のゼンマイを巻いた」という表現よりも、言葉では言い表せないほど深い意味を持っている。深く考える者なら誰でも、運動には本質的な不完全性が 伴っており、それがより完全な何かに近づこうとしていることに気づくだろう。
The actual argument is rather technical; and concerns the fact that potentiality does not explain itself; moreover, in any case, unfolding must be of something folded. Suffice it to say that the mere modern evolutionists, who would ignore the argument do not do so because they have discovered any flaw in the argument; for they have never discovered the argument itself. They do so because they are too shallow to see the flaw in their own argument for the weakness of their thesis is covered by fashionable phraseology, as the strength of the old thesis is covered by old-fashioned phraseology. But for those who really think, there is always something really unthinkable about the whole evolutionary cosmos, as they conceive it; because it is something coming out of nothing; an ever-increasing flood of water pouring out of an empty jug. Those who can simply accept that, without even seeing the difficulty, are not likely to go so deep as Aquinas and see the solution of his difficulty. In a word, the world does not explain itself, and cannot do so merely by continuing to expand itself. But anyhow it is absurd for the Evolutionist to complain that it is unthinkable for an admittedly unthinkable God to make everything out of nothing and then pretend that it is more thinkable that nothing should turn itself into everything. 実 際の議論はかなり専門的であり、潜在性はそれ自体では説明できないという事実に関するものだ。さらに、いずれにせよ、展開されるのは折りたたまれた何かで なければならない。この論証を無視しようとする単なる現代の進化論者たちが、そうするのは論証に何らかの欠陥を発見したからではない、とだけ言っておけば 十分だろう。なぜなら、彼らはそもそもその論証そのものを発見したことがないからだ。彼らがそうするのは、自分たちの論証の欠陥を見抜くほど深みがないか らであり、彼らの主張の弱点は流行りの言葉遣いで覆い隠されているのに対し、古い主張の強さは古風な言葉遣いで覆い隠されているからだ。しかし、真に思考 する人々にとって、彼らが想像する進化論的な宇宙全体には、常に真に考えられない何かがある。なぜなら、それは無から生じるものであり、空の水差しから溢 れ出る、増え続ける水の洪水のようなものだからだ。その困難にさえ気づかずに、それを単純に受け入れることのできる人々は、アクィナスほど深く掘り下げ、 彼の困難に対する解決策を見出すことはまずないだろう。要するに、世界はそれ自体を説明するものではなく、単に拡大し続けることだけでそれを成し遂げるこ ともできない。しかし、いずれにせよ、進化論者が、「明らかに考えられない神が、無から万物を創造するのは考えられない」と不満を述べながら、その一方で 「無が自ら万物へと変わる方が、むしろ考えやすい」と装うのは、荒唐無稽である。
We have seen that most philosophers simply fail to philosophise about things because they change; they also fail to philosophise about things because they differ. We have no space to follow St. Thomas through all these negative heresies; but a word must be said about Nominalism or the doubt founded on the things that differ. Everyone knows that the Nominalist declared that things differ too much to be really classified; so that they are only labelled. Aquinas was a firm but moderate Realist, and therefore held that there really are general qualities; as that human beings are human, amid other paradoxes. To be an extreme Realist would have taken him too near to being a Platonist. He recognized that individuality is real, but said that it coexists with a common character making some generalisation possible; in fact, as in most things, he said exactly what all common sense would say, if no intelligent heretics had ever disturbed it. Nevertheless, they still continue to disturb it. I remember when Mr. H. G. Wells had an alarming fit of Nominalist philosophy; and poured forth book after book to argue that everything is unique and untypical, as that a man is so much an individual that he is not even a man. It is a quaint and almost comic fact, that this chaotic negation especially attracts those who are always complaining of social chaos, and who propose to replace it by the most sweeping social regulations. It is the very men who say that nothing can be classified, who say that everything must be codified. Thus Mr. Bernard Shaw said that the only golden rule is that there is no golden rule. He prefers an iron rule; as in Russia. こ れまで見てきたように、ほとんどの哲学者は、物事が変化するという理由だけで、それについて哲学的に考察することを怠っている。また、物事が異なるという 理由でも、考察を怠っている。ここでは、聖トマスが論じたこれらすべての否定的な異端について詳しく追う余地はないが、唯名論、すなわち「異なるもの」に 基づく疑いについては一言触れておく必要がある。誰もが知っているように、名目論者は、物事はあまりにも異なるため、真に分類することはできないと主張し た。したがって、それらは単にラベルが貼られているに過ぎないのだ。アクィナスは確固たるが穏健な実在論者であり、それゆえ、人間が人間であるといった、 他のパラドックスの中でも、普遍的な性質が実際に存在すると主張した。極端な実在論者となれば、彼はプラトン主義者に近づきすぎてしまっただろう。彼は個 性が実在することを認めつつも、それが共通の特性と共存しており、それによってある程度の一般化が可能になると述べた。実際、多くの事柄においてそうであ るように、彼は、もし知性ある異端者たちが常識を乱すことがなかったならば、常識が言うであろうことをまさに語ったのだ。それにもかかわらず、彼らは今も なお常識を乱し続けている。H・G・ウェルズ氏が、名目論的な哲学に驚くほど傾倒していた頃を覚えている。彼は、あらゆるものは唯一無二で典型的なもので はなく、人間でさえも個としてあまりにも際立っているため、もはや「人間」ですらないと論じるために、次々と本を書き連ねた。奇妙で、ほとんど滑稽な事実 だが、この混沌とした否定論は、常に社会の混沌を嘆き、それを最も徹底した社会的規制で置き換えようと提案する者たちを特に惹きつけるのだ。「何も分類で きない」と言いながら、「すべてを体系化しなければならない」と主張するのは、まさにこうした人々だ。こうしてバーナード・ショー氏は、「唯一の黄金律と は、黄金律など存在しないということだ」と述べた。彼は、ロシアのように、鉄の掟を好むのだ。
But this is only a small inconsistency in some moderns as individuals. There is a much deeper inconsistency in them as theorists in relation to the general theory called Creative Evolution. They seem to imagine that they avoid the metaphysical doubt about mere change by assuming (it is not very clear why) that the change will always be for the better. But the mathematical difficulty of finding a corner in a curve is not altered by turning the chart upside down, and saying that a downward curve is now an upward curve. The point is that there is no point in the curve; no place at which we have a logical right to say that the curve has reached its climax, or revealed its origin, or come to its end. It makes no difference that they choose to be cheerful about it, and say, "It is enough that there is always a beyond"; instead of lamenting, like the more realistic poets of the past, over the tragedy of mere Mutability. It is not enough that there is always a beyond; because it might be beyond bearing. Indeed the only defence of this view is that sheer boredom is such an agony, that any movement is a relief. But the truth is that they have never read St. Thomas, or they would find, with no little terror, that they really agree with him. What they really mean is that change is not mere change; but is the unfolding of something; and if it is thus unfolded, though the unfolding takes twelve million years, it must be there already. In other words, they agree with Aquinas that there is everywhere potentiality that has not reached its end in act. But if it is a definite potentiality, and if it can only end in a definite act, why then there is a Great Being, in whom all potentialities already exist as a plan of action. In other words, it is impossible even to say that the change is for the better, unless the best exists somewhere, both before and after the change. Otherwise it is indeed mere change, as the blankest sceptics or the blackest pessimists would see it. Suppose two entirely new paths open before the progress of Creative Evolution. How is the evolutionist to know which Beyond is the better; unless he accepts from the past and present some standard of the best? By their superficial theory everything can change; everything can improve, even the nature of improvement. But in their submerged common sense, they do not really think that an ideal of kindness could change to an ideal of cruelty. It is typical of them that they will sometimes rather timidly use the word Purpose; but blush at the very mention of the word Person. し かし、これは一部の現代人という個人レベルにおける些細な矛盾に過ぎない。「創造的進化」と呼ばれる一般理論との関係において、理論家としての彼らには、 はるかに根深い矛盾がある。彼らは、（なぜかはあまり明確ではないが）変化は常に良い方向に向かうと仮定することで、単なる変化に関する形而上学的な疑念 を回避できると想像しているようだ。しかし、曲線上の角を見つけるという数学的な難しさは、図を逆さまにして、下降曲線を上昇曲線だと言い換えたところで 変わるものではない。重要なのは、その曲線には「点」が存在しないということだ。つまり、曲線が頂点に達した、あるいはその起源が明らかになった、あるい は終点に到達したと、論理的に断言できるような場所はどこにもないのだ。彼らがそれについて楽観的になり、「常に『その先』があることだけで十分だ」と述 べることは、過去のより現実的な詩人たちのように、単なる「変容」の悲劇を嘆く代わりに、何の違いも生じない。「常に『その先』がある」というだけでは不 十分だ。なぜなら、それは耐え難いものかもしれないからだ。実際、この見解を擁護できる唯一の根拠は、純粋な退屈があまりにも苦痛であるため、いかなる動 きも安堵をもたらすという点にある。しかし真実は、彼らが聖トマスを一度も読んだことがないということだ。もし読んでいれば、少なからぬ恐怖を覚えつつ、 自分たちが実は彼と意見が一致していることに気づいただろう。彼らが本当に言いたいのは、変化は単なる変化ではなく、何かの展開であるということだ。そし て、もしそれがこのように展開されるのであれば、たとえその展開に1200万年かかろうとも、それはすでにそこに存在しているに違いない。言い換えれば、 彼らはアクィナスと同様に、至る所に、まだ現実として完結していない可能性が存在すると認めているのだ。しかし、それが明確な可能性であり、かつ明確な現 実としてのみ完結し得るものであるならば、なぜそこには、あらゆる可能性がすでに作用の計画として存在する「偉大なる存在」が存在するのだろうか。言い換 えれば、変化の前後いずれの時点においても「最善」がどこかに存在しない限り、その変化が「より良い方向への変化」であると言うことさえ不可能なのであ る。そうでなければ、それはまさに単なる変化に過ぎず、最も無批判な懐疑論者や最も暗澹たる悲観論者がそう見なすようなものになる。創造的進化の進展の前 に、二つの全く新しい道が開かれたとしよう。進化論者は、過去や現在から「最善」の基準を受け入れない限り、どちらの「彼方」がより良いものか、どうやっ て知ることができるだろうか。彼らの表面的な理論によれば、あらゆるものが変化し得る。あらゆるものが改善し得る。改善そのものの性質さえも。しかし、彼 らの心の奥底にある常識では、親切という理想が残酷という理想に変わるなどとは、実際には考えていない。彼らに典型的なのは、時折「目的」という言葉をや や臆病に用いる一方で、「人格」という言葉が口にされるだけで顔を赤らめてしまうことだ。
St. Thomas is the very reverse of anthropomorphic, in spite of his shrewdness as an anthropologist. Some theologians have even claimed that he is too much of an agnostic; and has left the nature of God too much of an intellectual abstraction. But we do not need even St. Thomas, we do not need anything but our own common sense, to tell us that if there has been from the beginning anything that can possibly be called a Purpose, it must reside in something that has the essential elements of a Person. There cannot be an intention hovering in the air all by itself, any more than a memory that nobody remembers or a joke that nobody has made. The only chance for those supporting such suggestions is to take refuge in blank and bottomless irrationality; and even then it is impossible to prove that anybody has any right to be unreasonable, if St. Thomas has no right to be reasonable. 聖 トマスは、人類学者としての鋭い洞察力にもかかわらず、擬人論とは正反対の立場をとっている。一部の神学者たちは、彼があまりにも不可知論的であり、神の 本質を過度に知的な抽象概念として留めてしまったとさえ主張している。しかし、最初から「目的」と呼べるものが存在したとするなら、それは「人格」の本質 的要素を備えた何かに宿っていなければならない――そう教えてくれるのに、聖トマスなど必要ない。私たち自身の常識さえあれば十分だ。空中にただ漂ってい るだけの意図などあり得ない。それは、誰も覚えていない記憶や、誰も言わなかった冗談と同じことだ。そのような主張を支持する者たちの唯一の望みは、空虚 で底知れぬ非合理性に逃げ込むことだけだ。しかし、たとえそうであっても、もし聖トマスに合理的である権利がないというのなら、誰にも非合理的である権利 があることを証明することは不可能である。
In a sketch that aims only at the baldest simplification, this does seem to me the simplest truth about St. Thomas the philosopher. He is one, so to speak, who is faithful to his first love; and it is love at first sight. I mean that he immediately recognised a real quality in things; and afterwards resisted all the disintegrating doubts arising from the nature of those things. That is why I emphasise, even in the first few pages, the fact that there is a sort of purely Christian humility and fidelity underlying his philosophic realism. St. Thomas could as truly say, of having seen merely a stick or a stone, what St. Paul said of having seen the rending of the secret heavens, "I was not disobedient to the heavenly vision". For though the stick or the stone is an earthly vision, it is through them that St. Thomas finds his way to heaven; and the point is that he is obedient to the vision; he does not go back on it. Nearly all the other sages who have led or misled mankind do, on one excuse or another, go back on it. They dissolve the stick or the stone in chemical solutions of scepticism; either in the medium of mere time and change; or in the difficulties of classification of unique units; or in the difficulty of recognising variety while admitting unity. The first of these three is called debate about flux or formless transition; the second is the debate about Nominalism and Realism, or the existence of general ideas; the third is called the ancient metaphysical riddle of the One and the Many. But they can all be reduced under a rough image to this same statement about St. Thomas. He is still true to the first truth and refusing the first treason. He will not deny what he has seen, though it be a secondary and diverse reality. He will not take away the numbers he first thought of, though there may be quite a number of them. 極 めて大雑把な単純化に留めるこの概説において、これは哲学者である聖トマスに関する最も単純な真実のように私には思える。彼は、いわば、最初の愛に忠実な 人物であり、それは一目惚れのようなものだ。つまり、彼は物事の本質的な価値を即座に見抜き、その後、それらの物事の本質から生じるあらゆる崩壊を招くよ うな疑念に抵抗し続けたのだ。だからこそ私は、冒頭の数ページにおいてさえ、彼の哲学的実在論の根底には、ある種の純粋にキリスト教的な謙虚さと忠実さが 横たわっているという事実を強調するのだ。聖トマスは、単なる棒や石を見たことについて、聖パウロが「秘められた天が裂けるのを見た」と語ったのと同じよ うに、「私は天の幻視に背くことはなかった」と、真に言うことができたのだ。なぜなら、棒や石は地上の幻に過ぎないが、聖トマスはそれらを通じて天への道 を見出すからだ。重要なのは、彼がその幻に服従し、決してそれを翻さないという点である。人類を導いた、あるいは誤った方向に導いた他のほぼすべての賢者 たちは、何らかの口実をつけて、それを翻してしまう。彼らは、その「棒」や「石」を懐疑主義という化学溶液に溶かし込んでしまう。それは、単なる時間と変 化という媒体の中で、あるいは個々の単位を分類する難しさの中で、あるいは統一性を認めつつ多様性を認識することの難しさの中で行われる。これら三つのう ち、第一は「流動」あるいは「形なき移行」をめぐる論争と呼ばれ、第二は「唯名論」と「実在論」、すなわち一般概念の存在をめぐる論争であり、第三は 「一」と「多」に関する古来の形而上学的な難問と呼ばれる。しかし、これらすべては、大まかなイメージとして、聖トマスに関するこの同じ主張に帰着させる ことができる。彼は依然として最初の真理に忠実であり、最初の背信を拒んでいる。たとえそれが二次的かつ多様な現実であっても、彼は自分が見たものを否定 しない。たとえその数が相当多くなろうとも、彼は最初に考えた数を取り消そうとはしない。
He has seen grass; and will not say he has not seen grass, because it today is and tomorrow is cast into the oven. That is the substance of all scepticism about change, transition, transformism and the rest. He will not say that there is no grass but only growth. If grass grows and withers, it can only mean that it is part of a greater thing, which is even more real; not that the grass is less real than it looks. St. Thomas has a really logical right to say, in the words of the modern mystic, A. E.: "I begin by the grass to be bound again to the Lord". 彼 は草を見たことがある。そして、今日そこにある草が明日には炉に投げ込まれるからといって、草を見たことがないなどとは決して言わないだろう。これこそ が、変化や移行、変容主義などに関するあらゆる懐疑論の本質である。彼は、草など存在せず、ただ「成長」があるだけだなどとは決して言わないだろう。草が 育ち、枯れるということは、草がより大きなものの一部であり、そのものがさらに現実的であることを意味するに過ぎない。草が見た目ほど現実的ではないとい うことではない。聖トマスは、現代の神秘家A.E.の言葉を用いて、「私は草から始めて、再び主と結びつく」と述べる、実に論理的な正当性を持っている。
He has seen grass and grain; and he will not say that they do not differ, because there is something common to grass and grain. Nor will he say that there is nothing common to grass and grain, because they do really differ. He will not say, with the extreme Nominalists, that because grain can be differentiated into all sorts of fruitage, or grass trodden into mire with any kind of weed, therefore there can be no classification to distinguish weeds from slime or to draw a fine distinction between cattle-food and cattle. He will not say with the extreme Platonists, on the other hand, that he saw the perfect fruit in his own head by shutting his eyes, before he saw any difference between grain and grass. He saw one thing and then another thing and then a common quality; but he does not really pretend that he saw the quality before the thing. 彼 は草と穀物を見てきた。そして、草と穀物には共通点があるからといって、両者に異なる点がないとは決して言わないだろう。また、両者は実際に異なるからと いって、草と穀物に共通点など何もないとも決して言わないだろう。彼は、極端な名目論者たちのように、穀物があらゆる種類の果実へと分化し得ること、ある いは草があらゆる種類の雑草と共に泥に踏み潰されることがあるからといって、雑草と泥を区別したり、家畜の餌と家畜そのものをきわめて細かく区別したりす る分類などあり得ない、などとは決して言わないだろう。一方で、極端なプラトン主義者たちのように、穀物と草の異なる性質を見る前に、目を閉じて自分の頭 の中で完全な果実を見たなどと言うこともない。彼はまず一つのものを見て、次に別のものを見て、そして共通の性質を見たのである。しかし、彼は物よりも先 にその性質を見たなどとは、実際には主張していない。
He has seen grass and gravel; that is to say, he has seen things really different; things not classified together like grass and grains. The first flash of fact shows us a world of really strange things not merely strange to us, but strange to each other. The separate things need have nothing in common except Being. Everything is Being; but it is not true that everything is Unity. It is here, as I have said, that St. Thomas does definitely one might say defiantly, part company with the Pantheist and Monist. All things are; but among the things that are is the thing called difference, quite as much as the thing called similarity. And here again we begin to be bound again to the Lord, not only by the universality of grass, but by the incompatibility of grass and gravel. For this world of different and varied beings is especially the world of the Christian Creator; the world of created things, like things made by an artist; as compared with the world that is only one thing, with a sort of shimmering and shifting veil of misleading change; which is the conception of so many of the ancient religions of Asia and the modern sophistries of Germany. In the face of these, St. Thomas still stands stubborn in the same obstinate objective fidelity. He has seen grass and gravel; and he is not disobedient to the heavenly vision. 彼 は草や砂利を見てきた。つまり、彼は本当に異なるもの、草や穀物のように同じ分類にまとめられないものを見てきたのだ。事実の最初の閃きは、単に私たちに とって奇妙なだけでなく、互いにとっても奇妙な、本当に奇妙な事物の世界を私たちに示している。個々の事物は、「存在」以外に何の共通点も持つ必要はな い。万物は「存在」である。しかし、万物が「統一」であるというのは真実ではない。私が述べたように、まさにこの点において、聖トマスは、断固として―― ある意味では反抗的にさえ――汎神論者や一元論者とは袂を分かつのである。万物は存在する。しかし、存在するものの間には、「類似」と呼ばれるものと同様 に、「差異」と呼ばれるものも確かに存在する。そしてここでもまた、私たちは主と結びつき始めるのである。それは、草の普遍性によってだけでなく、草と砂 利の相容れなさによってもである。なぜなら、この異なるで多様な存在からなる世界こそが、とりわけキリスト教の創造主の世界であり、芸術家が作り出した作 品のような被造物の世界だからだ。これに対し、ただ一つのものから成り、誤解を招く変化のきらめきと移ろいのあるベールに包まれた世界――それはアジアの 多くの古代宗教や、ドイツの近代の詭弁が抱く観念である。こうしたものに対し、聖トマスは依然として、同じ頑固な客観的忠実さを貫いている。彼は草と砂利 を見てきた。そして、天からの啓示に背くことはないのだ
To sum up; the reality of things, the mutability of things, the diversity of things, and all other such things that can be attributed to things, is followed carefully by the medieval philosopher, without losing touch with the original point of the reality. There is no space in this book to specify the thousand steps of thought by which he shows that he is right. But the point is that, even apart from being right he is real. He is a realist in a rather curious sense of his own, which is a third thing, distinct from the almost contrary medieval and modern meanings of the word. Even the doubts and difficulties about reality have driven him to believe in more reality rather than less. The deceitfulness of things which has had so sad an effect on so many sages, has almost a contrary effect on this sage. If things deceive us, it is by being more real than they seem. As ends in themselves they always deceive us; but as things tending to a greater end, they are even more real than we think them. If they seem to have a relative unreality (so to speak) it is because they are potential and not actual; they are unfulfilled, like packets of seeds or boxes of fireworks. They have it in them to be more real than they are. And there is an upper world of what the Schoolman called Fruition, or Fulfillment, in which all this relative relativity becomes actuality; in which the trees burst into flower or the rockets into flame. 要 するに、物事の現実性、物事の可変性、物事の多様性、そして物事に帰属しうるその他あらゆる事柄について、中世の哲学者は、現実の本来の核心を見失うこと なく、注意深く追及しているのだ。本書の紙幅では、彼が自らの正しさを示すためにたどった千の思考の段階を具体的に述べる余地はない。しかし重要なのは、 彼が正しいという点を別にしても、彼が「現実的」であるということだ。彼は、中世や近代の「現実主義」という用語の意味とはほぼ正反対であり、それとは一 線を画す、彼独自のかなり奇妙な意味での現実主義者である。現実に関する疑念や困難でさえ、彼をより少ない現実ではなく、より多くの現実を信じるように駆 り立てたのだ。多くの賢者に悲惨な影響を与えてきた「事物の欺瞞性」は、この賢者に対してはほぼ逆の効果をもたらしている。もし事物が私たちを欺くとする なら、それは見かけ以上に現実的であるからに他ならない。それ自体が目的である限り、事物は常に私たちを欺く。しかし、より大きな目的へと向かうものとし て見れば、事物は私たちが考える以上に現実的である。もしそれらが（いわば）相対的な非現実性を帯びているように見えるとすれば、それはそれらが潜在的な ものであって、現実的なものではないからだ。それらは、種子の袋や花火の箱のように、まだ成就されていない。それらは、現状よりもさらに現実的になる可能 性を秘めている。そして、スコラ学者が「成就（Fruition）」と呼んだ高次の世界があり、そこではこの相対的な相対性がすべて現実のものとなる。そ こでは、木々が花を咲かせ、ロケットが炎を放つのだ。
Here I leave the reader, on the very lowest rung of those ladders of logic, by which St. Thomas besieged and mounted the House of Man. It is enough to say that by arguments as honest and laborious, he climbed up to the turrets and talked with angels on the roofs of gold. This is, in a very rude outline, his philosophy; it is impossible in such an outline to describe his theology. Anyone writing so small a book about so big a man, must leave out something. Those who know him best will best understand why, after some considerable consideration, I have left out the only important thing. こ こで私は、読者を、聖トマスが「人間の家」を包囲し、登りつめたあの論理の梯子の、最下段に置いておく。彼が、誠実かつ入念な論証によって、その塔の頂上 まで登り、黄金の屋根の上で天使たちと語り合った、とだけ言えば十分だろう。これが、ごく大まかな概要として彼の哲学である。このような概要では、彼の神 学を説明することは不可能だ。これほど偉大な人物について、これほど短い本を書く以上、何かを省かざるを得ない。彼を最もよく知る者なら、私が熟考の末、 唯一重要なことを省いた理由を最もよく理解してくれるだろう。
https://www.shu.edu/documents/1933-GK-Chesterton-St-Thomas-Aquinas.pdf

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リ ンク

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