はじめによんでください

ジジェクの[本当の?]歴史の終わり

The End of History, by Slavoj Zizek

池田光穂

☆

Will, then, the eventual rise of Singularity be the end of history, and if yes, in what sense? The first thing to do before we tackle this question is to distinguish between historicity proper and historicism. The just outlined difference between the two modes of moving beyond alienation - separation and the simple humanist notion of dis-alienation as a return to some kind of restored unity - can be of some help here insofar as it enables us to discern the danger of hasty historicization. The difference that separates historicity proper from mere historicism can also be captured by Lacan's "formulas of sexuation:' Historicism is clearly masculine: all social reality is ultimately contingent, constructed in historically specific circumstances, there are no trans-historical essentials, the basic form of ideology is the eternalization of some historically specific content ... however, such a historicist approach exempts from the domain of historical relativism its own stance which is silently universalized, i.e., historicism applies the same notion of history to all historical epochs.
 で は、シンギュラリティの最終的な到来は「歴史の終わり」となるのだろうか。もしそうだとすれば、それはどのような意味においてだろうか。この問いに取り組 む前にまず行うべきことは、真の「歴史性」と「歴史主義」とを区別することだ。疎外を乗り越える二つの様式――分離と、ある種の回復された統一への回帰と して捉えられる単純なヒューマニズム的な脱疎外の概念――の間に、先ほど概説した違いは、性差の公式によって捉えることができる。これは、性差の公式に よって捉えることができる。「真の歴史性」と単なる「歴史主義」とを隔てる差異は、ラカンの「性差の公式」によっても捉えることができる。歴史主義は明ら かに男性的である。あらゆる社会的現実は究極的には偶発的であり、歴史的に特定の状況下で構築されたものであり、歴史を超越した本質など存在せず、イデオ ロギーの基本形態は、ある歴史的に特定された内容の永遠化である…… しかし、このような歴史主義的アプローチは、黙って普遍化されている自らの立場を、歴史的相対主義の領域から除外してしまう。すなわち、歴史主義はすべて の歴史的時代に対して同じ歴史観を適用するのである。
We can discern this exception when we raise a simple question apropos the anti-essentialist thesis that all forms of social identity are contingent constructs: say, when proponents of gender theory claim that every gender identity is a contingent historical construct, does this apply in the same way to our late-capitalist societies as well as to pre-historic tribal or hunter societies? If the answer is yes, then we have to surmise that we live in a privileged era when the historical contingency of every identity became obvious, i.e., we are caught privileging our own epoch. In contrast to historicism, the basic feature of authentic historicity is that it is feminine in the sense of Lacan's formulas of sexuation: it abolishes this exception, i.e., it relativizes its own position and thus historicizes its own notion of historicity. It is in this sense that Hegel is a radical historicist: for him, with every historical epoch, the universal notion of history also changes. Such an approach thus allows for no exception to historicity and is for this reason "non-all": there is no single universal notion of historicity since this notion is itself caught in the process of historical change.
 あ らゆる形態の社会的アイデンティティは偶発的な構築物であるという反本質主義の主張について、ある単純な問いを投げかけることで、この例外を見出すことが できる。例えば、ジェンダー理論の支持者が「あらゆるジェンダー・アイデンティティは偶発的な歴史的構築物である」と主張する場合、これは先史時代の部族 社会や狩猟社会と同様に、後期資本主義社会にも等しく当てはまるのだろうか。もし答えが「はい」であるならば、私たちはあらゆるアイデンティティの歴史的 偶発性が明らかになった特権的な時代に生きている、と推測せざるを得ない。すなわち、私たちは自らの時代を特権化してしまうという罠に陥っているのだ。歴 史主義とは対照的に、真の歴史性の基本的な特徴は、ラカンの性化（セクシュアション）の公式の意味において「女性的」であるということだ。すなわち、この 例外を廃止し、自身の立場を相対化し、それによって歴史性という概念そのものを歴史化するのだ。ヘーゲルが急進的な歴史主義者であるのは、まさにこの意味 においてだ。彼にとって、あらゆる歴史的時代とともに、歴史の普遍的概念もまた変化する。したがって、このようなアプローチは歴史性に対するいかなる例外 も許さず、この理由から「非全体」である。歴史性の単一の普遍的概念など存在しない。なぜなら、この概念そのものが歴史的変容の過程に巻き込まれているか らだ。
So how does this distinction apply to the topic of historicizing our basic notion of being-human? When Tupinamba deploys the implications of the radical historicization of analytic clinics, he aptly refers to the Kantian distinction between negative judgments (judgments that negate a predicate, like "he is not dead") and infinite judgments (judgments that assert a non-predicate, like "he is undead"). Along the same lines, Tupinamba proposes the distinction between the negation of positive universals and affirmation of negative universals:
 で は、この区別は、「人間である」という基本的な概念を歴史化するというテーマにどのように当てはまるのだろうか。トゥピナンバが、分析的臨床の抜本的な歴 史化がもたらす含意を展開する際、彼はカントによる「否定判断」（「彼は死んでいない」のように述語を否定する判断）と「無限判断」（「彼はアンデッドで ある」のように非述語を主張する判断）の区別を的確に引用している。同様の論理に基づき、トゥピナンバは、肯定的な普遍者の否定と否定的な普遍者の肯定と の区別を提唱している：
Considered only in its structural aspect, Freud's investigation could simply seem like a negation of positive universals - a movement that unproblematically binds clinical practice and metapsychological theory - and therefore appears as a rather static process, concerning solely the analyst and his subversive position. But what this picture is missing is the essential dynamism through which the contradiction of previously held universal claims enriches our understanding of how to listen to new patients: a transformation of what is considered invariant in the space of the possible, and therefore an affirmation of negative universals - more may vary in the space of subjective solutions to sexuation than we previously imagined.46
 構 造的な側面のみを考慮すれば、フロイトの探究は、単に肯定的な普遍性の否定――臨床実践とメタ心理学的理論を何の問題もなく結びつける動き――のように見 え、したがって、分析家とその破壊的な立場のみに関わる、かなり静的なプロセスとして映るかもしれない。しかし、この図式に見落としているのは、これまで 保持されてきた普遍的主張の矛盾を通じて、新しい患者にどう耳を傾けるべきかという理解を豊かにする本質的なダイナミズムである。それは、可能性の空間に おいて不変と見なされていたものの変容であり、ひいては否定的な普遍性の肯定である――性別の主観的な解決策の空間においては、私たちが以前想像していた 以上に多くのことが変動し得るのだ。46
While one should fully endorse this line of thought, one should just give it a different reading. For Tupinamba, affirming negative universals means simply that one should bring historicist relativization to the end, widening the space of variations, while in my reading, such relativization is already enacted in the "negation of positive universals" which remains caught in what Hegel called "bad infinity": it is "static" in its over-dynamization itself, a process that reached its peak in "postmodern'' historicist relativism. Every positive universality is "deconstructed;' it is demonstrated how its universality is biased, how it secretly privileges and eternalizes a content which is a contingent historical variable. But we should always bear in mind that historicization can also be ideology, not only because it applies a procedure of historicization ( clearly grounded in our time) to all epochs, but, more importantly, when it reduces to a historical variable a basic feature of a certain domain.
 こ の考え方には全面的に賛同すべきだが、ただ、それに対して異なる解釈を加えるべきだ。トゥピナンバにとって、否定的な普遍性を肯定するということは、単に 歴史主義的な相対化を徹底させ、変容の余地を広げることである。一方、私の解釈では、そのような相対化は、ヘーゲルが「悪い無限」と呼んだものに囚われた ままの「肯定的な普遍性の否定」において、すでに実行されているのだ。それは、その過剰な動化そのものにおいて「静的」であり、その過程は「ポストモダ ン」的な歴史主義的相対主義において頂点に達した。あらゆる肯定的普遍性は「脱構築」され、その普遍性がいかに偏っているか、いかにして偶発的な歴史的変 数に過ぎない内容を密かに特権化し、永遠化しているかが示される。しかし、歴史化もまたイデオロギーになり得ることを常に念頭に置くべきだ。それは、歴史 化の手続き（明らかに現代に根ざしたものである）をあらゆる時代に適用するからだけでなく、より重要なことに、ある領域の基本的な特徴を歴史的変数に還元 してしまう場合にも当てはまるからだ。
Along these lines, Fredric Jameson rejected the ( once fashionable) notion of "alternate modernities;' i.e., the claim that our Western liberal-capitalist modernity is just one of the paths to modernization, and that other paths are possible which could avoid the deadlocks and antagonism of our modernity: once we realize that "modernity'' is ultimately a code name for capitalism, it is easy to see that such historicist relativization of our modernity is sustained by the ideological dream of a capitalism which would avoid its constitutive antagonisms - was Fascism not the exemplary case of alternate modernity? In a strictly homologous way, the reduction of the impasses of sexuality to a specific historical constellation (say, of Western patriarchy) opens up the space for the utopia of a full sexuality without its impasses and perversions which, as Freud demonstrated, inhabit its very notion. The way out of this ideological deadlock is to supplement the negation of positive universals with the assertion of negative universals, i.e., with an impossibility constitutive of the entire domain: yes, all positive universals are relative, unstable; they can be transformed, but not simply because of the dynamic and changeable form of reality. Positive formations are so many attempts to deal with the same underlying antagonism, and what triggers change is the ultimate failure of every attempt to resolve this antagonism. One of Lacan's negative universals is "there is no sexual relationship;' which means that it is not enough to point out the immanent instability and historical character of the traditional gender binary - one should also add that every determinate form of gender relationship, no matter how open and flexible it is, will fail to overcome the impossibility constitutive of human sexuality.
 こ うした観点から、フレデリック・ジェイムソンは（かつて流行した）「代替的近代性」という概念、すなわち、我々の西洋的自由主義・資本主義的近代性は近代 化への道筋の一つに過ぎず、我々の近代性が抱える行き詰まりや対立を回避できる他の道筋も存在し得るという主張を退けた。「近代性」が究極的には資本主義 の別名であると気づけば、我々の近代性に対するこのような歴史主義的な相対化が、資本主義の構成的な対立を回避する資本主義というイデオロギー的な夢に よって支えられていることは容易に理解できる――ファシズムこそが、代替的近代性の典型的な事例ではなかったか？厳密に同型の方法で、セクシュアリティの 行き詰まりを特定の歴史的構図（例えば、西洋の家父長制）に還元することは、その概念そのものに内在する――フロイトが示したように――行き詰まりや倒錯 を伴わない、完全なセクシュアリティというユートピアへの余地を切り開くことになる。このイデオロギー的行き詰まりからの脱出策は、肯定的普遍性の否定 を、否定的普遍性の主張――すなわち、領域全体を構成する「不可能性」――で補完することにある。そう、すべての肯定的普遍性は相対的であり、不安定だ。 それらは変容し得るが、それは単に現実の動的かつ変化しやすい形態によるものではない。肯定的な形成とは、その根底にある同一の対立に対処しようとする数 多くの試みに他ならず、変化を引き起こすのは、この対立を解決しようとするあらゆる試みの究極的な失敗である。ラカンの否定的普遍の一つは「性的関係など 存在しない」というものだ。これは、伝統的なジェンダーの二元性が内在的に不安定であり、歴史的な性格を持つことを指摘するだけでは不十分であることを意 味する――さらに、ジェンダー関係のあらゆる確定的な形態は、それがどれほど開放的で柔軟なものであっても、人間の性欲を構成する不可能性を克服すること はできない、と付け加えるべきである。
It is thus crucial to keep in view how ideological limitation works in two opposed directions. Ideology is not only the eternalization of a specific historical situation; it is also the reduction to a specific contingent property of something that is constitutive of the entire field. Ideology is not only the elevation of capitalism into the most appropriate and rational economic order; it is also the dismissal of crises and antagonisms that characterize capitalism into a deviation due to particular contingent circumstances, and the accompanying idea that another capitalism is possible which would avoid crises and antagonisms. And this distinction also has important implications for any attempt to try to understand how the fact of a wired brain will affect us: it will not only compel us to historicize our form of subjectivity; it will also compel us to resist the temptation to imagine simply a different form of awareness akin to the dream of alternate modernity - as if we will get with a wired brain the same awareness we have now, just freed from the constraints of finitude, i.e., as if post-humanity will be just a humanity expanded and raised to a higher level.
 し たがって、イデオロギー的限定が二つの相反する方向でどのように作用するかを常に念頭に置くことが極めて重要だ。イデオロギーとは、特定の歴史的状況を永 遠化するだけのものではない。それはまた、領域全体を構成する要素を、ある特定の偶発的な特性へと還元するものでもある。イデオロギーとは、資本主義を最 も適切かつ合理的な経済秩序として神格化することにとどまらない。それは、資本主義を特徴づける危機や対立を、特定の偶発的な状況に起因する逸脱として片 付けることでもあり、それに伴い、危機や対立を回避しうる「もう一つの資本主義」が可能であるという考えでもある。そして、この区別は、「配線された脳」 という事実が私たちにどのような影響を与えるかを理解しようとするあらゆる試みにとっても重要な含意を持つ。それは、私たちの主体性の形態を歴史化するこ とを私たちに強いるだけでなく、 単に「代替的な近代性」という夢に似た、異なる意識形態を想像するという誘惑に抵抗するよう迫るものでもある――まるで配線された脳によって、有限性の制 約から解放されただけで、現在と同じ意識が得られるかのように、すなわち、ポストヒューマニティが単に拡大され、より高いレベルへと引き上げられた人類に 過ぎないかのように。
We can see now why the prospect of Singularity is today's main candidate for the end of history: after it will take place, the rest will not be history - at least not history as we knew it and experienced it. 1his brings us yet again back to the Hegelian territory, since Hegel is the philosopher of the end of history - however, the end of history in Singularity cannot but appear as something totally different from Hegefs notion of this end. Can we then learn something about it from Hegel? Maybe, we should begin with an aporia in the very heart of Hegel's notion of the end of history.
 シ ンギュラリティという展望が、なぜ今日の「歴史の終焉」の最有力候補となっているのか、今や理解できる。それが実現した後、残りの部分はもはや歴史ではな くなるからだ――少なくとも、私たちが知っており、経験してきたような歴史ではない。1これは、私たちを再びヘーゲルの領域へと導く。ヘーゲルは「歴史の 終わり」の哲学者だからだ――しかし、シンギュラリティにおける「歴史の終わり」は、ヘーゲルのこの概念とは全く異なるものとして現れざるを得ない。で は、ヘーゲルからそれについて何かを学ぶことはできるだろうか。おそらく、ヘーゲルの「歴史の終わり」という概念の核心にあるアポリアから始めるべきだろ う。
Historicizing his own position remains a problem for Hegel - it is as if he lacks the proper terms to formulate it. While he insists on the closure of Absolute Knowing (AK), he often adds a weird temporal qualification: "for the time being," or something similar. So how is AK historicized? Can Hegel think the historical limitation of his own position? In some sense, the answer is no, of course: historicization of one's own position implies that we can somehow step on our shoulders and look at ourselves from the outside, so that we can see our own relativity, so AK is the necessary consequence of radical self-historicization. However, to put it in a brutally naive way: does Hegel's logic really provide the definitive (and in this sense ahistorical) matrix of all possible modes of rationality? Does quantum physics not require a set of categories not found in Hegel? So what should we do today, just continue relying on the structure of Hegel's logic or rewrite it, introducing new categories? In a critical stab at my position on this topic, MacGowan writes that Hegel's claim about the end of history "is stronger than an admission that the end of history constantly imposes itself on us as historical subjects. Instead, Hegel believes we will never move beyond the recognition that all are free, which is the recognition that occurs in modern Europe (as well as in North America and Haiti). This does not mean that significant historical events will cease or that no new avenues for the articulation of freedom will be discovered - like some new form of communism, for instance. But, for Hegel, history as a field for the unfolding of new insights into existence reaches its conclusion with the recognition of universal freedom, which occurs with the development of modernity and the French Revolution. 47"
 自 身の立場を歴史化することは、ヘーゲルにとって依然として問題であり――まるでそれを定式化するための適切な用語を欠いているかのようだ。彼は「絶対的認 識（AK）」の完結性を主張する一方で、しばしば「当面は」といった奇妙な時間的修飾を加える。では、AKはどのように歴史化されるのか。ヘーゲルは自身 の立場の歴史的限界を思考しうるのか。ある意味では、答えは当然「否」だ。自身の立場の歴史化とは、何らかの形で自らの肩の上に立ち、外側から自分自身を 見つめ、自らの相対性を認識できることを意味する。したがって、AKは徹底的な自己歴史化の必然的な帰結なのである。しかし、極めて素朴に言えば、ヘーゲ ルの論理は本当に、あらゆる可能な合理性の様式に対する決定的な（そしてこの意味において非歴史的な）母体を提供しているのだろうか。量子物理学には、 ヘーゲルには見られない一連の範疇が必要ではないのか。では、今日、我々は何をすべきなのだろうか。単にヘーゲルの論理の構造に頼り続けるべきか、それと も新しい範疇を導入してそれを書き換えるべきか。この問題に関する私の立場を批判的に指摘して、マクゴーワンは、ヘーゲルの「歴史の終焉」に関する主張 は、「歴史の終焉が、歴史的主体である私たちに絶えず押し付けられているという認識」よりも強いものであると書いている。むしろヘーゲルは、私たちは「す べての人が自由である」という認識――それは近代ヨーロッパ（そして北米やハイチにおいても）で生じている認識――を超えることは決してないと信じている のだ。これは、重要な歴史的出来事がなくなるわけでも、自由を表現するための新たな道――例えば、ある種の新しい形の共産主義など――が発見されなくなる わけでもない。しかし、ヘーゲルにとって、存在に関する新たな洞察が展開される場としての歴史は、近代化とフランス革命の進展とともに生じた普遍的自由の 認識をもって、その結論に達するのだ。」47
But is the assertion of universal freedom in modernity really a break that "no subsequent event can ever top''?48 One can argue that it is rather the middle term in the triad of Christianity, modern political freedom and what Communism envisages as social freedom. We begin with the inner spiritual liberation (we are all equal in Christ), we pass to political liberation (freedom in the political public space), and after that, the prospect of a social liberation opens up. In spite of all that is problematic in Marx's dealing with freedom, he made a valuable point with his claim that the market economy combines in a unique way political and personal freedom with social unfreedom: personal freedom (freely selling myself on the market) is the very form of my unfreedom. 1his does not mean that political freedom is just a bourgeois illusion masking the reality of exploitation and servitude - the problem is much more serious.
 し かし、近代における普遍的自由の主張は、果たして「その後のいかなる出来事にも決して凌駕され得ない」ほどの画期的な出来事なのだろうか？48 むしろそれは、キリスト教、近代の政治的自由、そして共産主義が構想する社会的自由という三項の連鎖における中間項であると主張することもできる。まず内 面的・霊的な解放（キリストにおいて我々は皆平等である）から始まり、政治的解放（政治的公共空間における自由）へと移り、その後、社会的解放の見通しが 開けるのだ。マルクスの自由に関する論考には問題点も多いが、市場経済は政治的・個人的自由と社会的不自由を独特な形で結びつけているという彼の主張は、 貴重な指摘である。すなわち、個人的自由（市場で自分自身を自由に売り渡すこと）こそが、まさに私の不自由の形態なのである。1 これは、政治的自由が搾取や隷属という現実を覆い隠す単なるブルジョワ的幻想にすぎないという意味ではない。問題ははるかに深刻である。
In the aftermath of the French Revolution, new forms of mastery and domination have appeared for which there is simply no place within the established coordinates of Hegel's political thought: while there is a place in Hegel for bloody tyrants who follow their private interests, there is no place for evil embedded in state machinery itself and performed by faithful administrators; there is no place for democratically elected populist charismatic leaders gaining votes by way of openly displaying their obscenity.
 フ ランス革命の余波として、ヘーゲルの政治思想が定めた枠組みの中には到底収まりきらない、新たな支配と隷属の形態が現れた。ヘーゲルの思想には、私利私欲 に駆られた血なまぐさい暴君のための余地はあるものの、国家機構そのものに組み込まれ、忠実な行政官によって実行される悪のための余地はない。また、露骨 に猥褻さを誇示することで票を獲得する、民主的に選出されたポピュリスト的でカリスマ的な指導者のための余地もない。
While, in a market economy, I remain de facto dependent, this dependency is nonetheless "civilized;' enacted in the form of a "free" market exchange between me and other persons instead of the form of direct servitude or even physical coercion. It is easy to ridicule Ayn Rand, but there is a grain of truth in the famous "hymn to money" from her Atlas Shrugged:" Until and unless you discover that money is the root of all good, you ask for your own destruction. When money ceases to become the means by which men deal with one another, then men become the tools of other men. Blood, whips and guns or dollars. Take your choice - there is no othd' 49 Did Marx not say something similar in his well-known formula of how, in the universe of commodities, "relations between people assume the guise of relations among things"? In the market economy, relations between people can appear as relations of mutually recognized freedom and equality: domination is no longer directly enacted and visible as such. Really-existing Socialism in the twentieth century proved that the overcoming of the market-alienation abolishes "alienated" freedom and with it freedom tout court, bringing us back to "non-alienated" relations of direct domination. How to imagine a communal space without a regulating agency which controls the very medium of collaboration and thereby exerts direct domination? It is thus dear that that a "Communist" society would involve new "contradictions" - can we surmise what they would be? Fredric Jameson fearlessly proposed envy as the main candidate.
 市 場経済においては、私は事実上依存した状態にあるものの、この依存関係は「文明的な」ものであり、直接的な隷属や、さらには身体的な強制という形ではな く、私と他者との間の「自由な」市場取引という形で成立しているのだ。アイン・ランドを嘲笑するのは簡単だが、彼女の『アトラス・シュラグ』にある有名な 「金への賛歌」には一理ある。「金こそがすべての善の根源であると気づくまでは、あなたは自らの破滅を招くことになる。金が人間同士の取引の手段でなくな れば、人間は他の人間の道具となる。血、鞭、銃、あるいはドルだ。選べ――他に選択肢はない」49 マルクスもまた、商品の世界において「人々の関係は物と物の関係という仮面を被る」という有名な定式の中で、同様のことを述べていなかったか。市場経済に おいて、人々の関係は相互に認められた自由と平等の関係として現れることがある。支配はもはや直接的に行使されず、そのように見えることもないのだ。20 世紀の「現実の社会主義」は、市場による疎外を克服することが、「疎外された」自由を、ひいては自由そのものを廃止し、私たちを直接的な支配という「疎外 されていない」関係へと逆戻りさせることを証明した。協働の媒体そのものを制御し、それによって直接的な支配を行使する規制機関のない共同空間を、いかに 想像すればよいのか。したがって、「共産主義」社会には新たな「矛盾」が伴うことは明らかだ――それらがどのようなものになるかを推測することはできるだ ろうか。フレデリック・ジェイムソンは、その最有力候補として「羨望」を臆することなく提唱した。
And we should apply Marx's axiom that a social formation is ultimately defined by its founding "contradiction'' ( and by how it tries to cope with it) also to a post-capitalist society - and also to the prospect of a society in which wired brains play an important role. Instead of trying to imagine distinct alternate options (a society deprived of human individuals; a society of happy shared experiences), we should focus on the new "contradiction" that will emerge. Will then, if we do enter Singularity, the universe of meaning, the symbolic dimension, still be there or will it disappear as if it never existed? Neither of the two: it will disappear, but its disappearance will continue to be felt as an absence. In short, it will function as an absentia! of Singularity. The irony is that subject will survive as the absentia!, embodying the very dimension ( of differentiality) that, as we can presume, will escape Singularity.
 そ して、社会形成は究極的にはその根底にある「矛盾」（およびそれに対処しようとする試み）によって定義されるというマルクスの公理を、ポスト資本主義社会 にも――そして、ネットワーク化された脳が重要な役割を果たす社会という展望にも――適用すべきだ。別個の選択肢（人間という個体が存在しない社会、幸福 な共有体験からなる社会）を想像しようとするのではなく、新たに現れる「矛盾」に焦点を当てるべきだ。もし我々がシンギュラリティに突入したとしても、意 味の宇宙、すなわち象徴的次元は依然として存在し続けるのだろうか、それともまるで存在しなかったかのように消え去ってしまうのだろうか。そのどちらでも ない。それは消え去るが、その消失は「不在」として感じられ続けるだろう。要するに、それはシンギュラリティの「アブセンティア！」として機能するのだ。 皮肉なことに、その主体は「アブセンティア！」として生き残り、おそらくシンギュラリティから逃れうるであろう（差異性の）次元そのものを体現することに なるのだ。
This is how we should deal with the key alternative here: even if the subject's Unconscious in principle eludes the grasp of Singularity, what if this does not mean that there will be a dimension which will elude Singularity but something much more simple and radical: the subject will pay its entry into Singularityb y simply losingt he dimension of the UnconsciousI?n short, what if its immersion in Singularity will preclude the dimension of the Unconscious, leaving no space for it? What if this immersion means that the scope of subjectivity will be limited to what is registered by Singularity? This will not be the case because the very disappearance of the symbolic loss ("Fall'') will continue to echo in the space of Singularity.
 こ こで、この重要な選択肢には次のように対処すべきだ： たとえ主体の無意識が原則としてシンギュラリティの把握を逃れるとしても、それがシンギュラリティを逃れる次元が存在することを意味するのではなく、はる かに単純かつ根本的なこと――すなわち、主体が単に無意識の次元を失うことでシンギュラリティへの入場料を支払うことになる――を意味するとしたらどうだ ろうか？要するに、シンギュラリティへの没入が無意識の次元を排除し、そのための空間を一切残さないとしたらどうだろうか？もしこの没入が、主体性の範囲 がシンギュラリティによって認識されるものに限定されることを意味するとしたらどうだろうか。しかし、そうはならない。なぜなら、象徴的喪失（「堕落」） そのものの消失が、シンギュラリティの空間において引き続き響き続けるからだ。
Furthermore, with our entry into Singularity, will the very space of the Hegelian dialectics of recognition not disappear? The "testing" of two subjects when they confront each other becomes pointless when the intimate self-experience of each of them is directly accessible to other( s) ... One can nonetheless venture the hypothesis that, insofar as the subject of the Unconscious survives at a distance from the shared space of Singularity, a new space of recognition opens up in which this very status of subject is at stake: in a new"fight to the death'' I have to prove that I cannot be reduced to my place in Singularity ...
 さ らに、シンギュラリティへの突入に伴い、ヘーゲル的「承認の弁証法」そのものの場自体が消滅してしまうのではないか。二つの主体が対峙する際の「試練」 は、それぞれの内面的な自己体験が他者にとって直接的にアクセス可能になった時点で、無意味なものとなる…… とはいえ、無意識の主体がシンギュラリティの共有空間から距離を置いて存続する限り、この主体としての地位そのものが問われる新たな承認の空間が開かれる という仮説を立ててみてもよいだろう。新たな「死闘」において、私は自分がシンギュラリティにおける自分の位置に還元され得ないことを証明しなければなら ないのだ……
The distance between our inner life, the line of our thoughts, and external reality is the basis of the perception of ourselves as free: we are free in our thoughts precisely insofar as they are at a distance from reality, so that we can play with them, make thought-experiments, engage in dreaming, with no direct consequences in reality, no one can control us there. Once our inner life is directly linked to reality so that our thoughts have direct consequences in reality ( or can be directly regulated by a machine that is part of reality) and are in this sense no longer "ours;' we effectively enter a post-human state. The subject that will survive will thus not be the bearer of the wealth of inner experience - all that wealth of feelings, passions, fears, dreams and hopes, etc., could well be drowned in the collective space of Singularity. The subject will survive as a pure $, the vanishing point of negativity separated from all of its experienced content. In short, the subject will be divided more than ever, divided not between itself and its other(s) but divided in itself, between its content (separated from it) and the punctuality of$ (barred zero-point of subjectivity).
私 たちの内面生活、思考の流れ、そして外部の現実との間にある距離こそが、自分たちを自由であると認識する根拠となっている。すなわち、私たちの思考は、現 実から距離を置いているからこそ自由であり、それゆえに、現実に直接的な影響を与えることなく、思考を弄んだり、思考実験を行ったり、夢想にふけったりす ることができる。現実においては、誰も私たちを支配することはできないのだ。一旦、内面生活が現実と直接結びつき、思考が現実において直接的な結果をもた らすようになったとき（あるいは、現実の一部である機械によって直接制御されるようになったとき）、その意味で思考はもはや「私たちのもの」ではなくな り、私たちは事実上、ポストヒューマンな状態に入るのだ。したがって、生き残る主体は、豊かな内面的体験の担い手ではないだろう――感情、情熱、恐怖、 夢、希望といったあらゆる豊かさは、シンギュラリティという集合的な空間に飲み込まれてしまう可能性が高い。主体は、純粋な$として、すなわち、経験され たあらゆる内容から切り離された否定性の消失点として生き残るのだ。要するに、主体はかつてないほど分裂することになる。それは、主体自身と他者との間の 分裂ではなく、主体自身の内部における分裂、すなわち（主体から切り離された）その内容と、$の点性（主観性の遮断された零点）との間の分裂である。
This punctual status of cogito becomes dear only later, with its Kantian reformulation. The Kantian Self-Consciousness is a purely logical function which signals only that every content of my consciousness is already minimally mediated/reflected: when I desire X, I can never say "I am simply like that, I cannot help desiring X, it's part of my nature;' since, I always desire to desire X, i.e. I reflectively accept my desire for X - all reasons which motivate me to act exert their causal power only insofar as I "posit" or accept them as reasons ... One would think such implicit reflexivity is limited to conscious activity and is, as such, precisely that which our unconscious acts lack - when I act unconsciously, I act as if I follow a blind compulsion, as if I am submitted to a pseudo-natural causality. However, as we have already seen apropos the role of absentials, implicit reflexivity is for Lacan not only also discernible in the unconscious, it is precisely that which, at its most radical, is unconscious. Let us recall the typical attitude of a hysterical subject who complains how he is exploited, manipulated, victimized by others, reduced to an object of exchange - Lacan's answer to this is that this subjective position of a passive victim of circumstances is never simply imposed from outside onto the subject but has to be at least minimally endorsed by him. The subject, of course, is not aware of his active participation in his own victimization - this, precisely, is the "unconscious" truth of the subject's conscious experience of being a mere passive victim of circumstances.
 こ の「コギト」の時間的な性質は、カントによる再定式化を経て、後になって初めて明らかになる。カント的な自己意識は、純粋に論理的な機能であり、それは単 に、私の意識のあらゆる内容がすでに最小限の媒介・反映を経ていることを示すにすぎない。すなわち、私がXを欲するとき、「私は単にそういう人間なのだ。 Xを欲せずにはいられない。それが私の本性の一部なのだ」とは言えない。なぜなら、私は常にXを欲することを欲しており、すなわちXへの欲望を反省的に受 け入れているからだ――私の行動を動機づけるあらゆる理由は、私がそれらを理由として「設定」し、あるいは受け入れる範囲内でのみ、その因果的力を発揮す るのだ…… このような暗黙の反射性は意識的な活動に限定されており、それゆえに、まさに私たちの無意識の行為に欠けているものだと考えられるだろう――私が無意識的 に行動するとき、私はあたかも盲目の強迫に従っているかのように、あたかも擬似自然的な因果性に服従しているかのように行動するのだ。しかし、すでに「欠 如」の役割について見てきたように、ラカンにとって暗黙の反射性は無意識の中にも見出せるだけでなく、最も根本的なレベルにおいて、まさにそれ自体が無意 識なのである。他者によって搾取され、操られ、犠牲にされ、交換の対象に貶められていると訴えるヒステリー的被験者の典型的な態度を思い出してみよう―― ラカンのこれに対する答えは、状況の受動的な犠牲者というこの主観的立場は、決して単に外部から被験者に押し付けられるものではなく、少なくとも最小限は 被験者自身によって承認されなければならない、というものだ。もちろん、主体は自らの被害者化への能動的な関与に気づいていない――これこそが、単なる受 動的な状況の犠牲者であるという主体の意識的体験における「無意識」の真実なのである。
One can see now in what precise psychoanalytical context Lacan's apparently nonsensical thesis according to which the Cartesian cogito (or, rather, the:; Kantian Self-Consciousness) is the very subject of the Unconscious, is grounded: for Lacan, the "subject of the unconscious;' the subject to be attributed to the Freudian Unconscious, is precisely this empty point of self-relating, not a subject bursting with a wealth of libidinal forces and fantasies. This paradoxical identity of Self-Consciousness (in the precise sense that this term acquires in German Idealism) with the subject of the Unconscious becomes clear in the problematic of radical Evil, from Kant to Schelling: faced with the enigma of how it is that we hold an evil person responsible for his deeds (although it is clear to us that the propensity to Evil is part of this person's "nature;' i.e. that he cannot but "follow his nature" and accomplish his deeds with an absolute necessity), Kant and Schelling postulate anon-phenomenal transcendental, atemporal act of primordial choice, by means of which, each of us, prior to his temporal bodily existence, choses his eternal character. Within our temporal phenomenal existence, this act of choice is experienced as an imposed necessity, which means that the subject, in his phenomenal self-awareness, is not conscious of the free choice which grounds his character (his ethical "nature") - that is to say, this act is radically unconscious (the conclusion explicitly drawn by Schelling). We encounter here again the subject as the void of pure reflectivity, as that X to which one can attribute (as his free decision) what, in our phenomenal self-awareness, one experiences as part of our inherited or otherwise imposed nature. The conclusion to be drawn is thus, again, that Self-Consciousness itself is radically unconscious.
 今 や、デカルトの「コギト」（あるいは、むしろ：; カント的な自己意識）こそが無意識の主体そのものである、という一見無意味に見えるラカンの命題が、どのような正確な精神分析学的文脈に立脚しているのか が今や明らかになった。ラカンにとって、「無意識の主体」、すなわちフロイト的無意識に帰属すべき主体とは、リビドー的力や幻想の豊かさに満ち溢れた主体 ではなく、まさにこの自己関係性の空虚な点そのものなのである。この自己意識（この用語がドイツ観念論において獲得する厳密な意味において）と無意識の主 体との逆説的な同一性は、カントからシェリングに至る「根源的な悪」の問題において明らかになる。すなわち、悪を行う人物をその行いに対して責任追及する とはどういうことかという謎に直面したとき（悪への傾向がその人物の「本性」の一部であることは我々にとって明らかであるにもかかわらず、 すなわち、その人物は「自らの本性に従う」ほかなく、絶対的な必然性をもってその行為を成し遂げるしかない）という難題に直面したとき、カントとシェリン グは、現象的ではない超越的かつ時間を超越した「原初的選択」の行為を仮定する。それによって、私たち一人ひとりは、時間的な肉体的存在に先立って、自ら の永遠の性格を選択するのである。時間的な現象的実存において、この選択の行為は、押し付けられた必然性として経験される。つまり、主体は、その現象的自 己意識において、自身の性格（倫理的「本性」）の根拠となる自由な選択を自覚していない――言い換えれば、この行為は根本的に無意識である（これはシェリ ングが明示的に導き出した結論である）。ここで我々は再び、純粋な反射性の虚無としての主体、すなわち、現象的な自己意識において、我々が受け継いだ、あ るいは何らかの形で課せられた本性の一部として経験するものを（その自由な決定として）帰属させることができる「X」として、主体に直面する。したがっ て、導き出される結論は、やはり、自己意識そのものが根本的に無意識であるということだ。
The standard topic of the contemporary anti-philosophy is antiCartesianism: the Cartesian cogito is an abstract rational entity artificially torn out of the concrete life-world of actual individuals. In this context, the Freudian Unconscious is perceived as part of the anti-Cartesian backlash, as yet another proof, in the line of Feuerbach, Marx, etc., that we humans are not isolated thinking beings but, as Heidegger would have put it, always-already throwninto- the-world, engaged with reality. Lacan's thesis that cogito is the Freudian subject acquires here its full weight: for him, on the contrary, the Unconscious is not part of the thick non-transparent background of the Lebenswelt. With regard to the opposition between abstract (decontextualized) rational structures and concrete thick life-world, the Unconscious is on the side of the first: the Unconscious is the intrusion of a foreign body into our lifeworld, it is like an intruding machine which derails the smooth functioning of our life-world, subordinating it to its own weird laws. Just think about what the Unconscious of drives does to our innate instinctual sexuality: it totally perverts it, subordinating its reproductive function to an almost suicidal mechanism of the compulsion-to-repeat in which enjoyment is posited as a self-goal. So, to conclude, let's recall how MacGowan resumes the basic political lesson of Hegefs dialectics:
 現 代の反哲学における定番のテーマは反デカルト主義である。デカルトの「コギト」は、実在する個人の具体的な生活世界から人為的に引き裂かれた抽象的な理性 的実体である。この文脈において、フロイトの無意識は、反デカルト主義的な反動の一部として捉えられている。すなわち、フォイエルバッハやマルクスなどに 続く、私たち人間が孤立した思考存在ではなく、ハイデガーが言うところの「常にすでに世界へと投げ出され」、現実と関わり合っているという、さらなる証拠 としてである。「コギト」こそがフロイト的主体であるというラカンの命題は、ここでその真価を発揮する。彼にとって、逆に、無意識は生活世界 （Lebenswelt）の濃密で不透明な背景の一部ではないのだ。抽象的（文脈から切り離された）合理的構造と、具体的で厚みのある生活世界との対立に 関して言えば、無意識は前者の側に立つ。無意識とは、私たちの生活世界への異物の侵入であり、それは生活世界の円滑な機能を脱線させ、それを自らの奇妙な 法則に従属させる、侵入する機械のようなものだ。欲動による無意識が、我々の生来の本能的な性に対して何をするか考えてみればよい。それはそれを完全に倒 錯させ、生殖機能を、快が自己目的として位置づけられる、ほぼ自殺的な「反復強迫」のメカニズムに従属させるのだ。そこで結論として、マクゴーワンがヘー ゲルの弁証法の基本的な政治的教訓をいかに要約しているかを振り返ってみよう：
The point of political contestation is to move in the direction of an increasingly resistant contradiction, and philosophy plays a vital role in this movement. This is Hegel's definition of progress: the movement from more easily resolved social contradictions to more intractable ones. 50
 政治的争点の本質は、ますます解決困難な矛盾へと向かっていくことにあり、哲学はこの動きにおいて極めて重要な役割を果たしている。これがヘーゲルによる「進歩」の定義である。すなわち、より容易に解決できる社会的矛盾から、より解決困難な矛盾へと向かう動きである。
In short, in a Hegelian reconciliation, the opposing forces of a conflict are not reunited in a higher non-antagonistic Whole; a Hegelian reconciliation is, at its most radical, the reconciliation with" contradiction" itself. In the concluding moment of a dialectical circular move, the contradiction that motivated this move is not abolished; it re-emerges in its purest and more radical form. Or, to use the standard terms never used by Hegel himself, in the final "synthesis" the anti-thesis is brought to an extreme, fully internalized as constitutive of the entity in question. (We should not be afraid to apply this on Marx's notion of Communism: if the entire hitherto history is the history of class struggle, in Communism, "struggle" will erupt in a more radical form.) And does the prospect of Singularity not provide the ultimate example of this process? It will not be the immersion in a selfless collective thought but the experience of a radical gap or, rather, split: the subject will maintain a minimum of distance towards the collective thought, and this distance will be the source of a suffering whose contours we cannot guess today, but also the source of a new hope.
 要 するに、ヘーゲル的な和解において、対立する諸力は、より高次の非対立的な「全体」へと統合されるわけではない。ヘーゲル的な和解とは、その最も急進的な 形において、「矛盾」そのものとの和解である。弁証法的循環運動の最終段階において、この運動の原動力となった矛盾は解消されるのではなく、より純粋かつ 急進的な形で再出現する。あるいは、ヘーゲル自身が決して用いなかった標準的な用語を用いれば、最終的な「総合」において、反論は極限まで推し進められ、 当該実体の構成要素として完全に内面化されるのだ。（私たちは、これをマルクスの共産主義の概念に適用することを恐れてはならない。もしこれまでの歴史全 体が階級闘争の歴史であるならば、共産主義においては、「闘争」はより過激な形で噴出することになるだろう。） そして、シンギュラリティの見通しこそが、この過程の究極の例ではないだろうか。それは、無私の集団的思考への没入ではなく、過激な隔たり、あるいはむし ろ分裂の体験となるだろう。主体は集団的思考に対して最小限の距離を保ち続け、この距離こそが、今日ではその輪郭すら推測できない苦悩の源であると同時 に、新たな希望の源でもあるのだ。
The answer to the question "will a subject survive the entry into Singularity?" does depend on our notion of subject. If we identify as the core of subjectivity its "inner life;' what we usually refer to as the inner wealth of a personality, its secret dreams, anxieties and hopes, then, of course, subject disappears in Singularity where all such content is "collectivized:' If, however, we identify subject as the void filled in by what Lacan refers to as the fantasmatic "stuff of the I" but not identical to it, then it is only in the passage through Singularity that a subject appears as reduced to its minimum, as the void of the Cartesian cogito. The loss of the loss itself, the appearance of the loss at its purest, is therefore something like a thinking version of Malevitch's famous black square on a white surface: the zero-level, the marking of the basic coordinates of our symbolic space. It is important to note here that, for Malevitch, this zeroform is not some kind of self-destructive abyss we should beware of not being swallowed by it but a point through which we should pass to gain a new beginning. It is the moment of deathdrive which opens up the space for a new beginning. This is why Malevitch's later more figurative paintings (like his famous selfportrait) are not a betrayal of his youthful radicality but ways to explore the space opened up by it. (In the self-portrait, this fidelity is signaled by Malevitch's hands forming a square, telling the viewer that the square is still here.) And the same goes for our entry into Singularity: the loss of a loss brought by it could be a new beginning of something we cannot yet imagine.
 「主 体はシンギュラリティへの突入を生き残れるか」という問いへの答えは、私たちが主体をどう捉えるかによって決まる。もし主体の核心を、その「内面生活」 ――通常、人格の内なる豊かさ、秘められた夢、不安、希望などと呼ばれるもの――と見なすならば、当然のことながら、そうした内容すべてが「集団化」され るシンギュラリティにおいて、主体は消滅してしまう。しかし、もし主体を、ラカンが幻想的な「自我の素材」と呼ぶものによって埋め尽くされるが、それと同 一ではない「虚無」として捉えるならば、主体が最小限にまで還元され、デカルト的コギトの虚無として現れるのは、シンギュラリティを通過するその瞬間だけ である。喪失そのものの喪失、すなわち最も純粋な形で現れる喪失は、したがって、マレヴィッチの有名な「白い背景上の黒い正方形」の思考版のようなもので ある。すなわち、ゼロレベル、すなわち私たちの象徴的空間の基本的な座標を示す印である。ここで留意すべきは、マレヴィッチにとって、このゼロの形態は、 飲み込まれないよう警戒すべき自己破壊的な深淵などではなく、新たな始まりを得るために通過すべき一点であるということだ。新たな始まりのための空間を切 り開くのは、まさに死の衝動の瞬間である。だからこそ、マレヴィッチの後期のより具象的な絵画（有名な自画像など）は、彼の若き日の急進性を裏切るもので はなく、それによって切り開かれた空間を探求する手段なのである。（自画像において、この忠実さは、マレヴィッチが両手で正方形を描いている姿によって示 されており、それは観る者に「正方形は今もここにある」と伝えている。） そして、私たちがシンギュラリティへと足を踏み入れる際も同様だ。シンギュラリティがもたらす「喪失の喪失」は、私たちがまだ想像もつかない何かの新たな 始まりとなり得るのだ。
So what will survive in Singularity, what will elude its space of shared collective experience? Two interdependent (non-)entities: the empty subject, a subject deprived of the wealth of its inner life, and its correlate, the virtual Unconscious. (Plus, if we follow our Beckettian speculation, the division between empty subject and the estranged thought-content of its inner life - the selfless collective thought the subject will no longer experience as "its own" - will inscribe itself into this thought itself as the division between hallucinatory collective trance and cold objective knowledge.) The persistence of the virtual Unconscious means that the empty subject will not be just a mute singular point at a distance from the collective substance of Singularity: the collective space of Singularity will be experienced as fractured, inconsistent, with another voice, the voice of unconscious counterfactuals, appearing in its cracks.51
 で は、シンギュラリティにおいて何が生き残り、何がその共有された集合的経験の領域から逃れるのだろうか。互いに依存し合う二つの（非）実体――内面の豊か さを奪われた「空虚な主体」と、それに対応する「仮想的無意識」である。（さらに、ベケット的な推測に従うならば、空虚な主体とその内面生活の疎外された 思考内容――主体がもはや「自身のもの」として経験しなくなる無私の集合的思考――との間の分裂は、幻覚的な集合的トランスと冷徹な客観的知識との分裂と して、この思考そのものに刻み込まれるだろう。） 仮想的無意識の持続は、空虚な主体が、特異点という集合的実体から離れた、ただ沈黙する特異点に過ぎないわけではないことを意味する。すなわち、特異点と いう集合的空間は、断片化され、一貫性を欠き、その亀裂の中に、無意識の反事実的な声という別の声が現れるものとして経験されることになるのだ。
In other words, what survives entry into Singularity is not the core of being-human but precisely the inhuman part or aspect of humanity, the Cartesian subject and the Unconscious. Descartes was the first anti-humanist thinker: his cogito should be strictly distinguished from what we call "human personality;' all the wealth of inner life. The high epoch of humanism was the Renaissance which celebrates human beings as the highest among all creatures, as a creature of expressivity creatively bringing out its inner depth, deploying its inner potentials. The Cartesian subject is quite another thing: an inhuman void, an empty point of self-relating negativity. What effectively is under threat from the wired brain is our ordinary self-experience as free human individuals with direct access to our inner life, but this threat, this dispossession of what we, in our daily life, consider the staple of our personality, brings out the contours of our inhuman subjectivity.
 言 い換えれば、シンギュラリティへの突入を生き残るものは、人間であることの核心ではなく、まさに人間性の非人間的な部分、すなわちデカルト的主体と無意識 である。デカルトは最初の反ヒューマニスト的思考家であった。彼の「コギト」は、我々が「人間の個性」と呼ぶもの、すなわち内面的生活のあらゆる豊かさと は、厳密に区別されるべきである。ヒューマニズムの全盛期はルネサンスであり、そこでは人間がすべての被造物の中で最も高貴な存在として、内面の深みを創 造的に引き出し、内なる可能性を展開する表現力豊かな存在として称賛された。デカルト的主体とはまったく別物である。それは非人間的な虚無であり、自己参 照的な否定性という空虚な点に過ぎない。「ネットワーク化された脳」によって実際に脅かされているのは、内面生活に直接アクセスできる自由な人間としての 個体としての、私たちのありふれた自己体験である。しかし、この脅威、すなわち私たちが日常生活において人格の根幹と見なしているものを奪われるという事 態こそが、私たちの非人間的な主観性の輪郭を浮き彫りにするのだ。
So we should now, as in the final punchline of a joke, turn around our repeatedly raised question: will the eventual rise of a wired brain threaten the core of our being-human? We should replace it with the opposite question: will this eventual rise produce a new form of subjectivity? Will it render palpable a key dimension of subjectivity which, until now, has been obfuscated in our selfexperience? Our answer is a cautious yes: what will become visible is the gap that separates the void of subjectivity from the so-called "inner world" of our personality, the gap that is invisible in our daily experience where we identify ourselves with our "inner life:'
 そ こで今、まるでジョークの最後のオチのように、これまで繰り返し提起してきた問いを逆転させてみるべきだろう。「ネットワーク化された脳の台頭は、人間で あることの核心を脅かすことになるのか？」という問いを、その正反対の問い――「この台頭は、新たな主観性の形態を生み出すことになるのか？　これまで自 己体験の中で覆い隠されてきた主観性の重要な側面を、はっきりと実感できるものにするのか？」――に置き換えるべきだ。私たちの答えは、慎重な「はい」 だ。可視化されるのは、主体性の虚無と、私たちのパーソナリティのいわゆる「内面世界」とを隔てる隔たりであり、それは私たちが「内面生活」と自己同一化 している日常の経験の中では見えない隔たりである。
This interconnection between the Cartesian subject and the Unconscious has two further crucial implications. First, even this "pure" subject (which survives the entry into Singularity) is not without object, it is constitutively correlated with an "impossible" object, what Lacan calls object small a. Second, this "pure" subject is also not neutral with regard to sexual difference but is constitutively sexed, traversed by the real of the impossibility of sexual relationship: subject is only subject insofar as it is curtailed (truncated, inhibited) by this impossibility, not neutral but always "partial" with regard to the choice imposed by sexual difference. Yes, subject is not object, it persists only insofar as it eludes any identification with some object; however, in the same way there is a difference between coffee-without-milk and plain coffee as coffee-without, a subject can be a subject without a determinate phallic object (male castration), or a subject which is just without (feminine). Or, to put it in. a different way, while men sacrifice themselves for something (a higher cause: country, freedom, honor), only women are able to sacrifice themselves for nothing.
 デ カルト的主体と無意識とのこの相互関連には、さらに二つの重要な含意がある。第一に、この「純粋な」主体（特異点への進入を生き延びた主体）でさえ、対象 を欠いているわけではなく、ラカンが「小aの対象」と呼ぶ「不可能な」対象と構成的に関連している。第二に、この「純粋な」主体は、性差に対しても中立で はなく、構成的に性化されており、性的関係が不可能なという「実在」に貫かれている。主体は、この不可能性によって制限（切断、抑制）される限りにおいて のみ主体であり、性差によって課される選択に対して中立ではなく、常に「部分的」なのである。そう、主体は対象ではない。主体は、ある対象との同一化を逃 れる限りにおいてのみ存続する。しかし、同様に、「ミルクなしのコーヒー」と「プレーンなコーヒー」という「～なし」としてのコーヒーに差異があるよう に、主体は、確定されたファリックな対象（男性の去勢）を持たない主体、あるいは単に「～なし」（女性的）である主体となり得る。あるいは、別の言い方を すれば、男性は何か（より高次の大義：祖国、自由、名誉）のために自らを犠牲にする一方で、何もないために自らを犠牲にできるのは女性だけである。
'This paradox accounts for the gesture of feminine withdrawal at the very moment when "she could have it all ( the longed-for partner)" in a series of novels from Madame de Lafayette'sP rincessed e Cleves to Goethe's Elective Affinities (or, the obverse/complementary case, the woman's non-withdrawal, her inexplicable perseverance in the unhappy marriage, or with a no longer loved partner, even when the possibility arises to get out of it, as in James's The Portrait of a Lady). Although ideology gets invested in this gesture of renunciation, the gesture itself is non-ideological. The reading of this gesture to be rejected is the standard psychoanalytic one according to which we are dealing with the hysterical logic of the object of love (the lover) who is desired only insofar as he is prohibited, only insofar as there is an obstacle in the guise of the husband - the moment the obstacle disappears, the woman loses interest in this love object. In addition to the hysterical economy of being able to enjoy the object only insofar as it remains illicit/prohibited, insofar as it maintains a potential status, i.e. in the guise of fantasies about what "might have'' happened, this withdrawal ( or insistence) can also be interpreted in a multitude of other ways: as the expression of so-called "feminine masochism'' ( which can be further read as an expression of the eternal feminine nature, or as the internalization of the patriarchal pressure) preventing a woman to fully "seize the day''; as a protofeminist gesture of stepping out of the confines of phallic economy which posits as the woman's ultimate goal her happiness in a relationship with a man; etc. etc. However, all these interpretations seem to miss the point which consists in the absolutely fundamental nature of the gesture of withdrawal as constitutive of the subject hersel£ If, following the great German Idealists, we equate subject with freedom and autonomy, is such a gesture of withdrawal - not as a sacrificial gesture addressed at some version of the big Other, but as a gesture which provides its own satisfaction, as a gesture of finding jouissancei n the very gap that separates me from the object - not the ultimate form of autonomy?
 「こ のパラドックスは、マダム・ド・ラファイエットの『クレヴスの王女』からゲーテの『親和力』に至る一連の小説において、『彼女にはすべて（憧れのパート ナー）を手に入れることができた』まさにその瞬間に、女性が身を引くという行動を説明している（あるいは、その逆／補完的な事例として、 ジェイムズの『ある貴婦人の肖像』に見られるように、そこから抜け出す可能性が生じたとしても、不幸な結婚生活やもはや愛していないパートナーのもとで、 女性が引き下がらず、不可解なほど粘り強く耐え続ける姿勢）において、まさに「すべてを手に入れられるはずだった（憧れのパートナー）」その瞬間に、女性 が引き下がるというこの仕草を説明している。この放棄の仕草にはイデオロギーが込められているとはいえ、その仕草自体は非イデオロギー的である。この「拒 絶されるべき」という姿勢の解釈は、標準的な精神分析的見解であり、それによれば、我々は愛の対象（恋人）に対するヒステリックな論理を扱っていることに なる。すなわち、その対象は、禁じられている限りにおいてのみ、夫という形をとった障害が存在する限りにおいてのみ、欲望の対象となる――その障害が消え 去った瞬間、女性はこの愛の対象への興味を失うのだ。対象が「不法／禁じられた」状態であり続ける限り、すなわち潜在的な状態――つまり「もしもこうなっ ていたら」という空想の形で――を維持している限りにおいてのみ、その対象を享受できるというヒステリックな経済に加え、この撤退（あるいは執着）は他に も多様な方法で解釈できる。いわゆる「女性的マゾヒズム」の表現として （これはさらに、永遠の女性性の表れとして、あるいは家父長制の圧力の内面化として読み解くこともできる）として、女性が「その日を完全に掴む」ことを妨 げるものとして；あるいは、女性にとっての究極の目標を男性との関係における幸福と位置づけるファリック経済の枠組みから踏み出す、プロトフェミニスト的 なジェスチャーとして；などなど。しかし、これらすべての解釈は、主体そのものを構成する要素としての「撤退」というジェスチャーの、極めて根本的な性質 という核心を見落としているようだ。もし、偉大なドイツ観念論者たちに倣って、 主体を自由と自律と同一視するならば、そのような撤退のジェスチャー――それは「大他者」の何らかの形態に向けられた犠牲的なジェスチャーとしてではな く、それ自体が満足をもたらすジェスチャーとして、すなわち私と対象とを隔てるまさにその隙間でジュイサンスを見出すジェスチャーとして――こそが、自律 の究極の形態ではないだろうか。
Back to our example of coffee without milk: if men are like coffee with milk/penis, women are not man without milk/penis, but they are also not just fully women. 'This is what Lacan aims at with his claim that la femme n'existe pas: although a woman is not defined by the negation of being-man, there is no substantial feminine identity. In his seminar on feminine sexuality, Lacan claims that, while man can be defined differentially, as not-woman, the obverse does not hold: woman cannot be defined as not-man. 'This does not mean that women possess a substantial identity outside relation to man: what characterizes a woman prior to the relation to man is rather a no as such, a self-relating negativity, and man as not-woman means that man, in its very being, denies the no itself that defines feminine subjectivity, not that it negates some substantial feminine essence. Homologously, the status of "coffee without milk'' implies that there is no simple positive "plain coffee" lacking nothing: "plain coffee" without a without is already in itself marked by negation, it is just that this negation is not yet a determinate negation.
 ミ ルクなしのコーヒーの例に戻ると、男性がミルク入りコーヒー／ペニスのようなものであるとすれば、女性はミルク／ペニスのない男性というわけではないが、 単に完全な女性であるわけでもない。「これが、ラカンが『la femme n'existe pas（女性は存在しない）』と主張する意図するところだ。女性は『男性であること』の否定によって定義されるわけではないが、実体的な女性的アイデン ティティは存在しない。女性性の性に関するセミナーにおいて、ラカンは、男性は『女性ではない』という差異によって定義できる一方で、その逆は成り立たな い、つまり女性は『男性ではない』として定義することはできないと主張している。「これは、女性が男性との関係の外に実体的なアイデンティティを保有して いることを意味するのではない。男性との関係に先立って女性を特徴づけるのは、むしろ『ノー』そのものであり、自己参照的な否定性である。そして、『非女 性』としての男性とは、男性がその存在そのものにおいて、女性的主体性を定義する『ノー』そのものを否定することを意味するのであり、実体的な女性の本質 を否定するということではない。これと同様に、「ミルクなしのコーヒー」という状態は、何も欠けていない単純な肯定的な「ブラックコーヒー」が存在しない ことを示唆している。「ブラックコーヒー」という概念から「なし」という否定が欠けていれば、それ自体がすでに否定によって特徴づけられているが、その否 定は、まだ確定的な否定ではないにすぎない。
With regard to the triad of man, woman, and human, one should bear in mind that both woman and human combine "man'' with a prefix: "woman" joins "wife'' (wife, female person) to man, so that it means something like "wife-man;' and "human'' means "of or belonging to man:'52 One should thus reject the common notion that the genus of humans is divided into species of men and women: the underlying logic is more that of the genus "men" divided into species "humans" and "women'' since "hu ( of)" and "wo (wife)" are the two specifications of"man:' There are men who are fully human, "of man;' and there are men who are obviously not fully"of man;' and the prefix "wo' indexes this deprivation. So what should the feminist answer to this distortion be? Not, as it may appear, to essentialize femininity as a generic term and to reduce "man" to its deficient species, but rather to elevate deficiency itself into a basic constitutive feature of being-human, and to conceive the masculine position as an obfuscation of this constitutive deficiency.
 「男」 「女」「人間」という三つの概念に関しては、女も人間も、いずれも「男」に接頭辞を組み合わせたものであることを念頭に置くべきだ。「woman」は 「wife」（妻、女性）を「man」に結びつけるものであり、つまり「妻である男」のような意味を持つ。また、「human」は「男に属する、あるいは 男のもの」を意味する⁵²。したがって、人類という属が「男」と「女」という種に分けられるという一般的な見解は退けるべきである： その根底にある論理は、むしろ「男性」という属が「人間」と「女性」という種に分かれるというものに近い。というのも、「hu（～の）」と「wo（妻）」 は「男性」の二つの特定形だからだ。「男性」でありながら完全に「人間」である者もいれば、明らかに完全に「男性」ではない者もおり、接頭辞「wo」はこ の欠如を示している。では、この歪みに対してフェミニストはどのように答えるべきか。一見思われるように、女性性を総称として本質化し、「男」をその欠陥 のある種に還元することではなく、むしろ欠陥そのものを人間であることの基本的な構成要素へと昇華させ、男性的な立場を、この構成的な欠陥を覆い隠すもの として捉えるべきである。
It is this constitutive deficiency which is threatened by the wired brain - when my brain is wired, I no longer need to make external bodily movements ( typing, talking) to interact with the machine. This fact radically changes the status of the interface defined as "a shared boundary across which two or more separate components of a computer system exchange information. The exchange can be between software, computer hardware, peripheral devices, humans, and combinations of these:' 53 With projects like the alreadymentioned AlterEgo, the interface which enables me to communicate with the machine is no longer a screen outside me: my mind directly functions as the interface between me and the machine. I have thus in principle no place to hide, no distance from machine: I am thoroughly exposed to the machine. 54
 「有 線化された脳」によって脅かされているのは、まさにこの構成的欠如である――私の脳が有線化されると、機械とやり取りするために外部への身体的動作（タイ ピングや会話）を行う必要がなくなる。この事実は、「コンピュータシステムの2つ以上の別個の構成要素が情報を交換するための共有境界」と定義されるイン ターフェースの在り方を根本的に変える。この情報交換は、ソフトウェア、コンピュータのハードウェア、周辺機器、人間、あるいはこれらの組み合わせの間で 行われるものである」53。すでに言及したAlterEgoのようなプロジェクトにおいては、私が機械とコミュニケーションをとることを可能にするイン ターフェースは、もはや私の外側にある画面ではない。私の心そのものが、私と機械との間のインターフェースとして直接機能するのだ。したがって、私は原則 として身を隠す場所もなく、機械との距離も存在しない。私は機械に対して徹底的にさらけ出されているのだ。
To clarify this point, let's make a detour and elevate into a concept the notion of "glory hole" (a hole in a wall, or other partition, often between public lavatory cubicles or adult video arcade booths and lounges, for people to engage in sexual activity). Although glory holes are mostly associated with gay culture and anal or oral sex, they are also used by bisexual or heterosexual people - large holes into which a woman can put the lower half of her body in order to get penetrated anonymously. The function of a glory hole is double: it maintains the anonymity of the partners of sexual exchange, plus it depersonalizes my partner, reducing him/her to a partial object (I only play with penis with testicles, anal opening, or vagina). Some queer theorists point out the liberating aspect of such depersonalization; however, one should insist here on the distinction between person and subject: while such anonymous sex depersonalizes ( deprives my partner of his/ her status as a personality), it does NOT deprive him/her of subjectivity - it precisely reduces the other to a pure subject deprived of his/her personality. When I engage in a sexual activity through a glory hole, I acquire a kind of distance from what goes on on the other side of the hole, I am not fully in it, I am reduced to an empty observer of what goes on out there, and this distance sets me free from my personality and reduces me to a subject. For a Lacanian, it is easy to see the link between this depersonalization and the reduction of the body to a partial organ which enjoys through the hole: a person is a correlate to the entire body, it is like the soul, the inner wealth of a body, while subject is correlated to a partial object - or, as Lacan wrote it in his formula of the fantasy, $ - a. The wall in which the glory hole gapes is thus the wall that separates person from subject: let's say I am the one who pushes my penis and testicles through the hole so that the one on the other side can play with it - on this (my) side of the wall I am a person with a body, on the other side I am a subject appended to a partial organ my anonymous partner is playing with (masturbating or sucking it, pushing it into his/her anus or vagina ... ). The paradox here is that my "true self" is not this side of the hole, while on the other side I only play a game - on the contrary, the fantasmatic core of my subjectivity is out there on the other side, so that in some sense I am more "truly myself" in the sexual interplay that goes on out there (and where I am reduced to a partial object) than I am as a person this side of the wall. In this precise sense, we can also say that the hole is an interface of the two different dimensions, my reality on this side and the fantasmatic real on the other side. The key feature of glory holes is the wall which functions as the frontier separating two different spaces, my personal reality and the real on the other side where I play out my fantasies. Glory holes here just provide a particular case of the division which is at work in every form of reality - reality is never "all;' it is always curtailed by some form of a wall that excludes from it the real. With regard to our topic - wired brain in which my mind itself directly serves as the interface - the question is, of course: what happens in this case when there is no wall separating my reality from the fantasmatic real? There is only one answer: a kind of psychotic short-circuit in which reality and fantasy directly coincide - another dystopian vision of a catastrophe ...
 こ の点を明確にするために、少し脱線して、「グローリーホール」（壁やその他の仕切りにある穴で、多くの場合、公衆トイレの個室やアダルトビデオのゲームセ ンターのブースとラウンジの間に設けられ、人々が性行為を行うためのもの）という概念を整理してみよう。グローリーホールは主にゲイ文化や肛門性交・オー ラルセックスと関連付けられているが、バイセクシュアルや異性愛者によっても利用されている――女性が下半身をその大きな穴に差し込み、匿名で挿入を受け ることができるのだ。グローリーホールの機能は二重である。性的交流におけるパートナーの匿名性を保つこと、そしてパートナーを非人格化し、部分的な対象 （私は単に、睾丸付きのペニス、肛門、あるいは膣と戯れているだけだ）へと還元することだ。一部のクィア理論家は、こうした非人格化の解放的な側面を指摘 している。しかし、ここでは「人」と「主体」の区別を強調すべきだ。こうした匿名のセックスは非人格化をもたらす（パートナーを「人格」としての地位から 剥奪する）一方で、その主体性を奪うわけではない。むしろ、相手を人格を剥奪された純粋な主体へと還元するのである。私がグローリーホールを通じて性行為 を行うとき、私は穴の向こう側で起きていることからある種の距離を置くことになる。私はその中に完全に没入しているわけではなく、そこで起きていることの 空虚な観察者に還元されるのだ。そして、この距離が私を人格から解放し、私を「主体」へと還元する。ラカン派にとって、この脱人格化と、穴を通じて快楽を 得る部分的な器官へと身体が還元されることとの関連性は容易に理解できる。すなわち、人は身体全体と相関しており、それは魂のようなものであり、身体の内 なる豊かさであるのに対し、主体は部分的な対象――あるいは、ラカンが幻想の公式で記したように、$ - a――と相関しているのだ。したがって、グローリーホールが開いている壁は、人（person）と主体（subject）を隔てる壁である。例えば、私が ペニスと睾丸を穴に通し、向こう側にいる相手がそれを弄ぶとしよう――壁のこちら側（私の側）では、私は身体を持つ「人」であり、向こう側では、匿名の パートナーが弄んでいる（自慰したり、舐めたり、肛門や膣に押し込んだり……）部分器官に付随した「主体」となる。ここでのパラドックスは、私の「真の自 己」が穴のこちら側にはなく、反対側では単にゲームを演じているに過ぎないという点にある――それどころか、私の主体性の幻想的な核心は向こう側にあるた め、ある意味では、壁のこちら側の人物としての私よりも、向こう側で繰り広げられる性的相互作用（そこで私は部分的な対象に還元されている）においてこ そ、私はより「真の自分」であると言えるのだ。まさにこの意味で、その穴は二つの異なる次元――こちら側の私の現実と、向こう側の幻想的な実在――の接点 であるとも言える。グローリーホールの重要な特徴は、私の個人的な現実と、私が幻想を演じ出す向こう側の「実在」という、二つの異なる空間を隔てる境界と して機能する壁にある。ここでのグローリーホールは、あらゆる現実の形態に作用しているこの分割の、単なる特殊な事例に過ぎない――現実は決して「すべ て」ではなく、常に何らかの形の壁によって制限され、そこから「実在」が排除されているのだ。私たちのテーマ――私の心そのものが直接インターフェースと して機能する「配線された脳」――に関して言えば、当然の疑問はこうだ。私の現実と幻想的な実在を隔てる壁が存在しない場合、このケースでは何が起こるの か？答えはただ一つだ。現実と幻想が直接重なり合う、ある種の精神病的な短絡――それは、大惨事を描いたもう一つのディストピア的なビジョンである……
However, as we have already seen, this is not the whole story. Back to Musk's idea that, if we don't join the supermind of the new Artificial Intelligence, we - humans - will soon become like gorillas in a zoo: but what if this prospect of somehow remaining-outside has its own advantages? Not in the sense that we'll enjoy a new stupid ignorant existence in our zoo, being taken care of by the benevolent AI, but in a much more radical sense: if we assume that the eventual space of Singularity will not be an omnipotent single space controlling it all but an inconsistent mixture, will our (partial) exclusion from it not provide for a minimum of freedom, of playing with different aspects of the multifaceted Singularity? In a joke about Auschwitz that circulates among Jews, a group of them who were burned in the camp sit at a bench in Paradise and talk about their suffering, making fun of it. One of them says: "David, you remember how you slipped on the way to the gas chamber and died before the gas even engulfed you?", etc. Strolling around in Paradise, god himself comes by, listens to them and complains that he doesn't get the joke; one of the Jews steps towards him, puts a hand on his shoulder and comforts him: "Don't be sad. You were not there, so of course you cannot get the joke!" The beauty of this reply resides in the way it refers to the well-known statement that god died in Auschwitz, that there was no god there: "no god in Auschwitz" does not imply that god cannot understand the horror of what went on there (god can do that easily, it's his job to do it), but that he cannot understand the humor generated by the experience of Auschwitz. What god doesn't (and cannot) get is the obscene sovereignty of the human spirit which reacts with laughter to the very space where he (god) is absent. Replace god with Singularity and, maybe, this is our position in Singularity.
 し かし、すでに見てきたように、話はそれだけではない。マスクの考えに戻ると、もし私たちが新しい人工知能の「スーパーマインド」に加わらなければ、私たち 人間はまもなく動物園のゴリラのようになってしまうという。だが、もしこの「何らかの形で外側にとどまる」という見通しに、独自の利点があるとしたらどう だろうか。それは、慈悲深いAIに世話をされながら、動物園の中で愚かで無知な新たな存在を楽しむという意味ではなく、はるかに過激な意味での話だ。も し、シンギュラリティが最終的に生み出す空間が、すべてを支配する全能の単一空間ではなく、矛盾に満ちた混合体であると仮定するなら、そこから私たちが （部分的に）排除されることは、多面的なシンギュラリティのさまざまな側面を自由に弄ぶための、最低限の自由をもたらすのではないだろうか？ユダヤ人の間 で語り継がれているアウシュヴィッツに関するジョークがある。収容所で焼かれたユダヤ人たちが、楽園のベンチに座って自らの苦難について語り合い、それを 冗談めかして笑っている。その中の一人が言う。「デイヴィッド、ガス室へ向かう途中で滑って、ガスに包まれる前に死んでしまったこと、覚えてる？」など。 楽園をぶらついていると、神自身が通りかかり、彼らの話を聞いては「そのジョークが理解できない」と不満を漏らす。すると、ユダヤ人の一人が神に歩み寄 り、肩に手を置いて慰める。「悲しまないで。あなたはそこにいなかったのだから、当然そのジョークが理解できないよ！」 この返答の美しさは、「神はアウシュヴィッツで死んだ」「そこには神はいなかった」というよく知られた主張を巧みに引用している点にある。「アウシュ ヴィッツに神はいない」とは、神がそこで起きた恐怖を理解できないという意味ではない（神にはそれが容易にできる。それが神の仕事なのだ）。むしろ、アウ シュヴィッツでの体験から生まれるユーモアを、神は理解できないということなのだ。神が理解していない（そして理解できない）のは、神（神）が不在である まさにその空間に対して、笑いをもって反応する人間の精神の、卑猥とも言えるほどの主権だ。神をシンギュラリティに置き換えてみれば、おそらく、それがシ ンギュラリティにおける私たちの立場なのである。

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