はじめによんでください

ルードヴィッヒ・フォイエルバッハと古典ドイツ哲学の終焉

Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, 1886-1888

池田光穂

☆『ルートヴィヒ・フォイエルバッハと古典的ドイツ哲学の終焉』[Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy] （ドイツ語：Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie）は、フリードリヒ・エンゲルスによる小著である。1886年に社会主義系雑誌で連載され、1888年に単行本として出版された。 この著作において、エンゲルスは、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルとルートヴィヒ・フォイエルバッハの哲学的貢献が、いかにしてカール・ マルクスと彼自身による弁証法的唯物論の確立につながったかを説明している。[1]

Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy (German: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie) is a short book by Friedrich Engels. It was first serialized in a socialist journal in 1886, and then published in book form in 1888. In this work, Engels explains how the philosophical contributions of Georg Wilhelm Friedrich Hegel and Ludwig Feuerbach led to Karl Marx and him developing the theory of dialectical materialism.[1]
 『ルートヴィヒ・フォイエルバッハと古典的ドイツ哲学の終焉』[Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy]（ド イツ語：Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie）は、フリードリヒ・エンゲルスによる小著である。1886年に社会主義系雑誌で連載され、1888年に単行本として出版された。 この著作において、エンゲルスは、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルとルートヴィヒ・フォイエルバッハの哲学的貢献が、いかにしてカール・ マルクスと彼自身による弁証法的唯物論の確立につながったかを説明している。[1]
Background
According to Engels, the immediate impetus for the book was a request in 1885 (two years after Marx's death) by the editors of the German socialist journal Die Neue Zeit.[2] They asked him to review a new book on Ludwig Feuerbach by Danish philosopher Carl Starcke.[3] Engels welcomed the assignment as a chance to write an analysis of the philosophy of Hegel and Feuerbach.[4] The resulting document, which was essentially an extended essay, was published in issues 4 and 5 of Die Neue Zeit in 1886.[5]

In an 1888 foreword to the first book edition, Engels stated that the seed for Ludwig Feuerbach was planted over 40 years earlier when he and Marx were collaborating on "a criticism of post-Hegelian philosophy" (this work was unpublished in their lifetime; it finally appeared in 1932 as The German Ideology).[5] Since Marx had died without their returning to Feuerbach's role as a link between Hegel's philosophy and their own dialectical materialism, Engels decided to provide "a short, coherent account of our relation to the Hegelian philosophy... [and] how we separated from it".[5][6] Of the three major philosophical works that Engels is known for—Anti-Dühring, Dialectics of Nature, and Ludwig Feuerbach—only the last was written after Marx's death.[7]
 背景
エンゲルスによれば、この本の直接のきっかけは、1885年（マルクスの死から2年後）にドイツの社会主義誌『ディ・ノイエ・ツァイト』の編集者たちから 寄せられた依頼だった。[2] 彼らは、デンマークの哲学者カール・シュタルケによるルートヴィヒ・フォイエルバッハに関する新著の書評をエンゲルスに依頼した。[3] エンゲルスは、この依頼をヘーゲルとフォイエルバッハの哲学を分析する好機として歓迎した。[4] その結果として生まれた文書――本質的には長編エッセイであった――は、1886年の『ディ・ノイエ・ツァイト』第4号および第5号に掲載された。[5]

1888年の初版書籍への序文で、エンゲルスは『ルートヴィヒ・フォイエルバッハ』の着想が、40年以上も前に、彼とマルクスが「ヘーゲル以後の哲学の批 判」を共同執筆していた際に芽生えたと述べている（この著作は二人の存命中には未発表だったが、1932年に『ドイツイデオロギー』としてようやく出版さ れた）。[5] マルクスは、ヘーゲルの哲学と彼ら自身の弁証法的唯物論との架け橋としてのフォイエルバッハの役割に立ち返ることもなく死去したため、エンゲルスは「ヘー ゲル哲学との我々の関係…… [そして]我々がそこからどのように分離したか」を提示することにした。[5][6] エンゲルスが知られる3つの主要な哲学著作――『反デューリング論』、『自然の弁証法』、そして『ルートヴィヒ・フォイエルバッハ』――のうち、マルクス の死後に書かれたのは最後の1冊だけである。[7]
Synopsis
The book is divided into four parts. They were not given titles by Engels, but one English translation supplied the following titles to encapsulate each part's contents:

1. From Hegel to Feuerbach
2. Idealism and Materialism
3. Feuerbach's Philosophy of Religion and Ethics
4. Dialectical Materialism

In a key passage in Part 1 (which is dedicated to Hegel[6]), Engels describes the revolutionary character of Hegel's dialectical philosophy of constant movement and upward development:

[A]ll successive historical systems are only transitory stages in the endless course of development of human society from the lower to the higher. Each stage is necessary, and therefore justified for the time and conditions to which it owes its origin. But in the face of new, higher conditions which gradually develop in its own womb, it loses vitality and justification. It must give way to a higher stage which will also in its turn decay and perish.[8]

Engels recalls how the "Young Hegelians" (a group to which he and Marx briefly belonged) were caught in a contradiction brought on by Hegel's system of thought: "While materialism conceives nature as the sole reality, nature in the Hegelian system represents merely the 'alienation' of the absolute idea, so to say, a degradation of the idea. At all events, thinking and its thought-product, the idea, is here the primary, nature the derivative, which only exists at all by the condescension of the idea."[8] Engels then tells of the salutary effect of Feuerbach's 1841 book, The Essence of Christianity:
With one blow, it pulverized the contradiction, in that without circumlocutions it placed materialism on the throne again. Nature exists independently of all philosophy. It is the foundation upon which we human beings, ourselves products of nature, have grown up. Nothing exists outside nature and man, and the higher beings our religious fantasies have created are only the fantastic reflection of our own essence. The spell was broken; the "system" was exploded and cast aside, and the contradiction, shown to exist only in our imagination, was dissolved. One must himself have experienced the liberating effect of this book to get an idea of it. Enthusiasm was general; we all became at once Feuerbachians.[8]

Engels begins Part 2 by introducing "the paramount question of the whole of philosophy", namely, which is primary, spirit or nature?[9] He says the answers which philosophers gave to that question "split them into two great camps. Those who asserted the primacy of spirit to nature...comprised the camp of idealism. The others, who regarded nature as primary, belong to the various schools of materialism."[9] He lauds Feuerbach for answering the question in a materialistic way, but adds that Feuerbach's materialism was limited: it was "predominantly mechanical" (which Engels attributes to the level of scientific knowledge at the time Feuerbach was writing), and it did not comprehend the universe as a process, "as matter undergoing uninterrupted historical development".[9]

In Part 3, Engels argues that Feuerbach allowed elements of idealism to creep into his materialistic outlook, especially "in the philosophy of religion and ethics."[10] Feuerbach's assertion that "the periods of humanity are distinguished only by religious changes" is attacked by Engels as false: "Great historical turning-points have been accompanied by religious changes only so far as the three world religions which have existed up to the present – Buddhism, Christianity, and Islam – are concerned."[10] Engels finds Feuerbach's analysis of the evolution of morality to pale in comparison to Hegel's, and that Feuerbach's understanding of man and nature remained abstract and ahistorical.[10][11]

In Part 4, Engels recounts how the Marxist worldview was formulated.[12] He writes that Marx started with Hegel's "revolutionary side", i.e., the dialectical method. But for Marx, dialectics was no longer "the self-movement of the concept going on from eternity, no one knows where, but at all events independently of any thinking human brain."[13] Instead, borrowing from Feuerbach's materialism, Marx regarded human thoughts:
as images of real things instead of regarding real things as images of this or that stage of the absolute concept. Thus dialectics reduced itself to the science of the general laws of motion, both of the external world and of human thought — two sets of laws which are identical in substance, but differ in their expression in so far as the human mind can apply them consciously, while in nature and also up to now for the most part in human history, these laws assert themselves unconsciously.[13]

Engels emphasizes that as long as people are prevented from consciously controlling the social world, it will resemble the natural world "in that its laws will operate beyond the will of human beings."[14] He then points to three breakthroughs in 19th century science—the discovery of the cell, the transformation of energy, and Darwin's evolution by natural selection—and how they necessitated a new synthesis of philosophy and natural science[15]: "a comprehensive view of the interconnection in nature by means of the facts provided by empirical science itself...in order to arrive at a 'system of nature' sufficient for our time."[13] He concludes with a brief sketch of the Marxist theory of history.


 概要
本書は4つの部に分けられている。エンゲルスはこれらにタイトルをつけていなかったが、ある英語訳では各部の内容を要約するために以下のタイトルが付けられた：

1. ヘーゲルからフォイエルバッハへ
2. 観念論と唯物論
3. フォイエルバッハの宗教哲学と倫理学
4. 弁証法的唯物論

第1部（ヘーゲルに捧げられた部分[6]）の重要な一節で、エンゲルスは、絶え間ない運動と上向きの発展を特徴とするヘーゲルの弁証法的哲学の革命的な性格について次のように述べている：

「あらゆる連続する歴史的体制は、人間社会が低い段階から高い段階へと向かう果てしない発展の過程における、単なる過渡的な段階に過ぎない。各段階は必然 的であり、したがって、その起源となった時代や条件においては正当化される。しかし、その体系の内部で徐々に形成される新たな、より高い条件に直面する と、それは活力と正当性を失う。それは、やがて自らも衰退し滅びていくであろう、より高い段階に道を譲らなければならない。[8]

エンゲルスは、「若きヘーゲル派」（彼とマルクスが一時所属していたグループ）が、ヘーゲルの思想体系によって引き起こされた矛盾に陥っていたことを回想 している： 「唯物論が自然を唯一の現実として捉える一方で、ヘーゲル体系における自然は、いわば絶対理念の『疎外』、つまり理念の堕落にすぎない。いずれにせよ、こ こでは思考とその産物である理念が第一義であり、自然は派生的なものであり、理念の寛容によってのみ存在し得るのだ。」 [8] エンゲルスは続いて、1841年に出版されたフォイエルバッハの著書『キリスト教の真髄』がもたらした有益な効果について述べている：
この本は、遠回しな表現を排して唯物論を再び王座に据えることで、一撃でその矛盾を粉砕した。自然はあらゆる哲学から独立して存在する。それは、自然の産 物である私たち人間が成長してきた基盤である。自然と人間以外の何ものも存在せず、私たちの宗教的空想が生み出した高次の存在たちは、私たち自身の本質の 幻想的な反映にすぎない。呪縛は解かれ、「体系」は粉砕され捨て去られ、私たちの想像の中にのみ存在することが示されたその矛盾は解消された。この本の解 放的な効果を理解するには、自らそれを体験しなければならない。熱狂は広まり、私たちは皆、たちまちフォイエルバッハ派となった。[8]

エンゲルスは第2部を、「哲学全体における最重要の問題」、すなわち、精神と自然のどちらが優先するかという問いを提示することから始める。[9] 彼は、哲学者たちがこの問いに与えた答えが「彼らを二つの大きな陣営に分けた」と述べる。精神が自然より優先すると主張した者たちは……理想主義の陣営を 構成した。一方、自然を優先すると見なした他の者たちは、様々な唯物論の学派に属している。[9] エンゲルスは、この問いに唯物論的な答えを出したとしてフォイエルバッハを称賛するが、フォイエルバッハの唯物論には限界があったと付け加えている。それ は「主に機械論的」であり（エンゲルスはこれを、フォイエルバッハが執筆した当時の科学的知識の水準に起因すると見なしている）、宇宙を「絶え間ない歴史 的発展を遂げる物質」としてのプロセスとして捉えていなかったのだ。[9]

第3部において、エンゲルスは、フォイエルバッハが自身の唯物論的見解に、とりわけ「宗教哲学や倫理学において」理想主義の要素を忍び込ませてしまったと 論じている。[10] 「人類の各時代は、宗教的な変化によってのみ区別される」というフォイエルバッハの主張に対し、エンゲルスはそれを誤りとして批判している： 「偉大な歴史的転換点が宗教的変化を伴ったのは、現在に至るまで存在してきた三つの世界宗教――仏教、キリスト教、イスラム教――に限られる。」[10] エンゲルスは、道徳の進化に関するフォイエルバッハの分析がヘーゲルのそれに比べれば見劣りすると指摘し、またフォイエルバッハの人間と自然に対する理解 は抽象的かつ非歴史的なままであったと論じている。[10]
 
[11]

第4部で、エンゲルスはマルクス主義的世界観がどのように形成されたかを詳述している。[12] 彼は、マルクスがヘーゲルの「革命的な側面」、すなわち弁証法的手法を出発点としたと記している。しかしマルクスにとって、弁証法はもはや「概念の自己運 動――それが永遠の昔から、どこからともなく、いずれにせよ思考する人間の脳とは無関係に進行しているもの――」ではなかった。[13] 代わりに、フォイエルバッハの唯物論を借用して、マルクスは人間の思考を：
現実の事物の像と見なし、現実の事物を絶対的概念のこの段階やあの段階の像と見なすことはしなかった。こうして弁証法は、外部世界と人間の思考の両方の運 動の一般法則を扱う科学へと還元された――この二つの法則は本質的には同一であるが、その表現において異なる。すなわち、人間の精神はそれらを意識的に適 用できるのに対し、自然界において、またこれまでの人類史の大部分においても、これらの法則は無意識のうちに作用しているのだ。[13]

エンゲルスは、人々が社会世界を意識的に制御することを妨げられている限り、社会世界は「その法則が人間の意志を超えて作用するという点で」自然世界に似 ていると強調している。[14] 続いて彼は、19世紀の科学における三つの画期的な進展――細胞の発見、エネルギーの変換、そしてダーウィンの自然選択による進化――を挙げ、それらが哲 学と自然科学の新たな統合をいかに必要としたかを指摘している[15]。「経験科学そのものが提供する事実に基づいて、自然界の相互関連性を包括的に捉え る視点……それによって、現代にふさわしい『自然の体系』に到達するためである。」 [13] 彼は、マルクス主義の歴史論を簡潔に概説して結論を締めくくっている。
Publication history

After Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie was printed in 1886 in Die Neue Zeit, the Stuttgart publishing house of Johann Heinrich Wilhelm Dietz put out a separate book edition in 1888. The combined length of Engels' four-part essay was only 50 pages. The book added a foreword in which Engels explained the origins of the work. He revised some of the text that had appeared in Die Neue Zeit.[5] He also included as an appendix a set of philosophical notes he discovered among Marx's papers. The notes were from 1845 when he and Marx were writing about the influence of Feuerbach. Engels edited the notes into eleven Theses on Feuerbach. The final thesis—"Philosophers have only interpreted the world in various ways; the point however is to change it"—was engraved on Marx's tomb. The 1888 edition, with its revised text and "Theses on Feuerbach" appendix, became the basis for subsequent reprints and translations of Ludwig Feuerbach.

The first Russian translation, by Georgi Plekhanov, was published in 1892 in Geneva by the Emancipation of Labour group in their Library of Modern Socialism series.[16]

The first English translation, done by Austin Lewis, was published by Charles H. Kerr & Co. in 1903. The title was rendered as Feuerbach: The Roots of the Socialist Philosophy.[17] In 1937, C. P. Dutt edited a new English translation for International Publishers under the title, Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy. The 1946 Progress Publishers translation, titled Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, is the version posted on the Marxists Internet Archive.


 出版の経緯

『ルートヴィヒ・フォイエルバッハとドイツ古典哲学の終焉』が1886年に『ディ・ノイエ・ツァイト』誌に掲載された後、シュトゥットガルトのヨハン・ハ インリヒ・ヴィルヘルム・ディーツ社は1888年に単行本版を出版した。エンゲルスの4部構成からなるこのエッセイの総ページ数はわずか50ページだっ た。この書籍版には、エンゲルスが作品の由来を説明した序文が追加された。彼は『ディ・ノイエ・ツァイト』に掲載された文章の一部を改訂した[5]。ま た、マルクスの遺稿の中から発見した一連の哲学的メモを付録として収録した。これらのメモは、彼とマルクスがフォイエルバッハの影響について執筆していた 1845年のものだった。エンゲルスはこれらのメモを編集し、「フォイエルバッハに関する11のテーゼ」としてまとめた。最後のテーゼ――「哲学者たち は、これまでただ世界をさまざまな形で解釈してきたに過ぎない。しかし、重要なのは世界を変えることである」――は、マルクスの墓碑に刻まれた。改訂され た本文と「フォイエルバッハに関するテーゼ」の付録を含む1888年版は、その後の『ルートヴィヒ・フォイエルバッハ』の再版や翻訳の基礎となった。

ゲオルギー・プレハノフによる最初のロシア語訳は、1892年にジュネーブで「労働解放」グループが『現代社会主義文庫』シリーズの一環として出版した。[16]

オースティン・ルイスによる最初の英語訳は、1903年にチャールズ・H・カー社から出版された。タイトルは『フォイエルバッハ：社会主義哲学の根源』と 訳された。[17] 1937年、C・P・ダットはインターナショナル・パブリッシャーズ社から、『ルートヴィヒ・フォイエルバッハと古典的ドイツ哲学の帰結』という題名で新 たな英訳を編集した。1946年にプログレス・パブリッシャーズ社から出版された『ルートヴィヒ・フォイエルバッハと古典的ドイツ哲学の終焉』と題された 翻訳版が、マルクス主義インターネット・アーカイブに掲載されている。
Critical reaction
In his philosophical work, Materialism and Empirio-Criticism (1909), Lenin praised the "consistent materialism" that Engels articulated in Ludwig Feuerbach.[18]

In a 1974 journal article, Henry Pachter challenged Engels' assumption in Ludwig Feuerbach as to what constitutes progress and development. After noting that we do not call it "improvement" when there's an increase in disease, crime, or pollution, Pachter wrote:
Marxism assumes that any new conditions, even those yet developing in the old society's "womb" (both Marx and Engels loved this biological metaphor), are necessarily "higher", and that certainly the result of the ensuing conflict leads to a "higher" form. There is one apparent difficulty with such a system. How do we know what is "up"? Are we not simply confusing "late" with "high", and "last" with "best"? To speak of "progress" we must assume a striving for some goal and an end of development that is somehow prescribed in its beginning.[19]
 批判的反応
レーニンは、哲学的著作『唯物論と経験批判論』（1909年）において、エンゲルスが『ルートヴィヒ・フォイエルバッハ』で展開した「一貫した唯物論」を称賛した。[18]

1974年の学術論文で、ヘンリー・パクターは、『ルートヴィヒ・フォイエルバッハ』における進歩と発展の定義に関するエンゲルスの前提に異議を唱えた。病気や犯罪、汚染が増加した場合、それを「改善」とは呼ばないことを指摘した上で、パクターは次のように記した：
マルクス主義は、いかなる新しい状況も――たとえそれが旧社会の「胎内」（マルクスもエンゲルスもこの生物学的隠喩を好んだ）でまだ発展途上にあるもので あっても――必然的に「より高い」ものであり、そしてその後の対立の結果は間違いなく「より高い」形態へと導くと仮定している。このような体系には、一つ の明らかな難点がある。「上」とは何かを、どうやって知るのか。我々は単に「後期」と「高い」を、「最後」と「最良」を混同しているだけではないのか。 「進歩」を語るには、何らかの目標への努力と、その始まりの時点で何らかの形で規定されている発展の終着点を前提としなければならないのだ。[19]
References

01. Sheehan 2013, p. 69: Sheehan notes that while Marx and Engels never used the term "dialectical materialism", Marx, like Engels, "repeatedly referred to his position as 'modern materialism' or the 'new materialism' and just as often called attention to the fact that his method was the dialectical method."
 Sheehan, Helena (2013) [1985]. Marxism and the Philosophy of Science: A Critical History. Radical Thinkers. Verso Books. p. 31. ISBN 978-1786634276.
 Starcke, C. N. (1885). Ludwig Feuerbach (in German). Stuttgart: Verlag von Ferdinand Enke.
 Sheehan 2013, p. 31.
05. Engels, Friedrich (1941). "Foreword". In Dutt, C. P. (ed.). Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy. Little Marx Library. International Publishers. p. 7. OCLC 612117.
 Dale, Eric Michael (2014). Hegel, the End of History, and the Future. Cambridge University Press. p. 75. ISBN 978-1107063020.
 McLellan, David (1979). Marxism after Marx: An Introduction. London: Macmillan Press. p. 10. ISBN 978-0333181553.
 Engels, Friedrich (1946). "Part 1: From Hegel to Feuerbach". Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy. Moscow: Progress Publishers. OCLC 1158652488.
 Engels, Friedrich (1946). "Part 2: Idealism and Materialism". Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy. Moscow: Progress Publishers. OCLC 1158652488.
10. Engels, Friedrich (1946). "Part 3: Feuerbach's Philosophy of Religion and Ethics". Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy. Moscow: Progress Publishers. OCLC 1158652488.
 Sheehan 2013, p. 33.
 In a Part 4 footnote, Engels says of "Marxism": "the greater part of its leading basic principles, especially in the realm of economics and history, and, above all, their final trenchant formulation, belong to Marx. What I contributed — at any rate with the exception of my work in a few special fields — Marx could very well have done without me. What Marx accomplished I would not have achieved. Marx stood higher, saw further, and took a wider and quicker view than all the rest of us. Marx was a genius; we others were at best talented. Without him the theory would not be by far what it is today. It therefore rightly bears his name."
 Engels, Friedrich (1946). "Part 4: Dialectical Materialism". Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy. Moscow: Progress Publishers. OCLC 1158652488.
 Rees, John (Winter 1994). "Engels' Marxism". International Socialism (65) – via Marxists Internet Archive.
15. Sheehan 2013, p. 56.
 "G. V. Plekhanov: Notes on Engels' Ludwig Feuerbach ...". 1892 – via Marxists Internet Archive.
 Feuerbach: The Roots of the Socialist Philosophy (1903). Chicago: Charles H. Kerr & Co. LCCN 2025-294969. First English translation, done by Austin Lewis.
 Lenin, Vladimir (1912) [1909]. Materialism and Empirio-Criticism: Critical Comments on a Reactionary Philosophy. Moscow: Foreign Languages Publishing House. pp. 25, 34.
19. Pachter, Henry M. (Spring 1974). "The Idea of Progress in Marxism". Social Research. 41 (1): 136–61. JSTOR 40970172.		 参考文献

01. シーハン 2013、69ページ：シーハンは、マルクスとエンゲルスは「弁証法的唯物論」という用語を決して用いなかったものの、マルクスはエンゲルスと同様に、 「自らの立場を『近代的唯物論』あるいは『新唯物論』と繰り返し呼称し、その方法論が弁証法的なものであるという事実にも同様に頻繁に言及していた」と指 摘している。
シーハン、ヘレナ（2013）[1985]。『マルクス主義と科学哲学：批判的歴史』。Radical Thinkersシリーズ。Verso Books。p. 31。ISBN 978-1786634276。
 シュタルケ、C. N.（1885）。『ルートヴィヒ・フォイエルバッハ』（ドイツ語）。シュトゥットガルト：Verlag von Ferdinand Enke。
シーハン 2013, p. 31.
05. エンゲルス、フリードリヒ（1941年）。「序文」。ダット、C. P.（編）『ルートヴィヒ・フォイエルバッハとドイツ古典哲学の帰結』。リトル・マルクス・ライブラリー。インターナショナル・パブリッシャーズ。p. 7. OCLC 612117.
 デール、エリック・マイケル（2014年）。『ヘーゲル、歴史の終焉、そして未来』。ケンブリッジ大学出版局。p. 75。ISBN 978-1107063020。
 マクレラン、デビッド（1979）。『マルクス以降のマルクス主義：入門』。ロンドン：マクミラン・プレス。p. 10。ISBN 978-0333181553。
エンゲルス、フリードリヒ（1946年）。「第1部：ヘーゲルからフォイエルバッハへ」。『ルートヴィヒ・フォイエルバッハと古典的ドイツ哲学の終焉』。モスクワ：プログレス出版社。OCLC 1158652488。
 エンゲルス、フリードリヒ（1946年）。「第2部：観念論と唯物論」。『ルートヴィヒ・フォイエルバッハと古典的ドイツ哲学の終焉』。モスクワ：プログレス出版社。OCLC 1158652488。
10. エンゲルス、フリードリヒ（1946）。「第3部：フォイエルバッハの宗教哲学と倫理学」。『ルートヴィヒ・フォイエルバッハと古典的ドイツ哲学の終焉』。モスクワ：プログレス出版社。OCLC 1158652488。
シーハン 2013, p. 33.
 第4部の脚注で、エンゲルスは「マルクス主義」について次のように述べている。「その主要な基本原理の大部分、とりわけ経済学と歴史の分野に おけるもの、そして何よりもそれらの最終的かつ鋭い定式化は、マルクスに帰属する。私が貢献した部分――少なくともいくつかの特殊な分野における私の業績 を除けば――は、マルクスにとって私がいなくても十分成し得たであろう。マルクスが成し遂げたことは、私には達成できなかっただろう。マルクスは私たち他 の誰よりも高い位置に立ち、より遠くを見通し、より広く、より鋭い視野を持っていた。マルクスは天才であり、私たち他の者はせいぜい才能がある程度だっ た。彼がいなければ、この理論は今日のようなものには到底ならなかっただろう。それゆえ、この理論が彼の名を冠しているのは当然のことである。」
 
エンゲルス、フリードリヒ（1946年）。「第4部：弁証法的唯物論」。『ルートヴィヒ・フォイエルバッハとドイツ古典哲学の終焉』。モスクワ：プログレス出版社。OCLC 1158652488。
 リース、ジョン（1994年冬）。「エンゲルスのマルクス主義」。『インターナショナル・ソーシャルリズム』（65）――マルクス主義インターネットアーカイブ経由。
15. シーハン 2013, p. 56.
「G. V. プレハノフ：エンゲルスの『ルートヴィヒ・フォイエルバッハ……』に関する注記」。1892年 – マルクス主義インターネットアーカイブ経由。
 『フォイエルバッハ：社会主義哲学の根源』（1903年）。シカゴ：チャールズ・H・カー社。LCCN 2025-294969。オースティン・ルイスによる初の英訳。
 レーニン、ウラジーミル（1912年）[1909年]。『唯物論と経験批判論：反動的哲学に対する批判的論評』。モスクワ：外国語出版社。pp. 25, 34。
19. パクター、ヘンリー・M.（1974年春）。「マルクス主義における進歩の理念」。『ソーシャル・リサーチ』。41 (1): 136–61。JSTOR 40970172。
Further reading
Jones, Gareth Stedman (May–June 1973). "Engels and the End of Classical German Philosophy". New Left Review (79).
 追加文献（さらに読む）
ジョーンズ、ガレス・ステッドマン（1973年5月～6月）。「エンゲルスと古典的ドイツ哲学の終焉」。『ニュー・レフト・レビュー』（79号）。
Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy at Marxists Internet Archive
Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Geschrieben Anfang 1886.
Erstmalig veröffentlicht in: "Die Neue Zeit", Vierter Jahrgang, Nr. 4 und 5, 1886.
Nach dem revidierten Sonderabdruck Stuttgart 1888.
Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy

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Vorbemerkung
 はじめに
In der Vorrede von "Zur Kritik der Politischen Ökonomie", Berlin 1859, erzählt Karl Marx, wie wir beide 1845 in Brüssel uns daranmachten, "den Gegensatz unsrer Ansicht" - der namentlich durch Marx herausgearbeiteten materialistischen Geschichtsauffassung - "gegen die ideologische der deutschen Philosophie gemeinschaftlich auszuarbeiten, in der Tat mit unserm ehemaligen philosophischen Gewissen abzurechnen. Der Vorsatz wurde ausgeführt in der Form einer Kritik der nachhegelschen Philosophie. Das Manuskript, zwei starke Oktavbände, war längst an seinem Verlagsort in Westfalen angelangt, als wir die Nachricht erhielten, daß veränderte Umstände den Druck nicht erlaubten. Wir überließen das Manuskript der nagenden Kritik der Mäuse um so williger, als wir unsern Hauptzweck erreicht hatten - Selbstverständigung."
Seitdem sind über vierzig Jahre verflossen, und Marx ist gestorben, ohne daß sich einem von uns Gelegenheit geboten hätte, auf den Gegenstand zurückzukommen. Über unser Verhältnis zu Hegel haben wir uns stellenweise geäußert, doch nirgends in umfassendem Zusammenhang. Auf Feuerbach, der doch in mancher Beziehung ein Mittelglied zwischen der Hegelschen Philosophie und unsrer Auffassung bildet, sind wir nie wieder zurückgekommen.

Inzwischen hat die Marxsche Weltanschauung Vertreter gefunden weit über Deutschlands und Europas Grenzen hinaus und in allen gebildeten Sprachen der Welt. Andrerseits erlebt die klassische deutsche Philosophie im Ausland eine Art Wiedergeburt, namentlich in England und Skandinavien, und selbst in Deutschland scheint man die eklektischen Bettelsuppen |264| satt zu bekommen, die dort an den Universitäten ausgelöffelt werden unter dem Namen Philosophie.

Unter diesen Umständen erschien mir eine kurze, zusammenhängende Darlegung unsres Verhältnisses zur Hegelschen Philosophie, unsres Ausgangs wie unsrer Trennung von ihr, mehr und mehr geboten. Und ebenso erschien mir eine volle Anerkennung des Einflusses, den vor allen andern nachhegelschen Philosophen Feuerbach, während unsrer Sturm-und Drangperiode, auf uns hatte, als eine unabgetragene Ehrenschuld. Ich ergriff also gern die Gelegenheit, als die Redaktion der "Neuen Zeit" mich um eine kritische Besprechung des Starckeschen Buchs über Feuerbach bat. Meine Arbeit wurde im 4. und 5. Heft 1886 jener Zeitschrift veröffentlicht und erscheint hier in revidiertem Sonderabdruck.

Ehe ich diese Zeilen in die Presse schicke, habe ich das alte Manuskript von 1845/46 nochmals herausgesucht und angesehn. Der Abschnitt über Feuerbach ist nicht vollendet. Der fertige Teil besteht in einer Darlegung der materialistischen Geschichtsauffassung, die nur beweist, wie unvollständig unsre damaligen Kenntnisse der ökonomischen Geschichte noch waren. Die Kritik der Feuerbachschen Doktrin selbst fehlt darin; für den gegenwärtigen Zweck war es also unbrauchbar. Dagegen habe ich in einem alten Heft von Marx die im Anhang abgedruckten elf Thesen über Feuerbach gefunden. Es sind Notizen für spätere Ausarbeitung, rasch hingeschrieben, absolut nicht für den Druck bestimmt, aber unschätzbar als das erste Dokument, worin der geniale Keim der neuen Weltanschauung niedergelegt ist.


 『政治経済学の批判』の序文において、 （1859年、ベルリン）の序文で、カール・マルクスは、1845年にブリュッセルで私たち二人が、「私たちの見解の対立」――すなわちマルクスが特に打 ち出した唯物史観――を「ドイツ哲学のイデオロギー的見解に対して共同で練り上げ、事実上、かつての哲学的良心と決着をつける」ことに着手した経緯を語っ ている。その決意は、ヘーゲル以後の哲学に対する批判という形で実行に移された。2冊の分厚いオクタヴ判からなる原稿は、すでにヴェストファーレンの出版 元に届いていたが、状況の変化により印刷が許可されないという知らせを受けた。我々は、主たる目的――相互理解――を達成していたため、その原稿をネズミ たちの容赦ない批判に委ねることを、かえって喜んで受け入れたのだ。」
それ以来40年以上が過ぎ、マルクスは亡くなったが、我々の中にこの主題に立ち返る機会を得た者は一人もいなかった。ヘーゲルとの関わりについては、所々 で言及してきたが、包括的な文脈で論じたことは一度もない。多くの点でヘーゲル哲学と我々の見解との間の架け橋となるフェーエルバッハについては、二度と 取り上げることはなかった。

その間、マルクスの世界観は、ドイツやヨーロッパの境界をはるかに超え、世界のあらゆる教養ある言語圏において支持者を見出した。一方、古典的なドイツ哲 学は海外、とりわけイギリスやスカンジナビアにおいて一種の復活を遂げており、ドイツ国内でさえ、大学で「哲学」という名のもとに提供されている折衷的な 「施しのご飯」|264|に、人々はうんざりし始めているようだ。

こうした状況下で、ヘーゲル哲学との私たちの関係、すなわちその哲学との出発点や、そこから離反した経緯について、簡潔かつ首尾一貫した説明を行うこと が、ますます必要だと私は感じた。また、我々の「ストーム・アンド・ドラング」期において、他のどのヘーゲル以後の哲学者よりも、フォイエルバッハが我々 に与えた影響を全面的に認めることは、未だ果たされていない名誉の債務であるとも思われた。そこで私は、『ノイエ・ツァイト』誌の編集部から、フォイエル バッハに関するシュタルケの著書に対する批評を依頼された際、喜んでその機会をつかんだ。私の労働は、同誌の1886年第4号および第5号に掲載され、こ こでは改訂版として別刷りとして刊行される。

この文章を印刷所に送る前に、私は1845年から46年にかけての古い原稿を再び探し出して目を通した。フォイエルバッハに関する部分は未完成である。完 成している部分は唯物史観の解説に過ぎず、当時の我々の経済史に関する知識がいかに不完全であったかを証明しているに過ぎない。フォイエルバッハの教義そ のものに対する批判はそこには欠けており、したがって現在の目的には役立たなかった。その一方で、私はマルクスの古いノートの中から、付録に掲載された フォイエルバッハに関する11のテーゼを見つけた。これらは後の執筆に向けたメモであり、急いで書き留められたもので、決して出版を意図したものではない が、新しい世界観の天才的な萌芽が記された最初の文書として、計り知れない価値がある。
London, 21. Februar 1888 ロンドン、1888年2月21日

★

☆

I
Die vorliegende Schrift (1) führt uns zurück zu einer Periode, die, der Zeit nach, ein gutes Menschenalter hinter uns liegt, die aber der jetzigen Generation in Deutschland so fremd geworden ist, als wäre sie schon ein volles Jahrhundert alt. Und doch war sie die Periode der Vorbereitung Deutschlands für die Revolution von 1848; und alles, was seitdem bei uns geschehn, ist nur eine Fortsetzung von 1848, nur Testamentsvollstreckung der Revolution.

Wie in Frankreich im achtzehnten, so leitete auch in Deutschland im neunzehnten Jahrhundert die philosophische Revolution den politischen Zusammenbruch ein. Aber wie verschieden sahn die beiden aus! Die Franzosen in offnem Kampf mit der ganzen offiziellen Wissenschaft, mit der Kirche, oft auch mit dem Staat; ihre Schriften jenseits der Grenze, in Holland oder England gedruckt, und sie selbst oft genug drauf und dran, in die Bastille zu wandern. Dagegen die Deutschen - Professoren, vom Staat eingesetzte Lehrer der Jugend, ihre Schriften anerkannte Lehrbücher, und das abschließende System der ganzen Entwicklung, das Hegelsche, sogar gewissermaßen zum Rang einer königlich preußischen Staatsphilosophie erhoben! Und hinter diesen Professoren, hinter ihren pedantisch-dunklen Worten, in ihren schwerfälligen, langweiligen Perioden sollte sich die Revolution verstecken? Waren denn nicht grade die Leute, die damals für die Vertreter der Revolution galten, die Liberalen, die heftigsten Gegner dieser die Köpfe verwirrenden Philosophie ? Was aber weder die Regierungen noch die Liberalen sahen, das sah bereits 1833 wenigstens ein Mann, und der hieß allerdings Heinrich Heine.

|266| Nehmen wir ein Beispiel. Kein philosophischer Satz hat so sehr den Dank beschränkter Regierungen und den Zorn ebenso beschränkter Liberalen auf sich geladen wie der berühmte Satz Hegels:

"Alles was wirklich ist, ist vernünftig, und alles was vernünftig ist, ist wirklich."

Das war doch handgreiflich die Heiligsprechung alles Bestehenden, die philosophische Einsegnung des Despotismus, des Polizeistaats, der Kabinettsjustiz, der Zensur. Und so nahm es Friedrich Wilhelm III., so seine Untertanen. Bei Hegel aber ist keineswegs alles, was besteht, ohne weiteres auch wirklich. Das Attribut der Wirklichkeit kommt bei ihm nur demjenigen zu, was zugleich notwendig ist;

"die Wirklichkeit erweist sich in ihrer Entfaltung als die Notwendigkeit";

eine beliebige Regierungsmaßregel - Hegel führt selbst das Beispiel "einer gewissen Steuereinrichtung" an - gilt ihm daher auch keineswegs schon ohne weiteres als wirklich. Was aber notwendig ist, erweist sich in letzter Instanz auch als vernünftig, und auf den damaligen preußischen Staat angewandt, heißt also der Hegelsche Satz nur: Dieser Staat ist vernünftig, der Vernunft entsprechend, soweit er notwendig ist; und wenn er uns dennoch schlecht vorkommt, aber trotz seiner Schlechtigkeit fortexistiert, so findet die Schlechtigkeit der Regierung ihre Berechtigung und ihre Erklärung in der entsprechenden Schlechtigkeit der Untertanen. Die damaligen Preußen hatten die Regierung, die sie verdienten.

Nun ist aber die Wirklichkeit nach Hegel keineswegs ein Attribut, das einer gegebnen gesellschaftlichen oder politischen Sachlage unter allen Umständen und zu allen Zeiten zukommt. Im Gegenteil. Die römische Republik war wirklich, aber das sie verdrängende römische Kaiserreich auch. Die französische Monarchie war 1789 so unwirklich geworden, d.h. so aller Notwendigkeit beraubt, so unvernünftig, daß sie vernichtet werden mußte durch die große Revolution, von der Hegel stets mit der höchsten Begeisterung spricht. Hier war also die Monarchie das Unwirkliche, die Revolution das Wirkliche. Und so wird im Lauf der Entwicklung alles früher Wirkliche unwirklich, verliert seine Notwendigkeit, sein Existenzrecht, seine Vernünftigkeit; an die Stelle des absterbenden Wirklichen tritt eine neue, lebensfähige Wirklichkeit - friedlich, wenn das Alte verständig genug ist, ohne Sträuben mit Tode abzugehn, gewaltsam, wenn es sich gegen diese Notwendigkeit sperrt. Und so dreht sich der Hegelsche Satz durch die Hegelsche Dialektik selbst um in sein Gegenteil: Alles, was im Bereich der Menschengeschichte wirklich ist, wird mit der Zeit unvernünftig, ist also schon seiner Bestimmung nach unvernünftig, ist von vornherein mit |267| Unvernünftigkeit behaftet; und alles, was in den Köpfen der Menschen vernünftig ist, ist bestimmt, wirklich zu werden, mag es auch noch so sehr der bestehenden scheinbaren Wirklichkeit widersprechen. Der Satz von der Vernünftigkeit alles Wirklichen löst sich nach allen Regeln der Hegelschen Denkmethode auf in den andern: Alles was besteht, ist wert, daß es zugrunde geht.

Dann aber grade lag die wahre Bedeutung und der revolutionäre Charakter der Hegelschen Philosphie (auf die, als den Abschluß der ganzen Bewegung seit Kant, wir uns hier beschränken müssen), daß sie der Endgültigkeit aller Ergebnisse des menschlichen Denkens und Handelns ein für allemal den Garaus machte. Die Wahrheit, die es in der Philosophie zu erkennen galt, war bei Hegel nicht mehr eine Sammlung fertiger dogmatischer Sätze, die, einmal gefunden, nur auswendig gelernt sein wollen; die Wahrheit lag nun in dem Prozeß des Erkennens selbst, in der langen geschichtlichen Entwicklung der Wissenschaft, die von niedern zu immer höhern Stufen der Erkenntnis aufsteigt, ohne aber jemals durch Ausfindung einer sogenannten absoluten Wahrheit zu dem Punkt zu gelangen, wo sie nicht mehr weiter kann, wo ihr nichts mehr übrigbleibt, als die Hände in den Schoß zu legen und die gewonnene absolute Wahrheit anzustaunen. Und wie auf dem Gebiet der philosophischen, so auf dem jeder andern Erkenntnis und auf dem des praktischen Handelns. Ebensowenig wie die Erkenntnis kann die Geschichte einen vollendenden Abschluß finden in einem vollkommnen Idealzustand der Menschheit; eine vollkommne Gesellschaft, ein vollkommner "Staat" sind Dinge, die nur in der Phantasie bestehn können; im Gegenteil sind alle nacheinander folgenden geschichtlichen Zustände nur vergängliche Stufen im endlosen Entwicklungsgang der menschlichen Gesellschaft vom Niedern zum Höhern. Jede Stufe ist notwendig, also berechtigt für die Zeit und die Bedingungen, denen sie ihren Ursprung verdankt; aber sie wird hinfällig und unberechtigt gegenüber neuen, höhern Bedingungen, die sich allmählich in ihrem eignen Schoß entwickeln; sie muß einer höhern Stufe Platz machen, die ihrerseits wieder an die Reihe des Verfalls und des Untergangs kommt. Wie die Bourgeoisie durch die große Industrie, die Konkurrenz und den Weltmarkt alle stabilen, altehrwürdigen Institutionen praktisch auflöst, so löst diese dialektische Philosophie alle Vorstellungen von endgültiger absoluter Wahrheit und ihr entsprechenden absoluten Menschheitszuständen auf. Vor ihr besteht nichts Endgültiges, Absolutes, Heiliges; sie weist von allem und an allem die Vergänglichkeit auf, und nichts besteht vor ihr als der ununterbrochne Prozeß des Werdens und Vergehens, des Aufsteigens ohne Ende vom Niedern zum Höhern, |268| dessen bloße Widerspiegelung im denkenden Hirn sie selbst ist. Sie hat allerdings auch eine konservative Seite: Sie erkennt die Berechtigung bestimmter Erkenntnis- und Gesellschaftsstufen für deren Zeit und Umstände an; aber auch nur so weit. Der Konservatismus dieser Anschauungsweise ist relativ, ihr revolutionärer Charakter ist absolut - das einzig Absolute, das sie gelten läßt.

Wir brauchen hier nicht auf die Frage einzugehn, ob diese Anschauungsweise durchaus mit dem jetzigen Stand der Naturwissenschaft stimmt, die der Existenz der Erde selbst ein mögliches, ihrer Bewohnbarkeit aber ein ziemlich sichres Ende vorhersagt, die also auch der Menschengeschichte nicht nur einen aufsteigenden, sondern auch einen absteigenden Ast zuerkennt. Wir befinden uns jedenfalls noch ziemlich weit von dem Wendepunkt, von wo an es mit der Geschichte der Gesellschaft abwärtsgeht, und können der Hegelschen Philosophie nicht zumuten, sich mit einem Gegenstand zu befassen, den zu ihrer Zeit die Naturwissenschaft noch gar nicht auf die Tagesordnung gesetzt hatte.

Was aber in der Tat hier zu sagen, ist dies: Die obige Entwicklung findet sich in dieser Schärfe nicht bei Hegel. Sie ist eine notwendige Konsequenz seiner Methode, die er selbst aber in dieser Ausdrücklichkeit nie gezogen hat. Und zwar aus dem einfachen Grund, weil er genötigt war, ein System zu machen, und ein System der Philosophie muß nach den hergebrachten Anforderungen mit irgendeiner Art von absoluter Wahrheit abschließen. Sosehr also auch Hegel, namentlich in der "Logik", betont, daß diese ewige Wahrheit nichts andres ist als der logische, resp. der geschichtliche Prozeß selbst, so sieht er sich doch selbst gezwungen, diesem Prozeß ein Ende zu geben, weil er eben mit seinem System irgendwo zu Ende kommen muß. In der "Logik" kann er dies Ende wieder zum Anfang machen, indem hier der Schlußpunkt, die absolute Idee - die nur insofern absolut ist, als er absolut nichts von ihr zu sagen weiß - sich in die Natur "entäußert", d.h. verwandelt, und später im Geist, d.h. im Denken und in der Geschichte, wieder zu sich selbst kommt. Aber am Schluß der ganzen Philosophie ist ein ähnlicher Rückschlag in den Anfang nur auf einem Weg möglich. Nämlich indem man das Ende der Geschichte dann setzt, daß die Menschheit zur Erkenntnis eben dieser absoluten Idee kommt, und erklärt, daß diese Erkenntnis der absoluten Idee in der Hegelschen Philosophie erreicht ist. Damit wird aber der ganze dogmatische Inhalt des Hegelschen Systems für die absolute Wahrheit erklärt, im Widerspruch mit seiner dialektischen, alles Dogmatische auflösenden Methode; damit wird die revolutionäre Seite erstickt unter der überwuchernden konservativen. Und was von der philoso- |269| phischen Erkenntnis, gilt auch von der geschichtlichen Praxis. Die Menschheit, die es, in der Person Hegels, bis zur Herausarbeitung der absoluten Idee gebracht hat, muß auch praktisch so weit gekommen sein, daß sie diese absolute Idee in der Wirklichkeit durchführen kann. Die praktischen politischen Forderungen der absoluten Idee an die Zeitgenossen dürfen also nicht zu hoch gespannt sein. Und so finden wir am Schluß der "Rechtsphilosophie", daß die absolute Idee sich verwirklichen soll in derjenigen ständischen Monarchie, die Friedrich Wilhelm III. seinen Untertanen so hartnäckig vergebens versprach, also in einer den deutschen kleinbürgerlichen Verhältnissen von damals angemessenen, beschränkten und gemäßigten, indirekten Herrschaft der besitzenden Klassen; wobei uns noch die Notwendigkeit des Adels auf spekulativem Wege demonstriert wird.

Die innern Notwendigkeiten des Systems reichen also allein hin, die Erzeugung einer sehr zahmen politischen Schlußfolgerung, vermittelst einer durch und durch revolutionären Denkmethode, zu erklären. Die spezifische Form dieser Schlußfolgerung rührt allerdings davon her, daß Hegel ein Deutscher war und ihm wie seinem Zeitgenossen Goethe ein Stück Philisterzopfs hinten hing. Goethe wie Hegel waren jeder auf seinem Gebiet ein olympischer Zeus, aber den deutschen Philister wurden beide nie ganz los.

Alles dies hinderte jedoch das Hegelsche System nicht, ein unvergleichlich größeres Gebiet zu umfassen als irgendein früheres System und auf diesem Gebiet einen Reichtum des Gedankens zu entwickeln, der noch heute in Erstaunen setzt. Phänomenologie des Geistes (die man eine Parallele der Embryologie und der Paläontologie des Geistes nennen könnte, eine Entwicklung des individuellen Bewußtseins durch seine verschiedenen Stufen, gefaßt als abgekürzte Reproduktion der Stufen, die das Bewußtsein der Menschen geschichtlich durchgemacht), Logik, Naturphilosophie, Philosophie des Geistes, und diese letztere wieder in ihren einzelnen geschichtlichen Unterformen ausgearbeitet: Philosophie der Geschichte, des Rechts, der Religion, Geschichte der Philosophie, Ästhetik usw. - auf allen diesen verschiednen geschichtlichen Gebieten arbeitet Hegel daran, den durchgehenden Faden der Entwicklung aufzufinden und nachzuweisen; und da er nicht nur ein schöpferisches Genie war, sondern auch ein Mann von enzyklopädischer Gelehrsamkeit, so tritt er überall epochemachend auf. Es versteht sich von selbst, daß kraft der Notwendigkeiten des "Systems" er hier oft genug zu jenen gewaltsamen Konstruktionen seine Zuflucht nehmen muß, von denen seine zwerghaften Anfeinder bis heute ein so entsetzliches Geschrei machen. Aber diese Konstruktionen sind nur der Rahmen und das Baugerüst seines Werks; hält man sich hierbei nicht unnötig auf, dringt |270| man tiefer ein in den gewaltigen Bau, so findet man ungezählte Schätze, die auch heute noch ihren vollen Wert behaupten. Bei allen Philosophen ist grade das "System" das Vergängliche, und zwar grade deshalb, weil es aus einem unvergänglichen Bedürfnis des Menschengeistes hervorgeht: dem Bedürfnis der Überwindung aller Widersprüche. Sind aber alle Widersprüche ein für allemal beseitigt, so sind wir bei der sogenannten absoluten Wahrheit angelangt, die Weltgeschichte ist zu Ende, und doch soll sie fortgehn, obwohl ihr nichts mehr zu tun übrigbleibt - also ein neuer, unlösbarer Widerspruch. Sobald wir einmal eingesehn haben - und zu dieser Einsicht hat uns schließlich niemand mehr verhelfen als Hegel selbst -, daß die so gestellte Aufgabe der Philosophie weiter nichts heißt als die Aufgabe, daß ein einzelner Philosoph das leisten soll, was nur die gesamte Menschheit in ihrer fortschreitenden Entwicklung leisten kann - sobald wir das einsehn, ist es auch am Ende mit der ganzen Philosophie im bisherigen Sinn des Worts. Man läßt die auf diesem Weg und für jeden einzelnen unerreichbare "absolute Wahrheit" laufen und jagt dafür den erreichbaren relativen Wahrheiten nach auf dem Weg der positiven Wissenschaften und der Zusammenfassung ihrer Resultate vermittelst des dialektischen Denkens. Mit Hegel schließt die Philosophie überhaupt ab; einerseits weil er ihre ganze Entwicklung in seinem System in der großartigsten Weise zusammenfaßt, andrerseits weil er uns, wenn auch unbewußt, den Weg zeigt aus diesem Labyrinth der Systeme zur wirklichen positiven Erkenntnis der Welt.

Man begreift, welch ungeheure Wirkung dies Hegelsche System in der philosophisch gefärbten Atmosphäre Deutschlands hervorbringen mußte. Es war ein Triumphzug, der Jahrzehnte dauerte und mit dem Tod Hegels keineswegs zur Ruhe kam. Im Gegenteil, grade von 1830 bis 1840 herrschte die "Hegelei" am ausschließlichsten und hatte selbst ihre Gegner mehr oder weniger angesteckt; grade in dieser Zeit drangen Hegelsche Anschauungen am reichlichsten, bewußt oder unbewußt, in die verschiedensten Wissenschaften ein und durchsäuerten auch die populäre Literatur und die Tagespresse, aus denen das gewöhnliche "gebildete Bewußtsein" seinen Gedankenstoff bezieht. Aber dieser Sieg auf der ganzen Linie war nur das Vorspiel eines innern Kampfs.

Die Gesamtlehre Hegels ließ, wie wir gesehn, reichlichen Raum für die Unterbringung der verschiedensten praktischen Parteianschauungen; und praktisch waren im damaligen theoretischen Deutschland vor allem zwei Dinge: die Religion und die Politik. Wer das Hauptgewicht auf das System Hegels legte, konnte auf beiden Gebieten ziemlich konservativ sein; wer in der dialektischen Methode die Hauptsache sah, konnte religiös wie politisch |271| zur äußersten Opposition gehören. Hegel selbst schien, trotz der ziemlich häufigen revolutionären Zornesausbrüche in seinen Werken, im ganzen mehr zur konservativen Seite zu neigen; hatte ihm doch sein System weit mehr "saure Arbeit des Gedankens" gekostet als seine Methode. Gegen Ende der dreißiger Jahre trat die Spaltung in der Schule mehr und mehr hervor. Der linke Flügel, die sogenannten Junghegelianer, gaben im Kampf mit pietistischen Orthodoxen und feudalen Reaktionären ein Stück nach dem andern auf von jener philosophisch-vornehmen Zurückhaltung gegenüber den brennenden Tagesfragen, die ihrer Lehre bisher staatliche Duldung und sogar Protektion gesichert hatte; und als gar 1840 die orthodoxe Frömmelei und die feudal-absolutistische Reaktion mit Friedrich Wilhelm IV. den Thron bestiegen, wurde offne Parteinahme unvermeidlich. Der Kampf wurde noch mit philosophischen Waffen geführt, aber nicht mehr um abstrakt-philosophische Ziele; es handelte sich direkt um Vernichtung der überlieferten Religion und des bestehenden Staats. Und wenn in den "Deutschen Jahrbüchern" die praktischen Endzwecke noch vorwiegend in philosophischer Verkleidung auftraten, so enthüllte sich die junghegelsche Schule in der "Rheinischen Zeitung" von 1842 direkt als die Philosophie der aufstrebenden radikalen Bourgeoisie und brauchte das philosophische Deckmäntelchen nur noch zur Täuschung der Zensur.

Die Politik war aber damals ein sehr dorniges Gebiet, und so wandte sich der Hauptkampf gegen die Religion; dies war ja, namentlich seit 1840, indirekt auch ein politischer Kampf. Den ersten Anstoß hatte Strauß' "Leben Jesu" 1835 gegeben. Der hierin entwickelten Theorie der evangelischen Mythenbildung trat später Bruno Bauer mit dem Nachweis gegenüber, daß eine ganze Reihe evangelischer Erzählungen von den Verfassern selbst fabriziert worden. Der Streit zwischen beiden wurde geführt in der philosophischen Verkleidung eines Kampfes des "Selbstbewußtseins" gegen die "Substanz"; die Frage, ob die evangelischen Wundergeschichten durch bewußtlos-traditionelle Mythenbildung im Schoß der Gemeinde entstanden oder ob sie von den Evangelisten selbst fabriziert seien, wurde aufgebauscht zu der Frage, ob in der Weltgeschichte die "Substanz" oder das "Selbstbewußtsein" die entscheidend wirkende Macht sei; und schließlich kam Stirner, der Prophet des heutigen Anarchismus - Bakunin hat sehr viel aus ihm genommen - und übergipfelte das souveräne "Selbstbewußtsein" durch seinen souveränen "Einzigen".

Wir gehn auf diese Seite des Zersetzungsprozesses der Hegelschen Schule nicht weiter ein. Wichtiger für uns ist dies: Die Masse der entschiedensten Junghegelianer wurde durch die praktischen Notwendigkeiten ihres Kampfs |272| gegen die positive Religion auf den englisch-französischen Materialismus zurückgedrängt. Und hier kamen sie in Konflikt mit ihrem Schulsystem. Während der Materialismus die Natur als das einzig Wirkliche auffaßt, stellt diese im Hegelschen System nur die "Entäußerung" der absoluten Idee vor, gleichsam eine Degradation der Idee; unter allen Umständen ist hier das Denken und sein Gedankenprodukt, die Idee, das Ursprüngliche, die Natur das Abgeleitete, das nur durch die Herablassung der Idee überhaupt existiert. Und in diesem Widerspruch trieb man sich herum, so gut und so schlecht es gehn wollte.

Da kam Feuerbachs "Wesen des Christenthums". Mit einem Schlag zerstäubte es den Widerspruch, indem es den Materialismus ohne Umschweife wieder auf den Thron erhob. Die Natur existiert unabhängig von aller Philosophie; sie ist die Grundlage, auf der wir Menschen, selbst Naturprodukte, erwachsen sind; außer der Natur und den Menschen existiert nichts, und die höhern Wesen, die unsere religiöse Phantasie erschuf, sind nur die phantastische Rückspiegelung unsers eignen Wesens. Der Bann war gebrochen; das "System" war gesprengt und beiseite geworfen, der Widerspruch war, als nur in der Einbildung vorhanden, aufgelöst. - Man muß die befreiende Wirkung dieses Buchs selbst erlebt haben, um sich eine Vorstellung davon zu machen. Die Begeisterung war allgemein: Wir waren alle momentan Feuerbachianer. Wie enthusiastisch Marx die neue Auffassung begrüßte und wie sehr er - trotz aller kritischen Vorbehalte - von ihr beeinflußt wurde, kann man in der "Heiligen Familie" lesen.

Selbst die Fehler des Buchs trugen zu seiner augenblicklichen Wirkung bei. Der belletristische, stellenweise sogar schwülstige Stil sicherte ein größeres Publikum und war immerhin eine Erquickung nach den langen Jahren abstrakter und abstruser Hegelei. Dasselbe gilt von der überschwenglichen Vergötterung der Liebe, die gegenüber der unerträglich gewordnen Souveränität des "reinen Denkens" eine Entschuldigung, wenn auch keine Berechtigung fand. Was wir aber nicht vergessen dürfen: Grade an diese beiden Schwächen Feuerbachs knüpfte der seit 1844 sich im "gebildeten" Deutschland wie eine Seuche verbreitende "wahre Sozialismus" an, der an die Stelle der wissenschaftlichen Erkenntnis die belletristische Phrase, an die Stelle der Emanzipation des Proletariats durch die ökonomische Umgestaltung der Produktion die Befreiung der Menschheit vermittelst der "Liebe" setzte, kurz, sich in die widerwärtige Belletristik und Liebesschwüligkeit verlief, deren Typus Herr Karl Grün war.

|273| Was fernerhin nicht zu vergessen: Die Hegelsche Schule war aufgelöst, aber die Hegelsche Philosophie war nicht kritisch überwunden. Strauß und Bauer nahmen jeder eine ihrer Seiten heraus und kehrten sie polemisch gegen die andre. Feuerbach durchbrach das System und warf es einfach beiseite. Aber man wird nicht mit einer Philosophie fertig dadurch, daß man sie einfach für falsch erklärt. Und ein so gewaltiges Werk wie die Hegelsche Philosophie, die einen so ungeheuren Einnuß auf die geistige Entwicklung der Nation gehabt, ließ sich nicht dadurch beseitigen, daß man sie kurzerhand ignorierte. Sie mußte in ihrem eigenen Sinn "aufgehoben" werden, d.h. in dem Sinn, daß ihre Form kritisch vernichtet, der durch sie gewonnene neue Inhalt aber gerettet wurde. Wie dies geschah, davon weiter unten.

Einstweilen schob die Revolution von 1848 jedoch die gesamte Philosophie ebenso ungeniert beiseite wie Feuerbach seinen Hegel. Und damit wurde auch Feuerbach selbst in den Hintergrund gedrängt.


 本書（1）は、時間的にはすでに一 世代以上も前の時代へと私たちを連れ戻す。しかし、ドイツの現在の世代にとって、その時代はまるで一世紀も前のことであるかのように、すっかり馴染みのな いものとなってしまっている。それにもかかわらず、それはドイツが1848年の革命に向けて準備を進めた時代であった。そして、それ以来わが国で起こった すべてのことは、1848年の単なる延長に過ぎず、革命の遺志を遂行するにすぎない。

18世紀のフランスと同様、19世紀のドイツにおいても、哲学的革命が政治的崩壊の口火を切った。しかし、その様相はなんと異なっていたことか！フランス 人たちは、公式の学界全体、教会、そしてしばしば国家とも公然と闘っていた。彼らの著作は国境を越えてオランダやイギリスで印刷され、彼ら自身もしばしば バスティーユへ送られる寸前だった。それに対し、ドイツ人たちは――国家によって任命された若者の教師である教授たちであり、彼らの著作は公認の教科書と され、その発展の集大成であるヘーゲルの体系は、ある意味ではプロイセン王室の国家哲学としての地位にまで高められていたのだ！そして、こうした教授たち の背後、彼らの衒学的で難解な言葉の背後、重苦しく退屈な長文の背後に、革命が隠れているというのか？当時、革命の代表者と見なされていた人々、すなわち 自由主義者たちこそが、この人々の頭を混乱させる哲学の最も激しい反対者ではなかったのか？しかし、政府も自由主義者たちも見過ごしていたことを、 1833年にはすでに少なくとも一人の男が見抜いていた。その男の名は、まさにハインリヒ・ハイネであった。

|266| 例を挙げてみよう。ヘーゲルのあの有名な一節ほど、視野の狭い政府からの感謝と、同様に視野の狭い自由主義者たちの怒りを同時に招いた哲学的命題は他にない。

「現実であるものはすべて合理的であり、合理的であるものはすべて現実である。」

これはまさに、既存のあらゆるものの聖人化であり、専制政治、警察国家、内閣による司法、検閲に対する哲学的な祝福に他ならなかった。フリードリヒ・ヴィ ルヘルム3世も、その臣民たちも、そう受け取った。しかしヘーゲルにとって、存在するものがすべて、そのまま現実であるとは決して言えない。彼にとって 「現実性」という属性は、同時に「必然的」であるものにのみ与えられる。

「現実性は、その展開において必然性として現れる」；

したがって、いかなる政府の措置であれ――ヘーゲル自身も「ある種の税制」という例を挙げている――、彼にとっては決して当然に現実的であるとは見なされ ない。しかし、必然的なものは、究極的には合理的でもあることが証明される。当時のプロイセン国家に当てはめれば、ヘーゲルのこの命題は単に次のように意 味するのだ。この国家は、必然的である限りにおいて、理性に合致し、理性的なものである。そして、たとえそれが我々には悪しきものに見え、その悪しき性質 にもかかわらず存続しているとしても、その政府の悪しき性質は、それに対応する臣民の悪しき性質の中にその正当性と説明を見出す。当時のプロイセン人は、 自分たちがふさわしい政府を持っていたのだ。

しかし、ヘーゲルによれば、現実とは決して、あらゆる状況や時代において、与えられた社会的・政治的状況に常に付随する属性などではない。むしろその逆 だ。ローマ共和国は現実であったが、それを駆逐したローマ帝国もまた現実であった。1789年のフランス君主制は、もはや非現実的、すなわちあらゆる必然 性を失い、非合理的となっていたため、ヘーゲルが常に最高の熱意をもって語る大革命によって打倒されざるを得なかった。ここでは、君主制こそが非現実であ り、革命こそが現実であったのだ。こうして発展の過程において、かつて現実であったものはすべて非現実的となり、その必然性、存在の正当性、合理性を失っ ていく。消滅しつつある現実の代わりに、新たな、生命力に満ちた現実が現れる――古いものが十分に分別があり、抵抗することなく静かに消え去るならば平和 的に、もしその必然性に抵抗するならば暴力的に。こうして、ヘーゲルの命題は、ヘーゲルの弁証法そのものによって、その対極へと転じることになる。人類史 の領域において現実であるものはすべて、時代とともに非合理的となり、したがってその運命においてすでに非合理的であり、最初から |267| 非合理性を帯びている。そして、人々の頭の中で合理的であるものはすべて、たとえ既存の表見的な現実とどれほど矛盾しようとも、現実となる運命にある。 「あらゆる現実的なものは合理的である」という命題は、ヘーゲルの思考方法のあらゆる規則に従って、次の命題へと解消される。すなわち、「存在するものは すべて、滅びるに値する」ということだ。

しかし、まさにそこにこそ、ヘーゲル哲学（ここでは、カント以来の全運動の集大成として、これに限定せざるを得ない）の真の意味と革命的な性格があった。 すなわち、それは人間の思考と行動のあらゆる結果の「最終性」を、一度きりで完全に葬り去った点にあるのだ。ヘーゲルにおいて、哲学において認識すべき真 理とは、もはや一度見出されれば暗記されるだけの、完成された教条的な命題の集まりではなかった。真実は今や、認識のプロセスそのもの、すなわち、低い段 階からより高い認識の段階へと上昇し続ける科学の長い歴史的発展の中にあった。しかし、いわゆる「絶対的真理」の発見によって、それ以上進むことができな くなり、ただ手をこまねいて獲得した絶対的真理を仰ぎ見るしかなくなるような地点に到達することは決してないのだ。そして、哲学の分野においてそうである ように、他のあらゆる認識の分野や実践的な行動の分野においても同様だ。認識と同様に、歴史もまた、人類の完全な理想状態において完結することはできな い。完全な社会、完全な「国家」などというのは、想像の中にしか存在し得ないものに過ぎない； それどころか、次々と続くあらゆる歴史的状況は、人間社会が低次から高次へと向かう果てしない発展の過程における、つかの間の段階に過ぎない。どの段階 も、その起源となった時代や条件においては必然的であり、したがって正当なものだ。しかし、その段階は、自らの懐から徐々に発展する新たな、より高い条件 に直面すると、陳腐化し、正当性を失う。それは、より高い段階に道を譲らなければならないが、その段階もまた、やがて衰退と滅亡の運命をたどることにな る。ブルジョアジーが大工業、競争、世界市場を通じて、あらゆる安定した由緒ある制度を事実上解体するように、この弁証法的哲学もまた、最終的かつ絶対的 な真理、およびそれに応じた絶対的な人類の状態というあらゆる観念を解体する。その前では、決定的で絶対的、神聖なものは何一つ存在しない。それはあらゆ るもの、あらゆる事象の儚さを指摘し、その前では、生成と消滅の絶え間ない過程、低いものから高いものへの終わりのない上昇、|268| それ自体が思考する脳における単なる反映にすぎないもの以外、何も存在しない。もっとも、この世界観には保守的な側面もある。それは、特定の認識段階や社 会段階が、その時代や状況において正当性を有することを認めるが、あくまでその範囲内での話に過ぎない。この世界観の保守主義は相対的であり、その革命的 な性格は絶対的である――それが認める唯一の絶対である。

ここで、この世界観が現在の自然科学の知見と完全に一致しているかどうかという問題に立ち入る必要はない。自然科学は、地球そのものの存在には不確実性 を、しかしその居住可能性にはかなり確実な終焉を予言しており、したがって人類史にも上昇する枝だけでなく、下降する枝も認めているのだ。いずれにせよ、 我々は社会史が下降し始める転換点からはまだかなり遠くにあり、ヘーゲルの哲学に対し、その時代には自然科学がまだ議題にさえ上げていなかった事柄を扱う ことを求めるわけにはいかない。

しかし、ここで実際に述べるべきことは次の通りだ。上述のような展開は、ヘーゲルにおいてはこれほど鋭く見られない。それは彼の方法論から必然的に導かれ る帰結ではあるが、彼自身はこれほど明確にそれを導き出したことはなかった。その理由は単純で、彼は体系を構築せざるを得なかったからであり、哲学の体系 は、従来の要求に従えば、何らかの絶対的真理をもって締めくくらなければならないからだ。したがって、ヘーゲルも、とりわけ『論理学』において、この永遠 の真理とは論理的、あるいは歴史的プロセスそのものに他ならないと強調しているとはいえ、彼の体系はいつかどこかで完結しなければならないため、彼は自ら このプロセスに終止符を打つことを余儀なくされているのだ。『論理学』においては、彼はこの終わりを再び始まりとすることができる。そこでは、終着点であ る絶対理念――それは、ヘーゲルがそれについて何も語ることができないという点においてのみ絶対的である――が、自然へと「外在化」、すなわち変容し、後 に精神、すなわち思考と歴史において、再びそれ自身へと回帰するからである。しかし、哲学全体の結末において、このような「始まりへの回帰」が可能となる 道はただ一つしかない。すなわち、歴史の終着点を、人類がまさにこの絶対理念に到達する時点と定め、ヘーゲル哲学においてこの絶対理念の認識が達成された と宣言することである。しかし、それによってヘーゲル体系の教条的な内容全体が絶対的真理であると宣言されることになり、あらゆる教条性を解消するその弁 証法的な方法と矛盾することになる。それによって、革命的な側面は、蔓延する保守的な側面に押しつぶされてしまうのだ。そして、哲学的認識について言える ことは、歴史的実践についても同様である。ヘーゲルという人物を通じて絶対理念の解明にまで至った人類は、実践的にも、この絶対理念を現実において実行で きる段階に達していなければならない。したがって、絶対理念が同時代人に求める実践的・政治的要請は、過度に高いものであってはならない。こうして『法哲 学』の結末において、絶対理念は、フリードリヒ・ヴィルヘルム3世が臣民に執拗に、しかし徒労に約束したあの身分制君主制、すなわち当時のドイツの小ブル ジョワ的状況にふさわしい、限定的かつ穏健で、資産階級による間接的な支配の中で実現されるべきであると述べられている； そこでは、貴族の必要性が思弁的な方法で示されている。

したがって、この体系の内在的な必然性だけで、徹底して革命的な思考方法を通じて、極めておとなしい政治的結論が導き出されたことを説明するのに十分であ る。もっとも、この結論の具体的な形態は、ヘーゲルがドイツ人であり、同時代のゲーテと同様、彼にも多少のフィリスター的な偏狭さが残っていたことに起因 している。ゲーテもヘーゲルも、それぞれの分野においてオリンポスのゼウスのような存在だったが、二人ともドイツ的な俗物気質を完全に振り払うことはでき なかった。

しかし、これらすべてが、ヘーゲルの体系が、それ以前のいかなる体系よりも比類なきほど広大な領域を網羅し、その領域において今日でも人々を驚嘆させるほ どの思想の豊かさを展開することを妨げることはなかった。『精神の現象学』（これは、精神の胚胎学および古生物学の並行物と呼ぶこともでき、個々の意識が さまざまな段階を経て発展する過程を、人類の意識が歴史的に経てきた段階の要約として捉えたものである）、 論理学、自然哲学、精神哲学、そして後者はさらにその個々の歴史的形態へと展開される： 歴史哲学、法哲学、宗教哲学、哲学史、美学など――これらあらゆる歴史的領域において、ヘーゲルは発展の通底する糸を見出し、立証しようと努めている。そ して彼は創造的な天才であるだけでなく、百科事典的な博識の持ち主でもあったため、あらゆる分野で画期的な存在として現れるのだ。言うまでもなく、「体 系」の必然性ゆえに、彼はここでしばしば、その矮小な敵対者たちが今日に至るまでこれほど恐ろしい騒ぎを巻き起こしているような、強引な構築に逃げ込まざ るを得ない。しかし、これらの構築は彼の著作の枠組みや骨組みに過ぎない。ここで不必要に立ち止まらず、|270| この壮大な建造物の奥深くへと踏み込めば、今日でもなおその価値を十分に保っている数え切れないほどの宝物を見つけることができる。あらゆる哲学者におい て、まさにその「体系」こそが一過性のものであり、それはまさに、人間の精神が持つ不滅の欲求、すなわちあらゆる矛盾を克服したいという欲求から生じてい るからに他ならない。しかし、すべての矛盾が一度きりで解消されてしまえば、我々はいわゆる「絶対的真理」に到達したことになる。世界史は終わりを告げる が、それでもなお世界史は続いていかなければならない。もはやなすべきことが何もないにもかかわらず――つまり、新たな、解決不可能な矛盾が生じるのだ。 いったん我々が――そしてこの洞察に至るのを助けてくれたのは、結局のところヘーゲル自身以外には誰もいなかった――、このように提示された哲学の課題と は、単に、人類全体がその進歩的な発展の中でしか成し遂げられないことを、一人の哲学者に成し遂げさせようとする課題に他ならない、ということを理解した 時点で――そのことを理解した時点で、これまでの意味での哲学そのものも終わりを迎えるのだ。この道筋では、誰にとっても到達不可能な「絶対的真理」はひ とまず脇に置き、その代わりに、実証科学の道を進み、弁証法的思考を通じてその結果を統合することで、到達可能な相対的真理を追い求めるのである。ヘーゲ ルをもって、哲学は完全にその幕を閉じる。一方では、彼がその体系において哲学の全発展を最も壮大な形で総括しているからであり、他方では、たとえ無意識 のうちにせよ、体系という迷宮から抜け出し、世界に対する真に実証的な認識へと至る道を、彼が私たちに示しているからである。

ドイツの哲学的な空気に満ちた環境において、このヘーゲルの体系がいかに多大な影響を及ぼしたかは容易に想像できる。それは数十年にわたる勝利の行進であ り、ヘーゲルの死をもってして決して沈静化したわけではなかった。それどころか、とりわけ1830年から1840年にかけて、「ヘーゲル主義」は最も排他 的に支配し、その反対者たちさえも多かれ少なかれその影響を受けていた。まさにこの時代に、ヘーゲルの観念は、意識的か無意識的かを問わず、最も広く様々 な学問分野に浸透し、一般の「教養ある意識」が思考の糧を得る大衆文学や日刊紙までもが、その影響を色濃く帯びるようになった。しかし、この全面的な勝利 は、内なる闘争の前奏に過ぎなかった。

ヘーゲルの全体的な学説は、これまで見てきたように、多種多様な実践的な党派的見解を包含する十分な余地を残していた。そして、当時の理論的なドイツにお いて実践的であったのは、とりわけ二つの事柄、すなわち宗教と政治であった。ヘーゲルの体系を主軸に据える者は、この両分野においてかなり保守的であり得 た。弁証法の手法を最重要視する者は、宗教的にも政治的にも |271| 最も過激な反対派に属することができた。ヘーゲル自身は、著作の中で革命的な怒りの爆発をかなり頻繁に見せたにもかかわらず、全体としてはむしろ保守的な 側に傾いていたようである。何しろ、彼にとってその体系は、その方法論よりもはるかに多くの「思考の労働」を要していたのだから。30年代の終わり頃、学 派内の分裂はますます顕著になっていった。左派、いわゆる若ヘーゲル派は、敬虔主義的な正統派や封建的反動派との闘いの中で、それまで彼らの学説に国家の 黙認、さらには保護さえも保証していた、時事問題に対する哲学的かつ高邁な節度を、一つまた一つと放棄していった。そして1840年、正統派の敬虔主義と 封建的・絶対主義的反動勢力がフリードリヒ・ヴィルヘルム4世の即位とともに台頭すると、公然とした党派の表明は避けられなくなった。闘争は依然として哲 学的な武器によって行われたが、もはや抽象的な哲学的目標をめぐるものではなかった。それは、伝統的な宗教と既存の国家の破壊を直接的に目指すものだっ た。そして、『ドイツ年鑑』において、実践的な最終目的が依然として主に哲学的な装いをして現れていたとしても、1842年の『ライン新聞』において、若 ヘーゲル派は、台頭しつつある急進的ブルジョアジーの哲学として直接その正体を露わにし、哲学的な覆いはもはや検閲を欺くためだけに必要とされていたに過 ぎなかった。

しかし当時、政治は非常に厄介な領域であったため、主な闘争は宗教に向けられた。これは、とりわけ1840年以降、間接的には政治的闘争でもあったのだ。 最初のきっかけとなったのは、1835年に出版されたシュトラウスの『イエスの生涯』であった。同書で展開された福音書の神話形成に関する理論に対し、後 にブルーノ・バウアーは、一連の福音書物語の多くが著者自身によって捏造されたものであるという証拠を提示して反論した。両者の論争は、「自己意識」対 「実体」という闘争という哲学的な装いのもとで行われた。福音書の奇跡物語が、教会の懐において無意識的な伝統的神話形成によって生まれたのか、それとも 福音書記者自身によって捏造されたのかという問題は、世界史において「実体」と「自己意識」のどちらが決定的な作用力を持つかという問題へと誇張された； そしてついに、現代のアナキズムの預言者であるシュティルナー――バクーニンは彼から多大な影響を受けた――が現れ、その至高の「唯一者」によって、至高 の「自己意識」を凌駕した。

ヘーゲル学派の崩壊過程のこの側面については、これ以上深く立ち入らない。我々にとってより重要なのは、最も断固とした若ヘーゲル派の大勢が、実存的宗教 に対する闘争の実践的必要性によって、英仏の唯物論へと押し戻されたという点だ。そしてここで、彼らは自らの学派体系と対立することになった。唯物論が自 然を唯一の実在と捉えるのに対し、ヘーゲル体系において自然は、絶対理念の「外在化」、いわば理念の格下げに過ぎない。いかなる状況においても、ここでは 思考とその産物である理念こそが原初的なものであり、自然は派生的なものに過ぎず、理念の寛大さによってのみ存在し得るのだ。そしてこの矛盾の中で、人々 はできる限り、良し悪しにかかわらず、もがき続けていた。

そこでフォイエルバッハの『キリスト教の本質』が登場した。それは、迂回することなく唯物論を再び王座に据えることで、一挙にその矛盾を吹き飛ばした。自 然はあらゆる哲学から独立して存在する。それは、私たち人間――それ自体が自然の産物である――が成長してきた基盤であり、 自然と人間以外に存在するものは何もない。そして、私たちの宗教的想像力が生み出した高次の存在たちは、単に私たち自身の本質が幻想的に映し出されたもの に過ぎない。呪縛は解かれた。「体系」は粉砕され、投げ捨てられ、矛盾は、単なる想像上の産物であったかのように解消された。- この本の解放的な効果を想像するには、自らそれを体験しなければならない。熱狂は普遍的なものだった。私たちは皆、その瞬間、フェーエルバッハ派となって いた。マルクスがどれほど熱狂的にこの新しい見解を歓迎し、また――あらゆる批判的な留保にもかかわらず――どれほどそれに影響を受けたかは、『聖家族』 を読めばわかる。

この本の欠点さえも、その瞬間的な効果に寄与していた。小説的な、ところどころ大げさな文体は、より広い読者層を確保し、長年にわたる抽象的で難解なヘー ゲル哲学の後にあっては、少なくとも一息つけるものだった。同じことが、愛に対する過剰なまでの神格化についても言える。それは、「純粋な思考」の耐え難 いほど強大になった支配に対して、正当化とはいえないまでも、ある種の弁明として受け入れられたのだ。しかし、忘れてはならないのは、 まさにフォイエルバッハのこれら二つの弱点に、1844年以降「教養ある」ドイツ社会に疫病のように蔓延した「真の社会主義」が便乗したのだ。それは、科 学的認識の代わりに小説的な決まり文句を、生産の経済的再編成によるプロレタリアートの解放の代わりに「愛」による人類の解放を掲げ、 要するに、カール・グリューン氏のような典型に見られる、嫌悪感を催すような小説的表現や愛の甘ったるさに陥ってしまったのだ。

|273| さらに忘れてはならないのは、ヘーゲル学派は解散したが、ヘーゲル哲学は批判的に克服されていなかったということだ。シュトラウスとバウアーは、それぞれ その一側面を取り上げ、それを論争的に相手側に対して向け合った。フォイエルバッハはその体系を打ち破り、単にそれを脇へ放り投げた。しかし、哲学を単に 誤りだと宣言したからといって、それでその哲学を片付けることはできない。そして、ヘーゲル哲学のように、国家の精神的発展に計り知れない影響を与えてき た巨大な著作は、それをあっさりと無視したからといって排除できるものではなかった。それは、それ自身の意味において「止揚」されなければならなかった。 すなわち、その形式は批判的に破壊され、それによって獲得された新しい内容は救われるという意味でだ。これがどのように行われたかについては、後述する。

しかし、ひとまず1848年の革命は、フェーエルバッハがヘーゲルをそうであったように、哲学全体を躊躇なく脇へ押しやった。それによって、フェーエルバッハ自身もまた、影の薄い存在へと追いやられたのである。
Fußnoten von Friedrich Engels

(1) "Ludwig Feuerbach" von C. N. Starcke, Dr. phil. - Stuttgart. Ferd. Encke, 1885. 		フリードリヒ・エンゲルスの脚注

(1) C. N. シュタルケ著『ルートヴィヒ・フェーエルバッハ』、哲学博士――シュトゥットガルト、フェルディナント・エンケ、1885年。

☆

II
Die große Grundfrage aller, speziell neueren Philosophie ist die nach dem Verhältnis von Denken und Sein. Seit der sehr frühen Zeit, wo die Menschen, noch in gänzlicher Unwissenheit über ihren eigenen Körperbau und angeregt durch Traumerscheinungen (1), auf die Vorstellung kamen, ihr Denken und Empfinden sei nicht eine Tätigkeit ihres Körpers, sondern einer besonderen, in diesem Körper wohnenden und ihn beim Tode verlassenden Seele - seit dieser Zeit mußten sie über das Verhältnis dieser Seele zur äußern Welt sich Gedanken machen. Wenn sie im Tod sich vom Körper trennte, fortlebte, so lag kein Anlaß vor, ihr noch einen besondren Tod anzudichten; so entstand die Vorstellung von ihrer Unsterblichkeit, die auf jener Entwicklungsstufe keineswegs als ein Trost erscheint, sondern als ein Schicksal, wogegen man nicht ankann, und oft genug, wie bei den Griechen, als ein positives Unglück. Nicht das religiöse Trostbedürfnis, sondern die aus gleich allgemeiner Beschränktheit hervorwachsende Verlegenheit, was mit der einmal angenommenen Seele, nach dem Tod des Körpers, anzufangen, führte allgemein zu der langweiligen Einbildung von der persönlichen Unsterblichkeit. Auf ganz ähnlichem Weg entstanden, durch Personifikation der Naturmächte, die ersten Götter, die in der weitern Ausbildung der Religionen eine mehr und mehr außerweltliche Gestalt annahmen, bis endlich durch einen im Verlauf der geistigen Entwicklung sich naturgemäß einstellenden Abstraktions-, ich möchte fast sagen Destillationsprozeß aus den vielen, mehr oder minder beschränkten und sich gegenseitig beschränkenden Göttern die Vorstellung von dem einen ausschließlichen |275| Gott der monotheistischen Religionen in den Köpfen der Menschen entstand.

Die Frage nach dem Verhältnis des Denkens zum Sein, des Geistes zur Natur, die höchste Frage der gesamten Philosophie hat also, nicht minder als alle Religion, ihre Wurzel in den bornierten und unwissenden Vorstellungen des Wildheitszustands. Aber in ihrer vollen Schärfe konnte sie erst gestellt werden, ihre ganze Bedeutung konnte sie erst erlangen, als die europäische Menschheit aus dem langen Winterschlaf des christlichen Mittelalters erwachte. Die Frage nach der Stellung des Denkens zum Sein, die übrigens auch in der Scholastik des Mittelalters ihre große Rolle gespielt, die Frage: Was ist das Ursprüngliche, der Geist oder die Natur? - diese Frage spitzte sich, der Kirche gegenüber, dahin zu: Hat Gott die Welt erschaffen, oder ist die Welt von Ewigkeit da?

Je nachdem diese Frage so oder so beantwortet wurde, spalteten sich die Philosophen in zwei große Lager. Diejenigen, die die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten, also in letzter Instanz eine Weltschöpfung irgendeiner Art annahmen - und diese Schöpfung ist oft bei den Philosophen, z.B. bei Hegel, noch weit verzwickter und unmöglicher als im Christentum -, bildeten das Lager des Idealismus. Die andern, die die Natur als das Ursprüngliche ansahen, gehören zu den verschiednen Schulen des Materialismus.

Etwas andres als dies bedeuten die beiden Ausdrücke: Idealismus und Materialismus ursprünglich nicht, und in einem andern Sinne werden sie hier auch nicht gebraucht. Welche Verwirrung entsteht, wenn man etwas andres in sie hineinträgt, werden wir unten sehn.

Die Frage nach dem Verhältnis von Denken und Sein hat aber noch eine andre Seite: Wie verhalten sich unsere Gedanken über die uns umgebende Welt zu dieser Welt selbst? Ist unser Denken imstande, die wirkliche Welt zu erkennen, vermögen wir in unsern Vorstellungen und Begriffen von der wirklichen Welt ein richtiges Spiegelbild der Wirklichkeit zu erzeugen? Diese Frage heißt in der philosophischen Sprache die Frage nach der Identität von Denken und Sein und wird von der weitaus größten Zahl der Philosophen bejaht. Bei Hegel z.B. versteht sich ihre Bejahung von selbst; denn das, was wir in der wirklichen Welt erkennen, ist eben ihr gedankenmäßiger Inhalt, dasjenige, was die Welt zu einer stufenweisen Verwirklichung der absoluten Idee macht, welche absolute Idee von Ewigkeit her, unabhängig von der Welt und vor der Welt, irgendwo existiert hat; daß aber das Denken einen Inhalt erkennen kann, der schon von vornherein Gedankeninhalt ist, leuchtet ohne weitres ein. Ebensosehr leuchtet ein, daß |276| hier das zu Beweisende im stillen schon in der Voraussetzung enthalten ist. Das hindert aber Hegel keineswegs, aus seinem Beweis der Identität von Denken und Sein den weitern Schluß zu ziehen, daß seine Philosophie, weil für sein Denken richtig, nun auch die einzig richtige ist und daß die Identität von Denken und Sein sich darin zu bewähren hat, daß die Menschheit sofort seine Philosophie aus der Theorie in die Praxis übersetzt und die ganze Welt nach Hegelschen Grundsätzen umgestaltet. Es ist dies eine Illusion, die er so ziemlich mit allen Philosophen teilt.

Daneben gibt es aber noch eine Reihe andrer Philosophen, die die Möglichkeit einer Erkenntnis der Welt oder doch einer erschöpfenden Erkenntnis bestreiten. Zu ihnen gehören unter den neueren Hume und Kant, und sie haben eine sehr bedeutende Rolle in der philosophischen Entwicklung gespielt. Das Entscheidende zur Widerlegung dieser Ansicht ist bereits von Hegel gesagt, soweit dies vom idealistischen Standpunkt möglich war; was Feuerbach Materialistisches hinzugefügt, ist mehr geistreich als tief. Die schlagendste Widerlegung dieser wie aller andern philosophischen Schrullen ist die Praxis, nämlich das Experiment und die Industrie. Wenn wir die Richtigkeit unsrer Auffassung eines Naturvorgangs beweisen können, indem wir ihn selbst machen, ihn aus seinen Bedingungen erzeugen, ihn obendrein unsern Zwecken dienstbar werden lassen, so ist es mit dem Kantschen unfaßbaren "Ding an sich" zu Ende. Die im pflanzlichen und tierischen Körper erzeugten chemischen Stoffe blieben solche "Dinge an sich", bis die organische Chemie sie einen nach dem andern darzustellen anfing; damit

wurde das "Ding an sich" ein Ding für uns, wie z.B. der Farbstoff des Krapps, das Alizarin, das wir nicht mehr auf dem Felde in den Krappwurzeln wachsen lassen, sondern aus Kohlenteer weit wohlfeiler und einfacher herstellen. Das kopernikanische Sonnensystem war dreihundert Jahre lang eine Hypothese, auf die hundert, tausend, zehntausend gegen eins zu wetten war, aber doch immer eine Hypothese; als aber Leverrier aus den durch dies System gegebenen Daten nicht nur die Notwendigkeit der Existenz eines unbekannten Planeten, sondern auch den Ort berechnete, wo dieser Planet am Himmel stehn müsse, und als Galle dann diesen Planeten wirklich fand, da war das kopernikanische System bewiesen. Wenn dennoch die Neubelebung der Kantschen Auffassung in Deutschland durch die Neukantianer und der Humeschen in England (wo sie nie ausgestorben) durch die Agnostiker versucht wird, so ist das, der längst erfolgten theoretischen und praktischen Widerlegung gegenüber, wissenschaftlich ein Rückschritt und praktisch nur eine verschämte Weise, den Materialismus hinterrücks zu akzeptieren und vor der Welt zu verleugnen.

|277| Die Philosophen wurden aber in dieser langen Periode von Descartes bis Hegel und von Hobbes bis Feuerbach keineswegs, wie sie glaubten, allein durch die Kraft des reinen Gedankens vorangetrieben. Im Gegenteil. Was sie in Wahrheit vorantrieb, das war namentlich der gewaltige und immer schneller voranstürmende Fortschritt der Naturwissenschaft und der Industrie. Bei den Materialisten zeigte sich dies schon auf der Oberfläche, aber auch die idealistischen Systeme erfüllten sich mehr und mehr mit materialistischem Inhalt und suchten den Gegensatz von Geist und Materie pantheistisch zu versöhnen; so daß schließlich das Hegelsche System nur einen nach Methode und Inhalt idealistisch auf den Kopf gestellten Materialismus repräsentiert.

Es ist hiermit begreiflich, daß Starcke in seiner Charakteristik Feuerbachs zunächst dessen Stellung zu dieser Grundfrage über das Verhältnis von Denken und Sein untersucht. Nach einer kurzen Einleitung, worin die Auffassung der frühern Philosophen, namentlich seit Kant, in unnötig philosophisch-schwerfälliger Sprache geschildert wird und wobei Hegel durch allzu formalistisches Festhalten an einzelnen Stellen seiner Werke sehr zu kurz kommt, folgt eine ausführliche Darstellung des Entwicklungsgangs der Feuerbachschen "Metaphysik" selbst, wie er sich aus der Reihenfolge der betreffenden Schriften dieses Philosophen ergibt. Diese Darstellung ist fleißig und übersichtlich gearbeitet, nur wie das ganze Buch mit einem keineswegs überall unvermeidlichen Ballast philosophischer Ausdrucksweise beschwert, der um so störender wirkt, je weniger sich der Verfasser an die Ausdrucksweise einer und derselben Schule, oder auch Feuerbachs selbst hält, und je mehr er Ausdrücke der verschiedensten, namentlich der jetzt grassierenden, sich philosophisch nennenden Richtungen hinein mengt.

Der Entwicklungsgang Feuerbachs ist der eines - freilich nie ganz orthodoxen - Hegelianers zum Materialismus hin, eine Entwicklung, die auf einer bestimmten Stufe einen totalen Bruch mit dem idealistischen System seines Vorgängers bedingt. Mit unwiderstehlicher Gewalt drängt sich ihm schließlich die Einsicht auf, daß die Hegelsche vorweltliche Existenz der "absoluten Idee", die "Präexistenz der logischen Kategorien", ehe denn die Welt war, weiter nichts ist als ein phantastischer Überrest des Glaubens an einen außerweltlichen Schöpfer; daß die stoffliche, sinnlich wahrnehmbare Welt, zu der wir selbst gehören, das einzig Wirkliche, und daß unser Bewußtsein und Denken, so übersinnlich es scheint, das Erzeugnis eines stofflichen, körperlichen Organs, des Gehirns ist. Die Materie ist nicht ein Erzeugnis des Geistes, sondern der Geist ist selbst nur das höchste Produkt |278| der Materie. Dies ist natürlich reiner Materialismus. Hier angekommen, stutzt Feuerbach. Er kann das gewohnheitsmäßige, philosophische Vorurteil nicht überwinden, das Vorurteil nicht gegen die Sache, sondern gegen den Namen des Materialismus. Er sagt:

"Der Materialismus ist für mich die Grundlage des Gebäudes des menschlichen Wesens und Wissens; aber er ist für mich nicht, was er für den Physiologen, den Naturforscher im engem Sinn, z.B. Moleschott ist, und zwar notwendig von ihrem Standpunkt und Beruf aus ist, das Gebäude selbst. Rückwärts stimme ich den Materialisten vollkommen bei, aber nicht vorwärts."

Feuerbach wirft hier den Materialismus, der eine auf einer bestimmten Auffassung des Verhältnisses von Materie und Geist beruhende allgemeine Weltanschauung ist, zusammen mit der besondern Form, worin diese Weltanschauung auf einer bestimmten geschichtlichen Stufe, nämlich im 18. Jahrhundert, zum Ausdruck kam. Noch mehr, er wirft ihn zusammen mit der verflachten, vulgarisierten Gestalt, worin der Materialismus des 18. Jahrhunderts heute in den Köpfen von Naturforschern und Ärzten fortexistiert und in den fünfziger Jahren von Büchner, Vogt und Moleschott gereisepredigt wurde. Aber wie der Idealismus eine Reihe von Entwicklungsstufe durchlief, so auch der Materialismus. Mit jeder epochemachenden Entdeckung schon auf naturwissenschaftlichem Gebiet mußte er seine Form ändern, und seitdem auch die Geschichte der materialistischen Behandlung unterworfen, eröffnet sich auch hier eine neue Bahn der Entwicklung.

Der Materialismus des vorigen Jahrhunderts war vorwiegend mechanisch, weil von allen Naturwissenschaften damals nur die Mechanik, und zwar auch nur die der - himmlischen und irdischen - festen Körper, kurz, die Mechanik der Schwere, zu einem gewissen Abschluß gekommen war. Die Chemie existierte nur erst in ihrer kindlichen, phlogistischen Gestalt. Die Biologie lag noch in den Windeln; der pflanzliche und tierische Organismus war nur im groben untersucht und wurde aus rein mechanischen Ursachen erklärt; wie dem Descartes das Tier, war den Materialisten des 18. Jahrhunderts der Mensch eine Maschine. Diese ausschließliche Anwendung des Maßstabs der Mechanik auf Vorgänge, die chemischer und organischer Natur sind und bei denen die mechanischen Gesetze zwar auch gelten, aber von andern, höhern Gesetzen in den Hintergrund gedrängt werden, bildet die eine spezifische, aber ihrer Zeit unvermeidliche Beschränktheit des klassischen französischen Materialismus.

Die zweite spezifische Beschränktheit dieses Materialismus bestand in seiner Unfähigkeit, die Welt als einen Prozeß, als einen in einer geschicht- |279| lichen Fortbildung begriffenen Stoff aufzufassen. Dies entsprach dem damaligen Stand der Naturwissenschaft und der damit zusammenhängenden metaphysischen, d.h. antidialektischen Weise des Philosophierens. Die Natur, das wußte man, war in ewiger Bewegung begriffen. Aber diese Bewegung drehte sich nach damaliger Vorstellung ebenso ewig im Kreise und kam daher nie vom Fleck; sie erzeugte immer wieder dieselben Ergebnisse. Diese Vorstellung war damals unvermeidlich. Die Kantsche Theorie von der Entstehung des Sonnensystems war erst soeben aufgestellt und passierte nur noch als bloßes Kuriosum. Die Geschichte der Entwicklung der Erde, die Geologie, war noch total unbekannt, und die Vorstellung, daß die heutigen belebten Naturwesen das Ergebnis einer langen Entwicklungsreihe vom Einfachen zum Komplizierten sind, konnte damals wissenschaftlich überhaupt nicht aufgestellt werden. Die unhistorische Auffassung der Natur war also unvermeidlich. Man kann den Philosophen des 18. Jahrhunderts daraus um so weniger einen Vorwurf machen, als sie sich auch bei Hegel findet. Bei diesem ist die Natur, als bloße "Entäußerung" der Idee, keiner Entwicklung in der Zeit fähig, sondern nur einer Ausbreitung ihrer Mannigfaltigkeit im Raum, so daß sie alle in ihr einbegriffnen Entwicklungsstufen gleichzeitig und nebeneinander ausstellt und zu ewiger Wiederholung stets derselben Prozesse verdammt ist. Und diesen Widersinn einer Entwicklung im Raum, aber außer der Zeit - der Grundbedingung aller Entwicklung - bürdet Hegel der Natur auf grade zu derselben Zeit, wo die Geologie, die Embryologie, die pflanzliche und tierische Physiologie und die organische Chemie ausgebildet wurden und wo überall auf Grundlage dieser neuen Wissenschaften geniale Vorahnungen der späteren Entwicklungstheorie auftauchten (z.B. Goethe und Lamarck). Aber das System erforderte es so, und so mußte die Methode, dem System zulieb, sich selbst untreu werden.

Dieselbe unhistorische Auffassung galt auch auf dem Gebiet der Geschichte. Hier hielt der Kampf gegen die Reste des Mittelalters den Blick befangen. Das Mittelalter galt als einfache Unterbrechung der Geschichte durch tausendjährige allgemeine Barbarei; die großen Fortschritte des Mittelalters - die Erweiterung des europäischen Kulturgebiets, die lebensfähigen großen Nationen, die sich dort nebeneinander gebildet, endlich die enormen technischen Fortschritte des 14. und 15. Jahrhunderts -, alles das sah man nicht. Damit war aber eine rationelle Einsicht in den großen geschichtlichen Zusammenhang unmöglich gemacht, und die Geschichte diente höchstens als eine Sammlung von Beispielen und Illustrationen zum Gebrauch der Philosophen.

|280| Die vulgarisierenden Hausierer, die in den fünfziger Jahren in Deutschland in Materialismus machten, kamen in keiner Weise über diese Schranke ihrer Lehrer hinaus. Alle seitdem gemachten Fortschritte der Naturwissenschaft dienten ihnen nur als neue Beweisgründe gegen die Existenz des Weltschöpfers; und in der Tat lag es ganz außerhalb ihres Geschäfts, die Theorie weiterzuentwickeln. War der Idealismus am Ende seines Lateins und durch die Revolution von 1848 auf den Tod getroffen, so erlebte er die Genugtuung, daß der Materialismus momentan noch tiefer heruntergekommen war. Feuerbach hatte entschieden recht, wenn er die Verantwortung für diesen Materialismus ablehnte; nur durfte er die Lehre der Reiseprediger nicht verwechseln mit dem Materialismus überhaupt.

Indes ist hier zweierlei zu bemerken. Erstens war auch zu Feuerbachs Lebzeiten die Naturwissenschaft noch in jenem heftigen Gärungsprozeß begriffen, der erst in den letzten fünfzehn Jahren einen klärenden, relativen Abschluß erhalten hat; es wurde neuer Erkenntnisstoff in bisher unerhörtem Maß geliefert, aber die Herstellung des Zusammenhangs und damit der Ordnung in diesem Chaos sich überstürzender Entdeckungen ist erst ganz neuerdings möglich geworden. Zwar hat Feuerbach die drei entscheidenden Entdeckungen - die der Zelle, der Verwandlung der Energie und der nach Darwin benannten Entwicklungstheorie - noch alle erlebt. Aber wie sollte der einsame Philosoph auf dem Lande die Wissenschaft hinreichend verfolgen können, um Entdeckungen vollauf zu würdigen, die die Naturforscher selbst damals teils noch bestritten, teils nicht hinreichend auszubeuten verstanden? Die Schuld fällt hier einzig auf die erbärmlichen deutschen Zustände, kraft deren die Lehrstühle der Philosophie von spintisierenden eklektischen Flohknackern in Beschlag genommen wurden, während Feuerbach, der sie alle turmhoch überragte, in einem kleinen Dorf verbauern und versauern mußte. Es ist also nicht Feuerbachs Schuld, wenn die jetzt möglich gewordne, alle Einseitigkeiten des französischen Materialismus entfernende, historische Naturauffassung ihm unzugänglich blieb.

Zweitens aber hat Feuerbach darin ganz recht, daß der bloß naturwissenschaftliche Materialismus zwar die

"Grundlage des Gebäudes des menschlichen Wissens ist, aber nicht das Gebäude selbst".

Denn wir leben nicht nur in der Natur, sondern auch in der menschlichen Gesellschaft, und auch diese hat ihre Entwicklungsgeschichte und ihre Wissenschaft nicht minder als die Natur. Es handelte sich also darum, die Wissenschaft von der Gesellschaft, d.h. den Inbegriff der sogenannten historischen und philosophischen Wissenschaften, mit der materialistischen |281| Grundlage in Einklang zu bringen und auf ihr zu rekonstruieren. Dies aber war Feuerbach nicht vergönnt. Hier blieb er, trotz der "Grundlage", in den überkommnen idealistischen Banden befangen, und dies erkennt er an mit den Worten:

"Rückwärts stimme ich den Materialisten bei, aber nicht vorwärts."

Wer aber hier, auf dem gesellschaftlichen Gebiet, nicht "vorwärts "kam, nicht über seinen Standpunkt von 1840 oder 1844 hinaus, das war Feuerbach selbst, und zwar wiederum hauptsächlich infolge seiner Verödung, die ihn zwang, Gedanken aus seinem einsamen Kopf zu produzieren - ihn, der vor allen andern Philosophen auf geselligen Verkehr veranlagt war - statt im freundlichen und feindlichen Zusammentreffen mit andern Menschen seines Kalibers. Wie sehr er auf diesem Gebiet Idealist bleibt, werden wir später im einzelnen sehn.

Hier ist nur noch zu bemerken, daß Starcke den Idealismus Feuerbachs am unrechten Ort sucht.

"Feuerbach ist Idealist, er glaubt an den Fortschritt der Menschheit." (S. 19.) - "Die Grundlage, der Unterbau des Ganzen, bleibt nichtsdestoweniger der Idealismus. Der Realismus ist für uns nichts weiter als ein Schutz gegen Irrwege, während wir unsern idealen Strömungen folgen. Sind nicht Mitleid, Liebe und Begeisterung für Wahrheit und Recht ideale Mächte?" (S. VIII.)

Erstens heißt hier Idealismus nichts andres als Verfolgung idealer Ziele. Diese aber haben notwendig zu tun höchstens mit dem Kantschen Idealismus und seinem "kategorischen Imperativ"; aber selbst Kant nannte seine Philosophie "transzendentalen Idealismus", keineswegs, weil es sich darin auch um sittliche Ideale handelt, sondern aus ganz andren Gründen, wie Starcke sich erinnern wird. Der Aberglaube, daß der philosophische Idealismus sich um den Glauben an sittliche, d.h. gesellschaftliche Ideale drehe, ist entstanden außerhalb der Philosophie, beim deutschen Philister, der die ihm nötigen wenigen philosophischen Bildungsbrocken in Schillers Gedichten auswendig lernt. Niemand hat den ohnmächtigen Kantschen "kategorischen Imperativ" - ohnmächtig, weil er das Unmögliche fordert, also nie zu etwas Wirklichem kommt - schärfer kritisiert, niemand die durch Schiller vermittelte Philisterschwärmerei für unrealisierbare Ideale grausamer verspottet (siehe z.B. die "Phänomenologie") als grade der vollendete Idealist Hegel.

Zweitens aber ist es nun einmal nicht zu vermeiden, daß alles, was einen Menschen bewegt, den Durchgang durch seinen Kopf machen muß - sogar Essen und Trinken, das infolge von vermittelst des Kopfs empfundnem |282| Hunger und Durst begonnen und infolge von ebenfalls vermittelst des Kopfs empfundner Sättigung beendigt wird. Die Einwirkungen der Außenwelt auf den Menschen drücken sich in seinem Kopf aus, spiegeln sich darin ab als Gefühle, Gedanken, Triebe, Willensbestimmungen, kurz, als "ideale Strömungen", und werden in dieser Gestalt zu "idealen Mächten". Wenn nun der Umstand, daß dieser Mensch überhaupt " idealen Strömungen folgt" und "idealen Mächten" einen Einfluß auf sich zugesteht - wenn dies ihn zum Idealisten macht, so ist jeder einigermaßen normal entwickelte Mensch ein geborner Idealist, und wie kann es da überhaupt noch Materialisten geben?

Drittens hat die Überzeugung, daß die Menschheit, augenblicklich wenigstens, sich im ganzen und großen in fortschreitender Richtung bewegt, absolut nichts zu tun mit dem Gegensatz von Materialismus und Idealismus. Die französischen Materialisten hatten diese Überzeugung in fast fanatischem Grad, nicht minder die Deisten Voltaire und Rousseau, und brachten oft genug die größten persönlichen Opfer. Wenn irgend jemand der "Begeisterung für Wahrheit und Recht" - die Phrase im guten Sinn genommen - das ganze Leben weihte, so war es z.B. Diderot. Wenn also Starcke dies alles für Idealismus erklärt, so beweist dies nur, daß das Wort Materialismus und der ganze Gegensatz beider Richtungen für ihn hier allen Sinn verloren hat.

Die Tatsache ist, daß Starcke hier dem von der langjährigen Pfaffenverlästerung her überkommenen Philistervorurteil gegen den Namen Materialismus eine unverzeihliche Konzession macht - wenn auch vielleicht unbewußt. Der Philister versteht unter Materialismus Fressen, Saufen, Augenlust, Fleischeslust und hoffärtiges Wesen, Geldgier, Geiz, Habsucht, Profitmacherei und Börsenschwindel, kurz alle die schmierigen Laster, denen er selbst im stillen frönt; und unter Idealismus den Glauben an Tugend, allgemeine Menschenliebe und überhaupt die "bessere Welt", womit er vor andern renommiert, woran er selbst aber höchstens glaubt, so

lange er den auf seine gewohnheitsmäßigen "materialistischen" Exzesse notwendig folgenden Katzenjammer oder Bankerott durchzumachen pflegt und dazu sein Lieblingslied singt: Was ist der Mensch - halb Tier, halb Engel.

Im übrigen gibt sich Starcke viel Mühe, Feuerbach gegen die Angriffe und Lehrsätze der sich heute unter dem Namen Philosophen in Deutschland breitmachenden Dozenten zu verteidigen. Für Leute, die sich für diese Nachgeburt der klassischen deutschen Philosophie interessieren, ist das gewiß wichtig; für Starcke selbst mochte dies notwendig scheinen. Wir verschonen den Leser damit.


 あらゆる哲学、とりわけ近代の哲学 における根本的な問いは、思考と存在の関係についてである。人類が、自らの身体構造についてまだ全く無知であったごく初期の時代、夢の現象（1）に触発さ れて、自らの思考や感覚は身体の活動ではなく、この身体に宿り、死とともにそれを離れる特別な「魂」によるものであるという考えに至った。その時から、人 々は、この魂と外界との関係について考えざるを得なかった。もし死によって身体から分離しても魂が生き続けるのであれば、魂に別の死を想定する理由などな かった。こうして魂の不死という観念が生まれたが、その発展段階において、それは決して慰めとは見なされず、抗うことのできない運命として、またギリシャ 人の場合のように、しばしば明白な不幸として捉えられていた。宗教的な慰めの欲求ではなく、同様に一般的な視野の狭さから生じた、一度想定された魂を、肉 体の死後にどう扱えばよいかという困惑こそが、個人的不死という退屈な妄想へと広く導いたのである。まったく同様の過程を経て、自然の力の擬人化によって 最初の神々が生まれ、それらは宗教のさらなる発展の中でますますこの世を超越した姿をとっていった。そしてついに、精神的発展の過程で自然に生じた抽象 化、 ほとんど「蒸留」と呼びたいほどの過程を経て、多岐にわたり、多かれ少なかれ限定的で互いに制約し合う神々の中から、一神教の「唯一の神」という概念が人 々の頭の中に生まれたのである。

思考と存在、精神と自然の関係という問い――哲学全体における最高の問い――は、あらゆる宗教と同様に、未開の状態における狭隘で無知な観念にその根源を 持っている。しかし、その問いが真に鋭く提起され、その全容が明らかになったのは、ヨーロッパの人類がキリスト教中世という長い冬眠から目覚めた時になっ てからである。思考と存在の関係に関する問い――ちなみにこれは中世のスコラ哲学においても大きな役割を果たしていた――すなわち、「根源的なものは精神 か、それとも自然か？」という問いは、教会に対して、「神が世界を創造したのか、それとも世界は永遠に存在していたのか？」という点へと鋭く突き詰められ た。

この問いに対する答え次第で、哲学者たちは二つの大きな陣営に分かれた。自然に対して精神の先在性を主張し、つまり最終的には何らかの形での世界の創造を 想定した者たち――そしてこの創造は、ヘーゲルなどの哲学者においては、キリスト教におけるものよりもはるかに複雑で、実現不可能なものとして描かれるこ とが多い――が、理想主義の陣営を形成した。一方、自然を根源と見なした者たちは、唯物論の様々な学派に属している。

「理想主義」と「唯物論」という二つの用語は、本来これ以外の意味を持たず、ここでも別の意味で用いられているわけではない。これらに別の意味を込めるとどのような混乱が生じるかは、後で見ることになる。

しかし、思考と存在の関係に関する問いには、もう一つの側面がある。すなわち、私たちを取り巻く世界についての思考は、その世界自体とどのような関係にあ るのか、ということだ。私たちの思考は現実の世界を認識することができるのか。現実の世界に関する私たちの観念や概念において、現実の正確な写しを創り出 すことができるのか。この問いは、哲学用語では「思考と存在の同一性」に関する問いと呼ばれ、圧倒的多数の哲学者によって肯定されている。例えばヘーゲル においては、この肯定は自明のことである。なぜなら、私たちが現実の世界において認識するものは、まさにその思考的な内容であり、世界が絶対理念の段階的 な実現となるものだからだ。その絶対理念は、永遠の昔から、世界とは無関係に、そして世界よりも前に、どこかに存在していたのである。しかし、思考が、そ もそも最初から思考の内容であるような内容を認識し得るということは、言うまでもなく明らかだ。同様に、|276| ここで証明すべきことが、暗黙のうちにすでに前提に含まれていることも明らかだ。しかし、それにもかかわらず、ヘーゲルは、思考と存在の同一性に関する自 身の証明から、さらなる結論を導き出すことを何ら妨げられていない。すなわち、彼の哲学は、彼の思考にとって正しいものであるがゆえに、今や唯一正しいも のであり、思考と存在の同一性は、人類が直ちに彼の哲学を理論から実践へと転換し、全世界をヘーゲルの原理に従って再構築することによって証明されなけれ ばならない、という結論である。これは、彼がほぼすべての哲学者と共有している幻想である。

その一方で、世界を知覚すること、あるいは少なくとも完全な知覚が可能であるということを否定する一連の哲学者たちも存在する。近代の哲学者の中では ヒュームやカントがこれに属し、彼らは哲学の発展において極めて重要な役割を果たしてきた。この見解を反駁する決定的な論点は、理想主義の立場から可能な 範囲で、すでにヘーゲルによって述べられている。フォイエルバッハが唯物論的な観点から付け加えたものは、深遠というよりは機知に富んだものに過ぎない。 この見解や、その他あらゆる哲学的な奇論に対する最も説得力のある反論は、実践、すなわち実験と産業である。もし我々が、ある自然現象について、それを自 ら再現し、その条件から生み出し、さらにそれを我々の目的に役立てることによって、その見解の正しさを証明できるのであれば、カントの捉えがたい「物自 体」は終わりを告げる。植物や動物の体内で生成される化学物質は、有機化学がそれらを一つずつ解明し始めるまで、そのような「物自体」のままであった。そ れによって

「物自体」は我々にとっての「物」となった。例えば、茜の染料であるアリザリンは、もはや畑の茜の根で育てるのではなく、石炭タールから、はるかに安価か つ簡単に製造されるようになったのだ。コペルニクスの太陽系説は、300年もの間、100対1、1000対1、1万対1の確率で否定されるであろう仮説に 過ぎなかったが、それでもあくまで仮説に過ぎなかった。しかし、レヴェリエがこの体系から得られるデータをもとに、未知の惑星の存在が必要であるだけでな く、その惑星が天空のどこに位置すべきかを計算し、さらにガレがその惑星を実際に発見したとき、コペルニクス的体系は証明されたのだ。それにもかかわら ず、ドイツでは新カント派によってカントの観念が、イギリス（そこでは決して廃れたことはなかった）では不可知論者たちによってヒュームの観念が、それぞ れ復活させられようとしているが、それは、とっくに成された理論的・実践的な反証に照らせば、科学的には後退であり、実践的には、物質主義を裏で受け入れ つつ、世間の前ではそれを否定するという、ただ恥ずかしげな手段に過ぎない。

|277| しかし、デカルトからヘーゲルへ、ホッブズからフォイエルバッハへと続くこの長い期間において、哲学者たちは、彼らが信じていたように、純粋な思考の力だ けで突き動かされていたわけでは決してなかった。それどころか、彼らを真に突き動かしていたのは、とりわけ、自然科学と産業の、途方もなく、かつますます 加速する進歩であった。唯物論者たちにおいては、これはすでに表面的に現れていたが、観念論的な体系もまた、ますます唯物論的な内容で満たされ、精神と物 質の対立を汎神論的に調和させようとした。その結果、ヘーゲルの体系は、方法と内容において観念論的にひっくり返された唯物論に他ならない。

したがって、シュタルケがフォイエルバッハの評伝において、まず思考と存在の関係というこの根本問題に対する彼の立場を考察したことは理解できる。短い序 論では、カント以降の初期の哲学者たちの見解が、不必要に哲学的で難解な言葉遣いで説明されており、ヘーゲルは著作の個々の箇所を過度に形式主義的に固執 したために、非常に軽視されている。続いて、この哲学者の関連著作の順序から読み取れる、フォイエルバッハの「形而上学」そのものの展開過程について、詳 細な解説がなされている。この解説は入念かつ明快にまとめられているが、本書全体と同様に、決して至る所で避けられないわけではない哲学的表現という重荷 に圧迫されており、著者が同一の学派、あるいはフォイエルバッハ自身の表現様式に忠実でなくなるほど、また、多種多様な、とりわけ現在蔓延している「哲学 的」と称される諸潮流の表現を混ぜ込むほど、その重荷はより一層邪魔に感じられる。

フォイエルバッハの思想的展開は、――もっとも決して完全に正統的とは言えないが――ヘーゲル主義者から唯物論へと向かうものであり、ある段階において、 先人の理想主義的体系との完全な決別を余儀なくされる発展である。やがて、彼には抗いがたいほどの勢いで、ヘーゲルが説く「絶対理念」の「世界以前の存 在」、すなわち世界が生まれる前の「論理的範疇の先在」という概念は、世界外の創造主を信じる信仰の幻想的な残滓に他ならないという認識が突きつけられ る。すなわち、私たち自身も属する物質的かつ感覚的に知覚可能な世界こそが唯一の現実であり、私たちの意識や思考は、いかに超感覚的であるように見えて も、物質的かつ肉体的な器官である脳の産物にすぎないということだ。物質は精神の産物ではなく、むしろ精神そのものが物質の最高産物に過ぎない |278|。これは当然、純粋な唯物論である。ここまで来て、フォイエルバッハは躊躇する。彼は、唯物論という名称そのものに対する――事柄そのものでは なく――習慣的な哲学的偏見を乗り越えられないのだ。彼はこう述べている：

「私にとって唯物論は、人間の本質と知識という建物の基礎である。しかし、生理学者や、狭義の自然科学者――例えばモレショット――にとって、彼らの立場 や職業上必然的にそうであるように、その建物そのものではない。過去を振り返れば、私は唯物論者に完全に同意するが、未来を見据えては同意しない。」

フェーエルバッハはここで、物質と精神の関係に関する特定の見解に基づく一般的な世界観である唯物論を、この世界観が特定の歴史的段階、すなわち18世紀 において表現された特定の形態と混同している。さらに言えば、彼は、18世紀の唯物論が今日、自然科学者や医師たちの頭の中に依然として残存し、1950 年代にはビュヒナー、フォクト、モレショットによって各地で説教されていたような、浅薄で俗悪化された形態とを混同しているのだ。しかし、理想主義が一連 の発展段階を経てきたように、唯物論もまた同様である。自然科学の分野における画期的な発見のたびに、その形態を変えざるを得なかった。そして、それ以 来、唯物論的アプローチの歴史もまたその影響を受けるようになり、ここでも新たな発展の道が開かれている。

前世紀の唯物論は主に機械論的であった。というのも、当時の自然科学の中で、力学――それも天体および地上の固体、つまり重力の力学――だけが、ある程度 の完成段階に達していたからである。化学は、まだその幼年期である「フロギストン説」の段階に過ぎなかった。生物学はまさに揺籃期にあり、植物や動物の有 機体は粗雑にしか研究されておらず、純粋に機械的な原因によって説明されていた。デカルトにとって動物がそうであったように、18世紀の唯物論者たちに とって人間は機械に他ならなかった。化学的・有機的な性質を持つ現象――そこでは確かに力学の法則も適用されるものの、他のより高次の法則によって後景に 追いやられている――に対して、力学の尺度を排他的に適用したことは、古典的フランス唯物論の特異な、しかしその時代においては避けがたい限界の一つを形 成している。

この唯物論の第二の特異な限界は、世界を「プロセス」、すなわち歴史的な発展の過程にある物質として捉えることができなかった点にある。これは当時の自然 科学の水準、およびそれに関連する形而上学的、すなわち反弁証法的な哲学的思考様式に合致していた。自然は、周知の通り、永遠の運動の中にあった。しか し、当時の考えによれば、この運動は同様に永遠に円を描くように回り続け、したがって決してその場から動こうとはせず、常に同じ結果を生み出していた。こ の考え方は当時、避けがたいものであった。カントによる太陽系の形成に関する理論は、まだ提唱されたばかりで、単なる珍事としてしか受け止められていな かった。地球の進化の歴史、すなわち地質学は、まだ全く未知の領域であり、今日の生物が単純なものから複雑なものへと至る長い進化の連鎖の結果であるとい う考えは、当時、科学的に全く提唱され得なかった。したがって、自然に対する非歴史的な見方は避けられなかった。18世紀の哲学者たちをこの点で非難する ことは、ヘーゲルにも同様の傾向が見られることを考えれば、なおさらできない。ヘーゲルによれば、自然は単なる「観念の表出」に過ぎず、時代における発展 は不可能であり、空間における多様性の展開のみが可能である。そのため、自然はそこに包含されるすべての発展段階を同時に、かつ並列に提示し、常に同じ過 程を永遠に繰り返す運命にある。そして、空間内での発展でありながら、あらゆる発展の基本条件である時代を欠いたというこの矛盾を、ヘーゲルは自然に対し て課した。それはまさに、地質学、発生学、植物・動物生理学、有機化学が確立され、これらの新しい科学を基盤として、後の発生論に対する天才的な予見が至 る所で現れ始めていた時期（例えばゲーテやラマルク）のことである。しかし、体系がそう要求したため、体系のために、その方法論は自らに背かざるを得な かった。

この非歴史的な見解は、歴史の分野においても同様であった。ここでは、中世の残滓に対する闘争が視界を狭めていた。中世は、千年にわたる普遍的な野蛮状態 による単なる歴史の中断と見なされていた。中世の偉大な進歩――ヨーロッパの文化圏の拡大、そこで並立して形成された生命力に満ちた大国、そしてついに 14世紀と15世紀の驚異的な技術的進歩――これらすべてが見過ごされていた。しかしそれによって、歴史の大きな文脈に対する合理的な理解は不可能とな り、歴史はせいぜい哲学者たちが利用する例や図解の集まりとしてしか機能しなくなった。

|280| 1950年代にドイツで唯物論を大衆化しようとした俗流の行商人たちは、師たちのこの限界をまったく超えることはできなかった。それ以降、自然科学におい て成し遂げられたあらゆる進歩は、彼らにとって世界の創造者の存在を否定する新たな根拠としてしか機能しなかった。実際、その理論をさらに発展させること は、彼らの関心事の範囲を完全に外れていた。理想主義が途方に暮れ、1848年の革命によって致命的な打撃を受けたとしても、彼らは、唯物論が当面の間、 さらに深く堕落しているという事実を満足げに見届けたのである。フォイエルバッハがこの唯物論に対する責任を否定したのは、明らかに正しかった。ただ、彼 は巡回説教者たちの教えを、唯物論そのものと混同してはならなかったのだ。

しかし、ここには二点指摘すべき点がある。第一に、フォイエルバッハの存命当時、自然科学は依然として激しい発酵過程の真っただ中にあり、それが明確かつ 相対的な決着を見せたのはここ15年のことである。これまでにない規模で新たな知見がもたらされたが、この混沌とした発見の奔流の中に一貫性、ひいては秩 序を確立することが可能になったのはごく最近のことである。確かに、フォイエルバッハは、細胞、エネルギーの変換、そしてダーウィンにちなんで名付けられ た進化論という、3つの決定的な発見をすべて目の当たりにした。しかし、田舎で孤独に暮らす哲学者が、当時、自然科学者たち自身でさえ一部は依然として異 議を唱え、一部は十分に活用できていなかったような発見を十分に評価できるほど、科学の進展を十分に追うことなど、どうしてできようか。その責任は、もっ ぱらドイツの悲惨な状況にある。その状況ゆえに、哲学の教授職は、空想的な折衷主義の凡人たちに占拠されていた一方で、彼ら全員を遥かに凌駕していたフォ イエルバッハは、小さな村で農民のように暮らし、萎縮せざるを得なかったのだ。したがって、フランスの唯物論のあらゆる偏りを排除し、今や可能となった歴 史的な自然観が、フォイエルバッハには理解できなかったとしても、それは彼の責任ではない。

第二に、フォイエルバッハは、単なる自然科学的な唯物論は確かに

「人間の知識という建物の基礎ではあるが、建物そのものではない」という点で全く正しい。

なぜなら、我々は自然の中に生きるだけでなく、人間社会の中にも生きており、この社会もまた、自然と同様にその発展の歴史と科学を持っているからだ。した がって、社会科学、すなわちいわゆる歴史的・哲学的科学の総体を、唯物論的 |281| 基盤と調和させ、その上に再構築することが課題であった。しかし、フォイエルバッハにはそれが許されなかった。この点において、彼は『基礎』にもかかわら ず、旧来の観念論の束縛に囚われたままであり、彼は次の言葉でそれを認めている：

「過去を振り返る限りでは、私は唯物論者に同意するが、未来を見据える限りでは同意しない。」

しかし、この社会的領域において、「前進」できず、1840年や1844年の自身の立場から抜け出せなかったのは、 それがまさにフォイエルバッハ自身であり、それもまた主に、彼の孤立によるものであった。その孤立が、彼――他のどの哲学者よりも社交的な交流を好む性質 を持っていたにもかかわらず――同等の能力を持つ他者との友好的あるいは敵対的な交流の場ではなく、孤独な頭脳の中から思考を生み出すことを強いたのだ。 彼がこの分野においてどれほど理想主義者のままであるかは、後で詳しく見ていく。

ここで指摘しておきたいのは、スターケがフェーアーバッハの理想主義を間違った場所で見出そうとしているということだ。

「フェーアーバッハは理想主義者であり、人類の進歩を信じている。」 （19頁）――「それにもかかわらず、全体を支える基盤、土台は依然として理想主義である。現実主義とは、我々が理想的な潮流に従う中で、誤った道に迷い 込まないための防護に過ぎない。同情、愛、そして真理と正義への熱意は、理想的な力ではないのか？」（VIII頁）

第一に、ここでいう理想主義とは、理想的な目標の追求に他ならない。しかし、これらはせいぜいカントの理想主義とその「定言命法」に関わるに過ぎない。だ が、カント自身でさえ、自らの哲学を「超越論的理想主義」と呼んだが、それは決してそこに道徳的理想が含まれているからではなく、スターケも覚えているだ ろうが、まったく別の理由によるものだ。哲学的理想主義が道徳的、すなわち社会的な理想への信仰を軸としているという迷信は、哲学の外側、すなわち、自分 にとって必要なわずかな哲学的教養の断片をシラーの詩から丸暗記するドイツの俗物たちの間で生まれたものだ。カントの無力な「定言命法」を ――それは不可能なことを要求するため無力であり、したがって決して現実的な結果には至らない――をこれほど鋭く批判した者はいないし、シラーを通じて伝 えられた、実現不可能な理想に対する俗人の熱狂をこれほど残酷に嘲笑した者（例えば『現象学』を参照）も、まさに完成された理想主義者ヘーゲル以外にはい ない。

しかし第二に、人間を動かすあらゆるものは、どうしても頭の中を通過せざるを得ないという事実を避けようがない――食事や飲酒でさえも、頭を通じて感じら れた |282| 空腹や渇きによって始まり、同じく頭を通じて感じられた満腹感によって終わるのだ。外界が人間に及ぼす影響は、その頭脳の中で表現され、感情、思考、衝 動、意志の決定、つまり「理想的な流れ」としてそこに映し出され、その形で「理想的な力」となる。さて、この人間がそもそも「理想的な流れ」に従い、「理 想的な力」の影響を受け入れるという事実――もしこれが彼を理想主義者にするのであれば、ある程度正常に発達した人間は皆、生まれつきの理想主義者であ り、それでは一体どうして唯物論者が存在し得るというのか。

第三に、人類が――少なくとも現時点では――全体として概ね進歩的な方向へと向かっているという確信は、唯物論と観念論の対立とは全く無関係だ。フランス の唯物論者たちは、この確信をほとんど狂信的なほどに抱いており、自然神論者のヴォルテールやルソーも同様であり、彼らはしばしば最大の個人的供犠を払っ た。もし誰かが「真理と正義への情熱」――この表現を良い意味で捉えるならば――に生涯を捧げたとするなら、それは例えばディドロであった。したがって、 スターケがこれらすべてを理想主義と断じるならば、それは単に、彼にとって「唯物論」という言葉、そして両潮流の対立そのものが、ここではあらゆる意味を 失ってしまったことを証明しているに過ぎない。

事実、スターケはここで、長年にわたる聖職者への誹謗中傷から受け継がれた、「唯物論」という名称に対する俗物的な偏見に、許しがたい譲歩をしているのだ ――たとえそれが無意識のうちにであったとしても。俗物にとって「唯物論」とは、食い散らし、酒飲み、視覚的快楽、肉欲、傲慢な振る舞い、金銭への貪欲、 吝嗇、強欲、利潤追求、株式詐欺――要するに、彼自身が密かに耽溺しているあらゆる卑しい悪徳のことだ。そして「理想主義」とは、美徳や普遍的な博愛、ひ いては「より良い世界」への信仰を意味し、彼はこれを他人の前で誇示するが、実際に自らそれを信じているのは、

習慣的な「唯物論的」な放蕩の後に必然的に訪れる二日酔いや破産を乗り越える間だけであり、その際、お気に入りの歌を口ずさむのだ。「人間とは何なのか――半分は獣、半分は天使」。

そのほか、シュタルケは、今日ドイツで「哲学者」の名の下に勢力を広げつつある講師たちの攻撃や教義から、フォイエルバッハを擁護するために多大な労力を 費やしている。古典的ドイツ哲学のこの「後継者」に関心を持つ人々にとっては、これは確かに重要なことだろう。シュタルケ自身にとっては、これが必要不可 欠に思えたのかもしれない。読者の皆様には、この点については割愛する。
Fußnoten von Friedrich Engels

(1) Noch heute ist bei Wilden und niedern Barbaren die Vorstellung allgemein, daß die im Traum erscheinenden menschlichen Gestalten Seelen seien, die zeitweilig den Körper verlassen; der wirkliche Mensch wird daher auch für die Handlungen verantwortlich gehalten die seine Traumerscheinung gegenüber dem Träumenden begangen. So fand es z.B. im Thurn 1884 bei den Indianern in Guyana. 		フリードリヒ・エンゲルスによる脚注

(1) 今日でも、未開人や低級な野蛮人の間では、夢の中に現れる人間の姿は、一時的に体を離れた魂であるという考えが一般的だ。そのため、現実の人間も、夢の中 で現れた自分の姿が夢を見る者に対して行った行為について責任を負わされることになる。例えば、1884年にトゥルンがガイアナのインディアンの間でこう した事例を確認している。

☆

III
Der wirkliche Idealismus Feuerbachs tritt zutage, sobald wir auf seine Religionsphilosophie und Ethik kommen. Er will die Religion keineswegs abschaffen, er will sie vollenden. Die Philosophie selbst soll aufgehn in Religion.

"Die Perioden der Menschheit unterscheiden sich nur durch religiöse Veränderungen. Nur da geht eine geschichtliche Bewegung auf den Grund ein, wo sie auf das Herz des Menschen eingeht. Das Herz ist nicht eine Form der Religion, so daß sie auch im Herzen sein sollte; es ist das Wesen der Religion." (Zitiert bei Starcke, S. 168.)

Religion ist nach Feuerbach das Gefühlsverhältnis, das Herzensverhältnis zwischen Mensch und Mensch, das bisher in einem phantastischen Spiegelbild der Wirklichkeit - in der Vermittlung durch einen oder viele Götter, phantastische Spiegelbilder menschlicher Eigenschaften - seine Wahrheit suchte, jetzt aber in der Liebe zwischen Ich und Du sie direkt und ohne Vermittlung findet. Und so wird bei Feuerbach schließlich die Geschlechtsliebe eine der höchsten, wenn nicht die höchste Form der Ausübung seiner neuen Religion.

Nun haben Gefühlsverhältnisse zwischen den Menschen, namentlich auch zwischen beiden Geschlechtern bestanden, solange es Menschen gibt. Die Geschlechtsliebe speziell hat in den letzten achthundert Jahren eine Ausbildung erhalten und eine Stellung erobert, die sie während dieser Zeit zum obligatorischen Drehzapfen aller Poesie gemacht hat. Die bestehenden positiven Religionen haben sich darauf beschränkt, der staatlichen Regelung der Geschlechtsliebe, d.h. der Ehegesetzgebung, die höhere Weihe zu geben, und können morgen sämtlich verschwinden, ohne daß an der Praxis von Liebe und Freundschaft das Geringste geändert wird. Wie die christliche Religion denn auch in Frankreich von 1793 bis 1798 faktisch so sehr verschwunden war, daß selbst Napoleon sie nicht ohne Widerstreben und Schwierigkeit wieder einführen konnte, ohne daß jedoch während des |284| Zwischenraums das Bedürfnis nach einem Ersatz im Sinn Feuerbachs hervortrat.

Der Idealismus besteht hier bei Feuerbach darin, daß er die auf gegenseitiger Neigung beruhenden Verhältnisse der Menschen zueinander, Geschlechtsliebe, Freundschaft, Mitleid, Aufopferung usw., nicht einfach als das gelten läßt, was sie ohne Rückerinnerung an eine, auch für ihn der Vergangenheit angehörige, besondre Religion aus sich selbst sind, sondern behauptet, sie kämen erst zu ihrer vollen Geltung, sobald man ihnen eine höhere Weihe gibt durch den Namen Religion. Die Hauptsache für ihn ist nicht, daß diese rein menschlichen Beziehungen existieren, sondern daß sie als die neue, wahre Religion aufgefaßt werden. Sie sollen für voll gelten, erst wenn sie religiös abgestempelt sind. Religion kommt her von religare und heißt ursprünglich Verbindung. Also ist jede Verbindung zweier Menschen eine Religion. Solche etymologische Kunststücke bilden das letzte Auskunftsmittel der idealistischen Philosophie. Nicht was das Wort nach der geschichtlichen Entwicklung seines wirklichen Gebrauchs bedeutet, sondern was es der Abstammung nach bedeuten sollte, das soll gelten. Und so wird die Geschlechtsliebe und die geschlechtliche Verbindung in eine "Religion" verhimmelt, damit nur ja nicht das der idealistischen Erinnerung teure Wort Religion aus der Sprache verschwinde. Grade so sprachen in den vierziger Jahren die Pariser Reformisten der Louis Blancschen Richtung, die sich ebenfalls einen Menschen ohne Religion nur als ein Monstrum vorstellen konnten und uns sagten: Donc, l'athéisme c'est votre religion! |Also der Atheismus ist eure Religion!| Wenn Feuerbach die wahre Religion auf Grundlage einer wesentlich materialistischen Naturanschauung herstellen will, so heißt das soviel, wie die moderne Chemie als die wahre Alchimie auffassen. Wenn die Religion ohne ihren Gott bestehen kann, dann auch die Alchimie ohne ihren Stein der Weisen. Es besteht übrigens ein sehr enges Band zwischen Alchimie und Religion. Der Stein der Weisen hat viele gottähnliche Eigenschaften, und die ägyptisch-griechischen Alchimisten der ersten beiden Jahrhunderte unserer Zeitrechnung haben bei der Ausbildung der christlichen Doktrin ihr Händchen mit im Spiel gehabt, wie die bei Kopp und Berthelot gegebenen Daten beweisen.

Entschieden falsch ist Feuerbachs Behauptung, daß die

"Perioden der Menschheit sich nur durch religiöse Veränderungen unterscheiden".

Große geschichtliche Wendepunkte sind von religiösen Veränderungen begleitet worden, nur soweit die drei Weltreligionen in Betracht kommen, die |285| bisher bestanden haben: Buddhismus, Christentum, Islam. Die alten naturwüchsig entstandnen Stammes- und Nationalreligionen waren nicht propagandistisch und verloren alle Widerstandskraft, sobald die Selbständigkeit der Stämme und Völker gebrochen war; bei den Germanen genügte sogar die einfache Berührung mit dem verfallenden römischen Weltreich und der von ihm soeben aufgenommenen, seinem ökonomischen, politischen und ideellen Zustand angemeßnen christlichen Weltreligion. Erst bei diesen mehr oder weniger künstlich entstandnen Weltreligionen, namentlich beim Christentum und Islam, finden wir, daß allgemeinere geschichtliche Bewegungen ein religiöses Gepräge annehmen, und selbst auf dem Gebiet des Christentums ist das religiöse Gepräge, für Revolutionen von wirklich universeller Bedeutung, beschränkt auf die ersten Stufen des Emanzipationskampfs der Bourgeoisie, vom dreizehnten bis zum siebzehnten Jahrhundert, und erklärt sich nicht, wie Feuerbach meint, aus dem Herzen des Menschen und seinem Religionsbedürfnis, sondern aus der ganzen mittelalterlichen Vorgeschichte, die keine andere Form der Ideologie kannte als eben die Religion und Theologie. Als aber die Bourgeoisie im 18. Jahrhundert hinreichend erstarkt war, um auch ihre eigne, ihrem Klassenstandpunkt angemeßne Ideologie zu haben, da machte sie ihre große und endgültige Revolution, die französische, unter dem ausschließlichen Appell an juristische und politische Ideen durch und kümmerte sich um die Religion nur so weit, als diese ihr im Wege stand; es fiel ihr aber nicht ein, eine neue Religion an die Stelle der alten zu setzen; man weiß, wie Robespierre damit scheiterte.

Die Möglichkeit rein menschlicher Empfindung im Verkehr mit andern Menschen wird uns heutzutage schon genug verkümmert durch die auf Klassengegensatz und Klassenherrschaft gegründete Gesellschaft, in der wir uns bewegen müssen: Wir haben keinen Grund, sie uns selbst noch mehr zu verkümmern, indem wir diese Empfindungen in eine Religion verhimmeln. Und ebenso wird das Verständnis der geschichtlichen großen Klassenkämpfe von der landläufigen Geschichtschreibung, namentlich in Deutschland, schon hinreichend verdunkelt, auch ohne daß wir nötig hätten, es durch Verwandlung dieser Kampfesgeschichte in einen bloßen Anhang der Kirchengeschichte uns vollends unmöglich zu machen. Schon hier zeigt sich, wie weit wir uns heute von Feuerbach entfernt haben. Seine "schönsten Stellen", zur Feier dieser neuen Liebesreligion, sind heute gar nicht mehr lesbar.

Die einzige Religion, die Feuerbach ernstlich untersucht, ist das Christentum, die Weltreligion des Abendlands, die auf den Monotheismus gegründet ist. Er weist nach, daß der christliche Gott nur der phantastische |286| Reflex, das Spiegelbild des Menschen ist. Nun aber ist dieser Gott selbst das Produkt eines langwierigen Abstraktionsprozesses, die konzentrierte Quintessenz der früheren vielen Stammes- und Nationalgötter. Und dementsprechend ist auch der Mensch, dessen Abbild jener Gott ist, nicht ein wirklicher Mensch, sondern ebenfalls die Quintessenz der vielen wirklichen Menschen, der abstrakte Mensch, also selbst wieder ein Gedankenbild. Derselbe Feuerbach, der auf jeder Seite Sinnlichkeit, Versenkung ins Konkrete, in die Wirklichkeit predigt, er wird durch und durch abstrakt, sowie er auf einen weiteren als den bloß geschlechtlichen Verkehr zwischen den Menschen zu sprechen kommt.

Dieser Verkehr bietet ihm nur eine Seite: die Moral. Und hier frappiert uns wieder die erstaunliche Armut Feuerbachs verglichen mit Hegel. Dessen Ethik oder Lehre von der Sittlichkeit ist die Rechtsphilosophie und umfaßt: 1. das abstrakte Recht, 2. die Moralität, 3. die Sittlichkeit, unter welcher wieder zusammengefaßt sind: die Familie, die bürgerliche Gesellschaft, der Staat. So idealistisch die Form, so realistisch ist hier der Inhalt. Das ganze Gebiet des Rechts, der Ökonomie, der Politik ist neben der Moral hier mit einbegriffen. Bei Feuerbach grade umgekehrt. Er ist der Form nach realistisch, er geht vom Menschen aus; aber von der Welt, worin dieser Mensch lebt, ist absolut nicht die Rede, und so bleibt dieser Mensch stets derselbe abstrakte Mensch, der in der Religionsphilosophie das Wort führte. Dieser Mensch ist eben nicht aus dem Mutterleib geboren, er hat sich aus dem Gott der monotheistischen Religionen entpuppt, er lebt daher auch nicht in einer wirklichen, geschichtlich entstandenen und geschichtlich bestimmten Welt; er verkehrt zwar mit andern Menschen, aber jeder andere ist ebenso abstrakt wie er selbst. In der Religionsphilosophie hatten wir doch noch Mann und Weib, aber in der Ethik verschwindet auch dieser letzte Unterschied. Allerdings kommen bei Feuerbach in weiten Zwischenräumen Sätze vor wie:

"In einem Palast denkt man anders als in einer Hütte. " - "Wo du vor Hunger, vor Elend keinen Stoff im Leibe hast, da hast du auch in deinem Kopfe, in deinem Sinne und Herzen keinen Stoff zur Moral." - "Die Politik muß unsere Religion werden" usw.

Aber mit diesen Sätzen weiß Feuerbach absolut nichts anzufangen, sie bleiben pure Redensarten, und selbst Starcke muß eingestehn, daß die Politik für Feuerbach eine unpassierbare Grenze war und die

"Gesellschaftslehre, die Soziologie für ihn eine terra incognita |ein unbekanntes Land|".

|287| Ebenso flach erscheint er gegenüber Hegel in der Behandlung des Gegensatzes von Gut und Böse.

"Man glaubt etwas sehr Großes zu sagen - heißt es bei Hegel - wenn man sagt: Der Mensch ist von Natur gut; aber man vergißt, daß man etwas weit Größeres sagt mit den Worten: Der Mensch ist von Natur böse."

Bei Hegel ist das Böse die Form, worin die Triebkraft der geschichtlichen Entwicklung sich darstellt. Und zwar liegt hierin der doppelte Sinn, daß einerseits jeder neue Fortschritt notwendig auftritt als Frevel gegen ein Heiliges, als Rebellion gegen die alten, absterbenden, aber durch die Gewohnheit geheiligten Zustände, und andrerseits, daß seit dem Aufkommen der Klassengegensätze es grade die schlechten Leidenschaften der Menschen sind, Habgier und Herrschsucht, die zu Hebeln der geschichtlichen Entwicklung werden, wovon z.B. die Geschichte des Feudalismus und der Bourgeoisie ein einziger fortlaufender Beweis ist. Aber die historische Rolle des moralisch Bösen zu untersuchen, fällt Feuerbach nicht ein. Die Geschichte ist ihm überhaupt ein ungemütliches, unheimliches Feld. Sogar sein Ausspruch:

"Der Mensch, der ursprünglich aus der Natur entsprang, war auch nur ein reines Naturwesen, kein Mensch. Der Mensch ist ein Produkt des Menschen, der Kultur, der Geschichte" -

selbst dieser Ausspruch bleibt bei ihm durchaus unfruchtbar.

Was uns Feuerbach über Moral mitteilt, kann hiernach nur äußerst mager sein. Der Glückseligkeitstrieb ist dem Menschen eingeboren und muß daher die Grundlage aller Moral bilden. Aber der Glückseligkeitstrieb erfährt eine doppelte Korrektur. Erstens durch die natürlichen Folgen unsrer Handlungen: Auf den Rausch folgt der Katzenjammer, auf den gewohnheitsmäßigen Exzeß die Krankheit. Zweitens durch ihre gesellschaftlichen Folgen: Respektieren wir nicht den gleichen Glückseligkeitstrieb der andern, so wehren sie sich und stören unsern eignen Glückseligkeitstrieb. Hieraus folgt, daß wir, um unsern Trieb zu befriedigen, die Folgen unsrer Handlungen richtig abzuschätzen imstande sein und andrerseits die Gleichberechtigung des entsprechenden Triebs bei andern gelten lassen müssen. Rationelle Selbstbeschränkung in Beziehung auf uns selbst und Liebe - immer wieder Liebe! - im Verkehr mit andern sind also die Grundregeln der Feuerbachschen Moral, aus denen alle andern sich ableiten. Und weder die geistvollsten Ausführungen Feuerbachs noch die stärksten Lobsprüche Starckes können die Dünnheit und Plattheit dieser paar Sätze verdecken.

|288| Der Glückseligkeitstrieb befriedigt sich nur sehr ausnahmsweise und keineswegs zu seinem und andrer Leute Vorteil durch die Beschäftigung eines Menschen mit ihm selbst. Sondern er erfordert Beschäftigung mit der Außenwelt, Mittel der Befriedigung, also Nahrung, ein Individuum des andern Geschlechts, Bücher, Unterhaltung, Debatte, Tätigkeit, Gegenstände der Vernutzung und Verarbeitung. Die Feuerbachsche Moral setzt entweder voraus, daß diese Mittel und Gegenstände der Befriedigung jedem Menschen ohne weiteres gegeben sind, oder aber sie gibt ihm nur unanwendbare gute Lehren, ist also keinen Schuß Pulver wert für die Leute, denen diese Mittel fehlen. Und das erklärt Feuerbach selbst in dürren Worten:

"In einem Palast denkt man anders als in einer Hütte." "Wo du vor Hunger, vor Elend keinen Stoff im Leibe hast, da hast du auch in deinem Kopfe, in deinem Sinne und Herzen keinen Stoff zur Moral."

Steht es etwa besser mit der Gleichberechtigung des Glückseligkeitstriebs andrer? Feuerbach stellt diese Forderung absolut hin, als gültig für alle Zeiten und Umstände. Aber seit wann gilt sie? War im Altertum zwischen Sklaven und Herren, im Mittelalter zwischen Leibeignen und Baronen je die Rede von Gleichberechtigung des Glückseligkeitstriebs? Wurde nicht der Glückseligkeitstrieb der unterdrückten Klasse rücksichtslos und "von Rechts wegen" dem der herrschenden zum Opfer gebracht? - Ja, das war auch unmoralisch, jetzt aber ist die Gleichberechtigung anerkannt. - Anerkannt in der Phrase, seitdem und sintemal die Bourgeoisie in ihrem Kampf gegen die Feudalität und in der Ausbildung der kapitalistischen Produktion gezwungen war, alle ständischen, d.h. persönlichen Privilegien abzuschaffen und zuerst die privatrechtliche, dann auch allmählich die staatsrechtliche, juristische Gleichberechtigung der Person einzuführen. Aber der Glückseligkeitstrieb lebt nur zum geringsten Teil von ideellen Rechten und zum allergrößten von materiellen Mitteln, und da sorgt die kapitalistische Produktion dafür, daß der großen Mehrzahl der gleichberechtigten Personen nur das zum knappen Leben Notwendige zufällt, respektiert also die Gleichberechtigung des Glückseligkeitstriebs der Mehrzahl kaum, wenn überhaupt, besser, als die Sklaverei oder die Leibeigenschaft dies tat. Und steht es besser in betreff der geistigen Mittel der Glückseligkeit, der Bildungsmittel? Ist nicht selbst "der Schulmeister von Sadowa" eine mythische Person?

Noch mehr. Nach der Feuerbachschen Moraltheorie ist die Fondsbörse der höchste Tempel der Sittlichkeit - vorausgesetzt nur, daß man stets richtig spekuliert. Wenn mein Glückseligkeitstrieb mich auf die Börse führt und ich dort die Folgen meiner Handlungen so richtig erwäge, daß sie mir |289| nur Annehmlichkeit und keinen Nachteil bringen, d.h. daß ich stets gewinne, so ist Feuerbachs Vorschrift erfüllt. Auch greife ich dadurch nicht in den gleichen Glückseligkeitstrieb eines andern ein, denn der andre ist ebenso freiwillig an die Börse gegangen wie ich, ist beim Abschluß des Spekulationsgeschäfts mit mir ebensogut seinem Glückseligkeitstrieb gefolgt wie ich dem meinigen. Und verliert er sein Geld, so beweist sich eben dadurch seine Handlung, weil schlecht berechnet, als unsittlich, und indem ich an ihm die verdiente Strafe vollstrecke, kann ich mich sogar als moderner Rhadamanthus stolz in die Brust werfen. Auch die Liebe herrscht an der Börse, insoweit sie nicht bloß sentimentale Phrase ist, denn jeder findet im andern die Befriedigung seines Glückseligkeitstriebs, und das ist ja, was die Liebe leisten soll und worin sie praktisch sich betätigt. Und wenn ich da in richtiger Voraussicht der Folgen meiner Operationen, also mit Erfolg spiele, so erfülle ich alle die strengsten Forderungen der Feuerbachschen Moral und werde ein reicher Mann obendrein. Mit andern Worten, Feuerbachs Moral ist auf die heutige kapitalistische Gesellschaft zugeschnitten, so wenig er selbst das wollen oder ahnen mag.

Aber die Liebe! - Ja, die Liebe ist überall und immer der Zaubergott, der bei Feuerbach über alle Schwierigkeiten des praktischen Lebens hinweghelfen soll - und das in einer Gesellschaft, die in Klassen mit diametral entgegengesetzten Interessen gespalten ist. Damit ist denn der letzte Rest ihres revolutionären Charakters aus der Philosophie verschwunden, und es bleibt nur die alte Leier: Liebet euch untereinander, fallt euch in die Arme ohne Unterschied des Geschlechts und des Standes - allgemeiner Versöhnungsdusel!

Kurz und gut. Es geht der Feuerbachschen Moraltheorie wie allen ihren Vorgängerinnen. Sie ist auf alle Zeiten, alle Völker, alle Zustände zugeschnitten, und eben deswegen ist sie nie und nirgends anwendbar und bleibt der wirklichen Welt gegenüber ebenso ohnmächtig wie Kants kategorischer Imperativ. In Wirklichkeit hat jede Klasse, sogar jede Berufsart ihre eigne Moral und bricht auch diese, wo sie es ungestraft tun kann, und die Liebe, die alles einen soll, kommt zu Tag in Kriegen, Streitigkeiten, Prozessen, häuslichem Krakeel, Ehescheidung und möglichster Ausbeutung der einen durch die andern.

Wie aber war es möglich, daß der gewaltige, durch Feuerbach gegebene Anstoß für ihn selbst so unfruchtbar auslief? Einfach dadurch, daß Feuerbach aus dem ihm selbst tödlich verhaßten Reich der Abstraktionen den Weg nicht finden kann zur lebendigen Wirklichkeit. Er klammert sich gewaltsam an die Natur und den Menschen; aber Natur und Mensch bleiben |290| bei ihm bloß Worte. Weder von der wirklichen Natur noch von den wirklichen Menschen weiß er uns etwas Bestimmtes zu sagen. Vom Feuerbachschen abstrakten Menschen kommt man aber nur zu den wirklichen lebendigen Menschen, wenn man sie in der Geschichte handelnd betrachtet. Und dagegen sträubte sich Feuerbach, und daher bedeutete das Jahr 1848, das er nicht begriff, für ihn nur den endgültigen Bruch mit der wirklichen Welt, den Rückzug in die Einsamkeit. Die Schuld hieran tragen wiederum hauptsächlich die deutschen Verhältnisse, die ihn elend verkommen ließen.

Aber der Schritt, den Feuerbach nicht tat, mußte dennoch getan werden; der Kultus des abstrakten Menschen, der den Kern der Feuerbachschen neuen Religion bildete, mußte ersetzt werden durch die Wissenschaft von den wirklichen Menschen und ihrer geschichtlichen Entwicklung. Diese Fortentwicklung des Feuerbachschen Standpunkts über Feuerbach hinaus wurde eröffnet 1845 durch Marx in der "Heiligen Familie".
 フォイエルバッハの真の理想主義は、彼の宗教哲学や倫理学に触れるとすぐに明らかになる。彼は決して宗教を廃止しようとしているのではなく、それを完成させようとしているのだ。哲学そのものが宗教に溶け込むべきである。

「人類の各時代は、宗教的な変容によってのみ区別される。歴史的運動が人間の心に深く入り込むときのみ、その本質に迫ることができる。心は、宗教の一形態 に過ぎないわけではない。つまり、宗教が心の中にあるべきだというわけではない。心こそが宗教の本質である。」（スターケ著、168ページより引用）

フェーアーバッハによれば、宗教とは人間と人間との間の感情的な関係、すなわち心の関係であり、それはこれまで現実の幻想的な映し絵――一つあるいは多く の神々、すなわち人間の特質の幻想的な映し絵を介した媒介――の中にその真実を求めていたが、今や「私」と「あなた」の愛の中に、媒介なしに直接それを見 出しているのだ。こうしてフォイエルバッハにおいて、性的愛は、彼の新しい宗教を実践する上での最高、あるいは最高ではないにせよ、極めて高い形態の一つ となるのである。

さて、人間同士、とりわけ男女間の感情的な結びつきは、人類が存在する限り存在してきた。特に性的愛は、過去800年の間に発展を遂げ、その時代を通じて あらゆる詩の不可欠な軸となる地位を確立してきた。既存の正統な宗教は、性愛に対する国家の規制、すなわち婚姻法に神聖な意味を与えることに留まってお り、明日、それらがすべて消え去ったとしても、愛や友情の実践には何ら変化はないだろう。実際、1793年から1798年にかけてフランスではキリスト教 が事実上これほどまでに消滅していたため、ナポレオンでさえも、抵抗と困難を伴わずにそれを再導入することはできなかった。しかし、その|284|間の期 間において、フォイエルバッハが提唱するような代替物への必要性が浮き彫りにはならなかった。

ここでフォイエルバッハの理想主義とは、相互の好意に基づく人間同士の関係、すなわち性的愛、友情、同情、 自己犠牲などといった人間同士の関係を、彼にとっても過去のものとなった特定の宗教を想起することなく、それ自体が持つ本来の姿として単純に受け入れるの ではなく、宗教という名によってより高い聖別が与えられたときに初めて、それらが完全な価値を持つと主張する点にある。彼にとって重要なのは、こうした純 粋に人間的な関係が存在することではなく、それらが新しい、真の宗教として捉えられることだ。それらは、宗教的な烙印を押されて初めて、完全なものとして 認められるべきである。宗教（Religion）は「religare」に由来し、本来は「結びつき」を意味する。したがって、二人の人間のあらゆる結び つきは宗教である。このような語源論的な小細工こそが、観念論哲学の最後の頼みの綱となっている。その言葉が、実際の使用における歴史的発展の過程で意味 するものではなく、語源的に意味すべきとされるものが、有効とされるのだ。こうして、性的愛や性的な結びつきが「宗教」として神格化されるのだ。それは、 理想主義者の記憶にとって大切な「宗教」という言葉が、決して言語から消え去らないようにするためである。まさに同じように、1840年代、ルイ・ブラン 派のパリの改革派たちも、宗教のない人間を怪物としてしか想像できず、私たちにこう言った。「だから、無神論こそがあなたたちの宗教なのだ！」 |つまり、無神論こそがあなたたちの宗教なのだ！| フォイエルバッハが、本質的に唯物論的な自然観に基づいて「真の宗教」を構築しようとするなら、それは現代化学を「真の錬金術」と見なすのと同じことだ。 もし宗教が神なしでも成り立つなら、錬金術も賢者の石なしでも成り立つはずだ。ちなみに、錬金術と宗教の間には非常に密接な結びつきがある。賢者の石には 神に似た性質が数多くあり、西暦最初の2世紀のエジプト・ギリシャの錬金術師たちは、キリスト教の教義の形成に一役買っていた。これはコップやベルテロが 提示したデータが証明している。

フォイエルバッハの「

人類の各時代は、宗教的な変化によってのみ区別される」という主張は、明らかに誤りだ。

歴史上の大きな転換点は、宗教的な変化を伴ってきたが、それはこれまで存在してきた三つの世界宗教――仏教、キリスト教、イスラム教――に限られる。古く から自然発生的に生まれた部族宗教や民族宗教は、宣伝的性質を持たず、部族や民族の自立性が崩れるやいなや、すべての抵抗力を失った。ゲルマン人において は、衰退しつつあったローマ帝国との単なる接触、そして同帝国が経済的・政治的・思想的な状況に合わせて新たに受け入れたキリスト教という世界宗教との接 触だけで十分であった。こうした多かれ少なかれ人為的に生まれた世界宗教、とりわけキリスト教やイスラム教において初めて、より一般的な歴史的運動が宗教 的色彩を帯びるようになる。そしてキリスト教の領域においてさえ、 真に普遍的な意義を持つ革命においては、13世紀から17世紀にかけてのブルジョワジーの解放闘争の初期段階に限定されており、フォイエルバッハが考える ように、人間の心やその宗教的欲求から説明されるのではなく、宗教と神学以外のイデオロギーの形態を知らなかった中世の全前史から説明されるのである。し かし、18世紀になってブルジョアジーが、自らの階級的立場にふさわしい独自のイデオロギーを持つほど十分に強大になると、彼らは法学的・政治的観念のみ に訴えて、フランス革命という偉大かつ決定的な革命を成し遂げた。そして、宗教については、それが革命の妨げとなる範囲でのみ関心を寄せた。しかし、古い 宗教の代わりに新しい宗教を打ち立てるなどとは、彼らには思いもよらなかった。ロベスピエールがそれで失敗したことは周知の通りだ。

他者との関わりにおける純粋に人間的な感情の可能性は、今日、我々が生きざるを得ない、階級対立と階級支配に基づく社会によって、すでに十分に萎縮させら れている。こうした感情を宗教という天上の概念に昇華させることで、自らさらにそれを萎縮させる理由などないのだ。同様に、歴史上の偉大な階級闘争に対す る理解は、特にドイツにおける一般的な歴史記述によってすでに十分に曇らされている。この闘争の歴史を単なる教会史の付録へと変容させることで、その理解 を完全に不可能にする必要などないのだ。ここだけでも、私たちが今日、フォイエルバッハからどれほど遠ざかってしまったかが明らかだ。この新しい愛の宗教 を称えるための彼の「最も美しい箇所」は、今日ではもはや読み解くことさえできない。

フォイエルバッハが真剣に考察した唯一の宗教は、一神教に基づく西洋の世界宗教であるキリスト教だ。彼は、キリスト教の神が単なる幻想的な |286| 反映、すなわち人間の鏡像にすぎないことを立証している。しかし、この神そのものが、長きにわたる抽象化の過程の産物であり、かつての多くの部族神や民族 神の凝縮された真髄なのである。それに応じて、その神の写しである人間もまた、現実の人間ではなく、多くの現実の人間たちの真髄、すなわち抽象的な人間、 つまりそれ自体もまた思考上の像に過ぎない。あらゆる場面で感覚性、具体性、現実への没入を説くあのフォイエルバッハでさえ、人間同士の単なる性的な交わ り以上の関係について語り始めると、徹底して抽象的になってしまう。

この交わりは、彼にとってただ一つの側面、すなわち道徳しか提供しない。そしてここでもまた、ヘーゲルと比較した際のフォイエルバッハの驚くべき貧困さが 我々の目を引く。ヘーゲルの倫理学、すなわち道徳論は法哲学であり、以下を含む。1. 抽象的な法、2. 道徳、3. 倫理。この「倫理」の下には、さらに家族、市民社会、国家がまとめられている。その形式がいかに理想主義的であるかといえば、その内容はこれほどまでに現 実主義的である。法、経済、政治の全領域が、道徳と並んでここに包含されている。フォイエルバッハの場合はまさにその逆だ。彼は形式的には実証主義者であ り、人間を出発点としている。しかし、その人間が生きる世界については全く言及されておらず、そのため、この人間は常に、宗教哲学において主導的な役割を 果たしていたのと同じ抽象的な人間であり続けるのだ。この人間は、母胎から生まれたわけではなく、一神教の神から現れた存在である。したがって、彼は現実 の、歴史的に形成され、歴史的に決定づけられた世界には生きていない。確かに他の人間と交流はするが、他の誰もが彼自身と同じくらい抽象的な存在に過ぎな い。宗教哲学においては、まだ男と女という区別があったが、倫理学においては、この最後の違いさえも消え去ってしまう。もっとも、フェーアーバッハの著作 には、時折次のような一節が見られる：

「宮殿では、小屋とは違った考え方がされる。」 - 「飢えや悲惨のせいで体内に何の物質もないところでは、頭の中や感覚、心の中にも道徳のための物質などない。」 - 「政治は我々の宗教にならなければならない」など。

しかし、フォイエルバッハはこれらの言葉に全くどう対処すればよいか分からず、それらは単なる決まり文句に留まっている。スターッケでさえ、フォイエルバッハにとって政治は越えられない境界であり、

「社会学、すなわちソシオロジーは、彼にとって『terra incognita（未知の地）』であった」。

|287| 同様に、善と悪の対立を扱う点においても、彼はヘーゲルに比べて浅薄に見える。

「『人間は生まれつき善である』と言うとき、人は何か非常に偉大なことを言っていると思い込む――ヘーゲルはそう述べている――しかし、『人間は生まれつき悪である』という言葉で、はるかに偉大なことを述べていることを忘れてしまうのだ。」

ヘーゲルにとって、悪とは、歴史的発展の原動力が現れる形態である。ここには二重の意味がある。すなわち、一方では、あらゆる新たな進歩は必然的に、神聖 なものに対する冒涜として、古く、衰退しつつあるが習慣によって神聖化された状態に対する反乱として現れるということだ。他方では、階級対立の出現以来、 まさに人間の悪しき情熱、 貪欲や支配欲こそが、歴史的発展の原動力となっている。例えば、封建制やブルジョアジーの歴史は、その絶え間ない証拠そのものである。しかし、道徳的に 「悪」とされるものの歴史的役割を考察することなど、フォイエルバッハには思いもよらない。彼にとって、歴史とはそもそも居心地の悪い、不気味な領域なの である。彼の次の言葉さえも：

「もともと自然から生まれた人間は、単なる純粋な自然的存在に過ぎず、人間ではなかった。人間とは、人間、文化、歴史の産物である」――

この言葉さえも、彼においてはまったく実を結ばない。

したがって、フォイエルバッハが道徳について私たちに伝えることは、極めて乏しいものに過ぎない。幸福への欲求は人間に生来のものであり、それゆえにすべ ての道徳の基礎をなさなければならない。しかし、幸福への欲求は二重の是正を受ける。第一に、私たちの行動がもたらす自然な結果によってだ。酩酊の後は二 日酔いが、習慣的な放蕩の後は病気が続く。第二に、社会的結果によるものだ。他者の同様の幸福への衝動を尊重しなければ、彼らは抵抗し、我々の幸福への衝 動を妨げる。ここから、我々の衝動を満たすためには、自らの行動の結果を正しく評価できる能力を持つと同時に、他者の同等の衝動の平等性を認めなければな らないことが導かれる。自分自身に対する合理的な自制と、他者との関わりにおける愛――繰り返しになるが、愛だ！――これらが、フォイエルバッハの道徳の 基本原則であり、他のすべての原則はここから導き出される。そして、フォイエルバッハの最も機知に富んだ論述であれ、シュタルケの最も熱烈な賛辞であれ、 これら数行の文の薄っぺらさと陳腐さを覆い隠すことはできない。

|288| 幸福への衝動は、人が自分自身に没頭することによって満たされることは極めて例外的な場合に限られ、決して自分自身や他者の利益にはならない。むしろ、そ れは外界との関わり、すなわち満足を得るための手段――つまり、食物、異性の相手、書物、娯楽、議論、活動、利用や加工の対象――を必要とするのだ。フォ イエルバッハの道徳は、こうした満足の手段や対象がすべての人に当然与えられていることを前提としているか、さもなければ、単に実用性のない善き教訓を与 えるに過ぎず、したがって、そうした手段を欠く人々にとっては何の価値もない。そして、フォイエルバッハ自身もこれを簡潔な言葉で説明している：

「宮殿では、小屋とは違った考え方がされるものだ。」
 
「飢えや悲惨さのために体内に何の糧もないところでは、頭の中や感覚、心の中にも道徳のための糧などないのだ。」

他者の幸福追求の平等については、果たして状況はより良いのだろうか。フォイエルバッハはこの要求を、あらゆる時代や状況に普遍的に適用される絶対的なも のとして提示している。しかし、それはいつから適用されるようになったのか。古代の奴隷と主人、中世の農奴と男爵の間で、幸福追求欲求の平等などという話 がなされたことがあっただろうか。抑圧された階級の幸福追求欲求は、容赦なく、そして「法の名の下に」支配階級のそれに供犠されてこなかったか。――確か に、それも不道徳だった。しかし今や、その平等は認められている。- それは、ブルジョアジーが封建制との闘争や資本主義的生産の形成において、あらゆる身分的、すなわち個人的特権を廃止し、まず私法上の、そして次第に公法 上の個人の法的平等を導入せざるを得なくなった以来、言葉の上では認められているのだ。しかし、幸福への欲求は、理想的な権利によって満たされる部分はご くわずかであり、その大部分は物質的な手段によって満たされる。そして資本主義的生産は、平等な権利を持つ人々の大多数に、かろうじて生き延びるために必 要なものしか与えないように仕向けており、したがって、大多数の幸福への欲求における平等を、もし尊重しているとしても、奴隷制や農奴制がそうであった以 上に尊重しているとは到底言えない。では、幸福をもたらす精神的手段、すなわち教育の手段については、状況はより良いのだろうか？「サドヴァの学校先生」 でさえ、神話上の人物ではないのか？

それどころか。フォイエルバッハの道徳理論によれば、証券取引所は道徳の至高の聖域である――ただし、常に正しい投機を行うという前提の下での話だ。もし 私の幸福追求欲が私を証券取引所へと導き、そこで私が自分の行動の結果を、自分に|289| 快楽のみをもたらし不利益をもたらさないよう――つまり常に利益を得るように――正しく考慮するのであれば、フォイエルバッハの規範は満たされる。また、 それによって他者の同じ幸福追求本能を侵害することもない。なぜなら、その相手も私と同じように自発的に証券取引所へ行き、私との投機取引を締結する際、 私が自分の幸福追求本能に従ったのと同様に、彼もまた自分の幸福追求本能に従ったからである。そして、もし相手が金を失ったとしても、それは計算ミスによ るものであり、その行為自体が不道徳であったことを証明するに過ぎない。そして、私が彼に相応の罰を科すことで、私は現代のラダマントスとして胸を張るこ とさえできるのだ。愛もまた、単なる感傷的な決まり文句ではない限り、株式市場を支配している。なぜなら、誰もが相手の中に幸福追求欲求の充足を見出すか らだ。そして、それこそが愛が果たすべき役割であり、愛が実際に発揮される場なのである。そして、もし私が自分の取引の結果を正しく予測し、つまり成功裏 に取引を行えば、フェーアバッハの道徳が求める最も厳しい要件をすべて満たし、その上、金持ちにもなるのだ。言い換えれば、フェーアバッハの道徳は、彼自 身がそれを望もうが予感しようが、今日の資本主義社会にぴったりと合致しているのだ。

しかし、愛とは！――そう、愛はいつでもどこでも魔法の神であり、フォイエルバッハによれば、実践的な生活のあらゆる困難を乗り越える助けとなるはずだ ――しかも、それは、正反対の利益を持つ階級に分断された社会においてである。こうして、その哲学から革命的な性格の最後の残滓さえも消え去り、残るのは 古臭い決まり文句だけだ。「互いに愛し合い、性別や身分を問わず互いの腕に飛び込め」――これぞ、ありふれた和解の甘言だ！

要するに、フォイエルバッハの道徳理論は、そのすべての先例と同じ運命をたどっている。それはあらゆる時代、あらゆる民族、あらゆる状況に合わせて作られ ているが、それゆえに、いつどこでも適用可能ではなく、現実の世界に対しては、カントの「定言命法」と同様に無力なままである。現実には、あらゆる階級、 さらにはあらゆる職種でさえ独自の道徳を持っており、罰せられる心配がなければそれを破る。そして、すべてを一つに結びつけるはずの愛は、戦争、争い、訴 訟、家庭内喧嘩、離婚、そしてある者による他者への最大限の搾取という形で現れるのだ。

しかし、フォイエルバッハによってもたらされたあの巨大な刺激が、彼自身にとってはなぜこれほど実りのない結果に終わったのか。それは単に、フォイエル バッハが、自ら死を招くほど憎む抽象の領域から、生きた現実への道を見出せなかったからに他ならない。彼は自然や人間に無理やりしがみつくが、彼にとって 自然も人間も |290| 単なる言葉に過ぎない。彼は、現実の自然についても、現実の人間についても、私たちに具体的なことを何も語ることができない。しかし、フォイエルバッハの 抽象的な人間から、現実の生き生きとした人間へと至るには、歴史の中で行動する人間として彼らを捉えるしかないのだ。しかし、フォイエルバッハはこれに抵 抗した。それゆえ、彼が理解できなかった1848年という年は、彼にとって現実世界との決定的な決別、孤独への退却を意味するに過ぎなかった。その責任 は、やはり主に、彼を惨めなまでに堕落させたドイツの社会状況にある。

しかし、フォイエルバッハが踏み出さなかったその一歩は、それでも踏み出されなければならなかった。フォイエルバッハの新しい宗教の中核をなしていた「抽 象的な人間」への崇拝は、現実の人間とその歴史的発展に関する科学によって置き換えられなければならなかった。フォイエルバッハの立場をフォイエルバッハ 自身を超えて発展させるこの道は、1845年にマルクスによって『聖家族』の中で切り開かれた。


☆

IV
|291| Strauß, Bauer, Stirner, Feuerbach, das waren die Ausläufer der Hegelschen Philosophie, soweit sie den philosophischen Boden nicht verließen. Strauß hat, nach dem "Leben Jesu" und der "Dogmatik", nur noch philosophische und kirchengeschichtliche Belletristik à la Renan getrieben; Bauer hat nur auf dem Gebiet der Entstehungsgeschichte des Christentums etwas geleistet, aber hier auch Bedeutendes; Stirner blieb ein Kuriosum, selbst nachdem Bakunin ihn mit Proudhon verquickt und diese Verquickung "Anarchismus" getauft hatte; Feuerbach allein war bedeutend als Philosoph. Aber nicht nur blieb die Philosophie, die angeblich über allen besondern Wissenschaften schwebende, sie zusammenfassende Wissenschaftswissenschaft, für ihn eine unüberschreitbare Schranke, ein unantastbar Heiliges; er blieb auch als Philosoph auf halbem Wege stehen, war unten Materialist, oben Idealist; er wurde mit Hegel nicht kritisch fertig, sondern warf ihn als unbrauchbar einfach beiseite, während er selbst, gegenüber dem enzyklopädischen Reichtum des Hegelschen Systems, nichts Positives fertigbrachte als eine schwülstige Liebesreligion und eine magere, ohnmächtige Moral.

Aus der Auflösung der Hegelschen Schule ging aber noch eine andere Richtung hervor, die einzige, die wirklich Früchte getragen hat, und diese Richtung knüpft sich wesentlich an den Namen Marx (1).

|292| Die Trennung von der Hegelschen Philosophie erfolgte auch hier durch die Rückkehr zum materialistischen Standpunkt. Das heißt, man entschloß sich, die wirkliche Welt - Natur und Geschichte - so aufzufassen, wie sie sich selbst einem jeden gibt, der ohne vorgefaßte idealistische Schrullen an sie herantritt; man entschloß sich, jede idealistische Schrulle unbarmherzig zum Opfer zu bringen, die sich mit den in ihrem eignen Zusammenhang, und in keinem phantastischen, aufgefaßten Tatsachen nicht in Einklang bringen ließ. Und weiter heißt Materialismus überhaupt nichts. Nur daß hier zum erstenmal mit der materialistischen Weltanschauung wirklich Ernst gemacht, daß sie auf allen in Frage kommenden Gebieten des Wissens - wenigstens in den Grundzügen - konsequent durchgeführt wurde.

Hegel wurde nicht einfach abseits gelegt; man knüpfte im Gegenteil an an seine oben entwickelte revolutionäre Seite, an die dialektische Methode. Aber diese Methode war in ihrer Hegelschen Form unbrauchbar. Bei Hegel ist die Dialektik die Selbstentwicklung des Begriffs. Der absolute Begriff ist nicht nur von Ewigkeit - unbekannt wo? - vorhanden, er ist auch die eigentliche lebendige Seele der ganzen bestehenden Welt. Er entwickelt sich zu sich selbst durch alle die Vorstufen, die in der "Logik" des breiteren abgehandelt und die alle in ihm eingeschlossen sind; dann "entäußert" er sich, indem er sich in die Natur verwandelt, wo er ohne Bewußtsein seiner selbst, verkleidet als Naturnotwendigkeit eine neue Entwicklung durchmacht und zuletzt im Menschen wieder zum Selbstbewußtsein kommt; dies Selbstbewußtsein arbeitet sich nun in der Geschichte wieder aus dem Rohen heraus, bis endlich der absolute Begriff wieder vollständig zu sich selbst kommt in der Hegelschen Philosophie. Bei Hegel ist also die in der Natur und Geschichte zutage tretende dialektische Entwicklung, d.h. der ursächliche Zusammenhang des, durch alle Zickzackbewegungen und momentanen Rückschritte hindurch, sich durchsetzenden Fortschreitens vom Niedern zum Höhern, nur der Abklatsch der von Ewigkeit her, man weiß nicht wo, aber jedenfalls unabhängig von jedem denkenden Menschenhirn vor sich gehenden Selbstbewegung des Begriffs. Diese ideologische Verkehrung galt es zu beseitigen. Wir faßten die Begriffe unsres Kopfs wieder |293| materialistisch als die Abbilder der wirklichen Dinge, statt die wirklichen Dinge als Abbilder dieser oder jener Stufe des absoluten Begriffs. Damit reduzierte sich die Dialektik auf die Wissenschaft von den allgemeinen Gesetzen der Bewegung, sowohl der äußern Welt wie des menschlichen Denkens - zwei Reihen von Gesetzen, die der Sache nach identisch, dem Ausdruck nach aber insofern verschieden sind, als der menschliche Kopf sie mit Bewußtsein anwenden kann, während sie in der Natur und bis jetzt auch großenteils in der Menschengeschichte sich in unbewußter Weise, in der Form der äußern Notwendigkeit, inmitten einer endlosen Reihe scheinbarer Zufälligkeiten durchsetzen. Damit aber wurde die Begriffsdialektik selbst nur der bewußte Reflex der dialektischen Bewegung der wirklichen Welt, und damit wurde die Hegelsche Dialektik auf den Kopf, oder vielmehr vom Kopf, auf dem sie stand, wieder auf die Füße gestellt. Und diese materialistische Dialektik, die seit Jahren unser bestes Arbeitsmittel und unsere schärfste Waffe war, wurde merkwürdigerweise nicht nur von uns, sondern außerdem noch, unabhängig von uns und selbst von Hegel, wieder entdeckt von einem deutschen Arbeiter, Josef Dietzgen (2).

Hiermit war aber die revolutionäre Seite der Hegelschen Philosophie wieder aufgenommen und gleichzeitig von den idealistischen Verbrämungen befreit, die bei Hegel ihre konsequente Durchführung verhindert hatten. Der große Grundgedanke, daß die Welt nicht als ein Komplex von fertigen Dingen zu fassen ist, sondern als ein Komplex von Prozessen, worin die scheinbar stabilen Dinge nicht minder wie ihre Gedankenabbilder in unserm Kopf, die Begriffe, eine ununterbrochene Veränderung des Werdens und Vergehens durchmachen, in der bei aller scheinbaren Zufälligkeit und trotz aller momentanen Rückläufigkeit schließlich eine fortschreitende Entwicklung sich durchsetzt - dieser große Grundgedanke ist, namentlich seit Hegel, so sehr in das gewöhnliche Bewußtsein übergegangen, daß er in dieser Allgemeinheit wohl kaum noch Widerspruch findet. Aber ihn in der Phrase anerkennen und ihn in der Wirklichkeit im einzelnen auf jedem zur Untersuchung kommenden Gebiet durchführen, ist zweierlei. Geht man aber bei der Untersuchung stets von diesem Gesichtspunkt aus, so hört die Forderung endgültiger Lösungen und ewiger Wahrheiten ein für allemal auf; man ist sich der notwendigen Beschränktheit aller gewonnenen Erkenntnis stets bewußt, ihrer Bedingtheit durch die Umstände, unter denen sie gewonnen wurde; aber man läßt sich auch nicht mehr imponieren durch die der noch stets landläufigen alten Metaphysik unüberwindlichen Gegen- |294| sätze von Wahr und Falsch, Gut und Schlecht, Identisch und Verschieden, Notwendig und Zufällig; man weiß, daß diese Gegensätze nur relative Gültigkeit haben, daß das jetzt für wahr Erkannte seine verborgene, später hervortretende falsche Seite ebensogut hat wie das jetzt als falsch Erkannte seine wahre Seite, kraft deren es früher für wahr gelten konnte; daß das behauptete Notwendige sich aus lauter Zufälligkeiten zusammensetzt und das angeblich Zufällige die Form ist, hinter der die Notwendigkeit sich birgt - und so weiter.

Die alte Untersuchungs- und Denkmethode, die Hegel die "metaphysische" nennt, die sich vorzugsweise mit Untersuchung der Dinge als gegebener fester Bestände beschäftigte und deren Reste noch stark in den Köpfen spuken, hatte ihrerzeit eine große geschichtliche Berechtigung. Die Dinge mußten erst untersucht werden, ehe die Prozesse untersucht werden konnten. Man mußte erst wissen, was ein beliebiges Ding war, ehe man die an ihm vorgehenden Veränderungen wahrnehmen konnte. Und so war es in der Naturwissenschaft. Die alte Metaphysik, die die Dinge als fertige hinnahm, entstand aus einer Naturwissenschaft, die die toten und lebendigen Dinge als fertige untersuchte. Als aber diese Untersuchung so weit gediehen war, daß der entscheidende Fortschritt möglich wurde, der Übergang zur systematischen Untersuchung der mit diesen Dingen in der Natur selbst vorgehenden Veränderungen, da schlug auch auf philosophischem Gebiet die Sterbestunde der alten Metaphysik. Und in der Tat, wenn die Naturwissenschaft bis Ende des letzten Jahrhunderts vorwiegend sammelnde Wissenschaft, Wissenschaft von fertigen Dingen war, so ist sie in unserm Jahrhundert wesentlich ordnende Wissenschaft, Wissenschaft von den Vorgängen, vom Ursprung und der Entwicklung dieser Dinge und vom Zusammenhang, der diese Naturvorgänge zu einem großen Ganzen verknüpft. Die Physiologie, die die Vorgänge im pflanzlichen und tierischen Organismus untersucht, die Embryologie, die die Entwicklung des einzelnen Organismus vom Keim bis zur Reife behandelt, die Geologie, die die allmähliche Bildung der Erdoberfläche verfolgt, sie alle sind Kinder unseres Jahrhunderts.

Vor allem sind es aber drei große Entdeckungen, die unsere Kenntnis vom Zusammenhang der Naturprozesse mit Riesenschritten vorangetrieben haben: Erstens die Entdeckung der Zelle als der Einheit, aus deren Vervielfältigung und Differenzierung der ganze pflanzliche und tierische Körper sich entwickelt, so daß nicht nur die Entwicklung und das Wachstum aller höheren Organismen als nach einem einzigen allgemeinen Gesetz vor sich gehend erkannt, sondern auch in der Veränderungsfähigkeit der Zelle der |295| Weg gezeigt ist, auf dem Organismen ihre Art verändern und damit eine mehr als individuelle Entwicklung durchmachen können. - Zweitens die Verwandlung der Energie, die uns alle zunächst in der anorganischen Natur wirksamen sogenannten Kräfte, die mechanische Kraft und ihre Ergänzung, die sogenannte potentielle Energie, Wärme, Strahlung (Licht, resp. strahlende Wärme), Elektrizität, Magnetismus, chemische Energie, als verschiedene Erscheinungsformen der universellen Bewegung nachgewiesen hat, die in bestimmten Maßverhältnissen die eine in die andere übergehn, so daß für die Menge der einen, die verschwindet, eine bestimmte Menge einer andern wiedererscheint und so daß die ganze Bewegung der Natur sich auf diesen unaufhörlichen Prozeß der Verwandlung aus einer Form in die andre reduziert. - Endlich der zuerst von Darwin im Zusammenhang entwickelte Nachweis, daß der heute uns umgebende Bestand organischer Naturprodukte, die Menschen eingeschlossen, das Erzeugnis eines langen Entwicklungsprozesses aus wenigen ursprünglich einzelligen Keimen ist und diese wieder aus, auf chemischem Weg entstandenem, Protoplasma oder Eiweiß hervorgegangen sind.

Dank diesen drei großen Entdeckungen und den übrigen gewaltigen Fortschritten der Naturwissenschaft sind wir jetzt so weit, den Zusammenhang zwischen den Vorgängen in der Natur nicht nur auf den einzelnen Gebieten, sondern auch den der einzelnen Gebiete unter sich im ganzen und großen nachweisen und so ein übersichtliches Bild des Naturzusammenhangs in annähernd systematischer Form, vermittelst der durch die empirische Naturwissenschaft selbst gelieferten Tatsachen darstellen zu können. Dies Gesamtbild zu liefern, war früher die Aufgabe der sogenannten Naturphilosophie. Sie konnte dies nur, indem sie die noch unbekannten wirklichen Zusammenhänge durch ideelle, phantastische ersetzte, die fehlenden Tatsachen durch Gedankenbilder ergänzte, die wirklichen Lücken in der bloßen Einbildung ausfüllte. Sie hat bei diesem Verfahren manche geniale Gedanken gehabt, manche spätern Entdeckungen vorausgeahnt, aber auch beträchtlichen Unsinn zutage gefördert, wie das nicht anders möglich war. Heute, wo man die Resultate der Naturforschung nur dialektisch, d.h. im Sinn ihres eignen Zusammenhangs aufzufassen braucht, um zu einem für unsere Zeit genügenden "System der Natur" zu kommen, wo der dialektische Charakter dieses Zusammenhangs sich sogar den metaphysisch geschulten Köpfen der Naturforscher gegen ihren Willen aufzwingt, heute ist die Naturphilosophie endgültig beseitigt. Jeder Versuch ihrer Wiederbelebung wäre nicht nur überflüssig, er wäre ein Rückschritt.

Was aber von der Natur gilt, die hiermit auch als ein geschichtlicher |296| Entwicklungsprozeß erkannt ist, das gilt auch von der Geschichte der Gesellschaft in allen ihren Zweigen und von der Gesamtheit aller der Wissenschaften, die sich mit menschlichen (und göttlichen) Dingen beschäftigen. Auch hier hat die Philosophie der Geschichte, des Rechts, der Religion usw. darin bestanden, daß an die Stelle des in den Ereignissen nachzuweisenden wirklichen Zusammenhangs ein im Kopf des Philosophen gemachter gesetzt wurde, daß die Geschichte im ganzen wie in ihren einzelnen Teilstücken gefaßt wurde als die allmähliche Verwirklichung von Ideen, und zwar natürlich immer nur der Lieblingsideen des Philosophen selbst. Die Geschichte arbeitete hiernach unbewußt, aber mit Notwendigkeit, auf ein gewisses, von vornherein feststehendes ideelles Ziel los, wie z.B. bei Hegel auf die Verwirklichung seiner absoluten Idee, und die unverrückbare Richtung auf diese absolute Idee bildete den Innern Zusammenhang in den geschichtlichen Ereignissen. An die Stelle des wirklichen, noch unbekannten Zusammenhangs setzte man somit eine neue - unbewußte oder allmählich zum Bewußtsein kommende - mysteriöse Vorsehung. Hier galt es also, ganz wie auf dem Gebiet der Natur, diese gemachten künstlichen Zusammenhänge zu beseitigen durch die Auffindung der wirklichen; eine Aufgabe, die schließlich darauf hinausläuft, die allgemeinen Bewegungsgesetze zu entdecken, die sich in der Geschichte der menschlichen Gesellschaft als herrschende durchsetzen.

Nun aber erweist sich die Entwicklungsgeschichte der Gesellschaft in einem Punkt als wesentlich verschiedenartig von der der Natur. In der Natur sind es - soweit wir die Rückwirkung der Menschen auf die Natur außer acht lassen - lauter bewußtlose blinde Agenzien, die aufeinander einwirken und in deren Wechselspiel das allgemeine Gesetz zur Geltung kommt. Von allem, was geschieht - weder von den zahllosen scheinbaren Zufälligkeiten, die auf der Oberfläche sichtbar werden, noch von den schließlichen, die Gesetzmäßigkeit innerhalb dieser Zufälligkeiten bewährenden Resultaten -, geschieht nichts als gewollter bewußter Zweck. Dagegen in der Geschichte der Gesellschaft sind die Handelnden lauter mit Bewußtsein begabte, mit Überlegung oder Leidenschaft handelnde, auf bestimmte Zwecke hinarbeitende Menschen; nichts geschieht ohne bewußte Absicht, ohne gewolltes Ziel. Aber dieser Unterschied, so wichtig er für die geschichtliche Untersuchung namentlich einzelner Epochen und Begebenheiten ist, kann nichts ändern an der Tatsache, daß der Lauf der Geschichte durch innere allgemeine Gesetze beherrscht wird. Denn auch hier herrscht auf der Oberfläche, trotz der bewußt gewollten Ziele aller einzelnen, im ganzen und großen scheinbar der Zufall. Nur selten geschieht das Gewollte, in den |297| meisten Fällen durchkreuzen und widerstreiten sich die vielen gewollten Zwecke oder sind diese Zwecke selbst von vornherein undurchführbar oder die Mittel unzureichend. So führen die Zusammenstöße der zahllosen Einzelwillen und Einzelhandlungen auf geschichtlichem Gebiet einen Zustand herbei, der ganz dem in der bewußtlosen Natur herrschenden analog ist. Die Zwecke der Handlungen sind gewollt, aber die Resultate, die wirklich aus den Handlungen folgen, sind nicht gewollt, oder soweit sie dem gewollten Zweck zunächst doch zu entsprechen scheinen, haben sie schließlich ganz andre als die gewollten Folgen. Die geschichtlichen Ereignisse erscheinen so im ganzen und großen ebenfalls als von der Zufälligkeit beherrscht. Wo aber auf der Oberfläche der Zufall sein Spiel treibt, da wird er stets durch innre verborgne Gesetze beherrscht, und es kommt nur darauf an, diese Gesetze zu entdecken.

Die Menschen machen ihre Geschichte, wie diese auch immer ausfalle, indem jeder seine eignen, bewußt gewollten Zwecke verfolgt, und die Resultante dieser vielen in verschiedenen Richtungen agierenden Willen und ihrer mannigfachen Einwirkung auf die Außenwelt ist eben die Geschichte. Es kommt also auch darauf an, was die vielen einzelnen wollen. Der Wille wird bestimmt durch Leidenschaft oder Überlegung. Aber die Hebel, die wieder die Leidenschaft oder die Überlegung unmittelbar bestimmen, sind sehr verschiedener Art. Teils können es äußere Gegenstände sein, teils ideelle Beweggründe, Ehrgeiz, "Begeisterung für Wahrheit und Recht", persönlicher Haß oder auch rein individuelle Schrullen aller Art. Aber einerseits haben wir gesehn, daß die in der Geschichte tätigen vielen Einzelwillen meist ganz andre als die gewollten - oft geradezu die entgegengesetzten - Resultate hervorbringen, ihre Beweggründe also ebenfalls für das Gesamtergebnis nur von untergeordneter Bedeutung sind. Andrerseits fragt es sich weiter, welche treibenden Kräfte wieder hinter diesen Beweggründen stehn, welche geschichtlichen Ursachen es sind, die sich in den Köpfen der Handelnden zu solchen Beweggründen umformen?

Diese Frage hat sich der alte Materialismus nie vorgelegt. Seine Geschichtsauffassung, soweit er überhaupt eine hat, ist daher auch wesentlich pragmatisch, beurteilt alles nach den Motiven der Handlung, teilt die geschichtlich handelnden Menschen in edle und unedle und findet dann in der Regel, daß die edlen die Geprellten und die unedlen die Sieger sind, woraus dann folgt für den alten Materialismus, daß beim Geschichtsstudium nicht viel Erbauliches herauskommt, und für uns, daß auf dem geschichtlichen Gebiet der alte Materialismus sich selbst untreu wird, weil er die dort wirksamen ideellen Triebkräfte als letzte Ursachen hinnimmt, statt zu unter- |298| suchen, was denn hinter ihnen steht, was die Triebkräfte dieser Triebkräfte sind. Nicht darin liegt die Inkonsequenz, daß ideelle Triebkräfte anerkannt werden, sondern darin, daß von diesen nicht weiter zurückgegangen wird auf ihre bewegenden Ursachen. Die Geschichtsphilosophie dagegen, wie sie namentlich durch Hegel vertreten wird, erkennt an, daß die ostensiblen und auch die wirklich tätigen Beweggründe der geschichtlich handelnden Menschen keineswegs die letzten Ursachen der geschichtlichen Ereignisse sind, daß hinter diesen Beweggründen andere bewegende Mächte stehn, die es zu erforschen gilt; aber sie sucht diese Mächte nicht in der Geschichte selbst auf, sie importiert sie vielmehr von außen, aus der philosophischen Ideologie, in die Geschichte hinein. Statt die Geschichte des alten Griechenlands aus ihrem eignen, innern Zusammenhang zu erklären, behauptet Hegel z.B. einfach, sie sei weiter nichts als die Herausarbeitung der "Gestaltungen der schönen Individualität", die Realisation des " Kunstwerks" als solches. Er sagt viel Schönes und Tiefes bei dieser Gelegenheit über die alten Griechen, aber das hindert nicht, daß wir uns heute nicht mehr abspeisen lassen mit einer solchen Erklärung, die eine bloße Redensart ist.

Wenn es also darauf ankommt, die treibenden Mächte zu erforschen, die - bewußt oder unbewußt, und zwar sehr häufig unbewußt - hinter den Beweggründen der geschichtlich handelnden Menschen stehn und die eigentlichen letzten Triebkräfte der Geschichte ausmachen, so kann es sich nicht so sehr um die Beweggründe bei einzelnen, wenn auch noch so hervorragenden Menschen handeln, als um diejenigen, welche große Massen, ganze Völker und in jedem Volk wieder ganze Volksklassen in Bewegung setzen; und auch dies nicht momentan zu einem vorübergehenden Aufschnellen und rasch verlodernden Strohfeuer, sondern zu dauernder, in einer großen geschichtlichen Veränderung auslaufender Aktion. Die treibenden Ursachen zu ergründen, die sich hier in den Köpfen der handelnden Massen und ihrer Führer - der sogenannten großen Männer - als bewußte Beweggründe klar oder unklar, unmittelbar oder in ideologischer, selbst in verhimmelter Form widerspiegeln - das ist der einzige Weg, der uns auf die Spur der die Geschichte im ganzen und großen wie m den einzelnen Perioden und Ländern beherrschenden Gesetze führen kann. Alles, was die Menschen in Bewegung setzt, muß durch ihren Kopf hindurch; aber welche Gestalt es in diesem Kopf annimmt, hängt sehr von den Umständen ab. Die Arbeiter haben sich keineswegs mit dem kapitalistischen Maschinenbetrieb versöhnt, seitdem sie die Maschinen nicht mehr, wie noch 1848 am Rhein, einfach in Stücke schlagen.

Während aber in allen früheren Perioden die Erforschung dieser trei- |299| benden Ursachen der Geschichte fast unmöglich war - wegen der verwickelten und verdeckten Zusammenhänge mit ihren Wirkungen -, hat unsre gegenwärtige Periode diese Zusammenhänge so weit vereinfacht, daß das Rätsel gelöst werden konnte. Seit der Durchführung der großen Industrie, also mindestens seit dem europäischen Frieden von 1815, war es keinem Menschen in England ein Geheimnis mehr, daß dort der ganze politische Kampf sich drehte um die Herrschaftsansprüche zweier Klassen, der grundbesitzenden Aristokratie (landed aristocracy) und der Bourgeoisie (middle class). In Frankreich kam mit der Rückkehr der Bourbonen dieselbe Tatsache zum Bewußtsein; die Geschichtsschreiber der Restaurationszeit von Thierry bis Guizot, Mignet und Thiers sprechen sie überall aus als den Schlüssel zum Verständnis der französischen Geschichte seit dem Mittelalter. Und seit 1830 wurde als dritter Kämpfer um die Herrschaft in beiden Ländern die Arbeiterklasse, das Proletariat, anerkannt. Die Verhältnisse hatten sich so vereinfacht, daß man die Augen absichtlich verschließen mußte, um nicht im Kampf dieser drei großen Klassen und im Widerstreit ihrer Interessen die treibende Kraft der modernen Geschichte zu sehn - wenigstens in den beiden fortgeschrittensten Ländern.

Wie aber waren diese Klassen entstanden? Konnte man auf den ersten Blick dem großen, ehmals feudalen Grundbesitz noch einen Ursprung aus - wenigstens zunächst - politischen Ursachen, aus gewaltsamer Besitzergreifung zuschreiben, so ging das bei der Bourgeoisie und dem Proletariat nicht mehr an. Hier lag der Ursprung und die Entwicklung zweier großer Klassen aus rein ökonomischen Ursachen klar und handgreiflich zutage. Und ebenso klar war es, daß in dem Kampf zwischen Grundbesitz und Bourgeoisie, nicht minder als in dem zwischen Bourgeoisie und Proletariat, es sich in erster Linie um ökonomische Interessen handelte, zu deren Durchführung die politische Macht als bloßes Mittel dienen sollte. Bourgeoisie und Proletariat waren beide entstanden infolge einer Veränderung der ökonomischen Verhältnisse, genauer gesprochen der Produktionsweise. Der Übergang zuerst vom zünftigen Handwerk zur Manufaktur, dann von der Manufaktur zur großen Industrie mit Dampf- und Maschinenbetrieb, hatte diese beiden Klassen entwickelt. Auf einer gewissen Stufe wurden die von der Bourgeoisie in Bewegung gesetzten neuen Produktionskräfte - zunächst die Teilung der Arbeit und die Vereinigung vieler Teilarbeiter in einer Gesamtmanufaktur - und die durch sie entwickelten Austauschbedingungen und Austauschbedürfnisse unverträglich mit der bestehenden, geschichtlich überlieferten und durch Gesetz geheiligten Produktionsordnung, d.h. den zünftigen und den zahllosen andern persönlichen und lokalen Privi- |300| legien (die für die nichtprivilegierten Stände ebenso viele Fesseln waren) der feudalen Gesellschaftsverfassung. Die Produktionskräfte, vertreten durch die Bourgeoisie, rebellierten gegen die Produktionsordnung, vertreten durch die feudalen Grundbesitzer und die Zunftmeister; das Ergebnis ist bekannt, die feudalen Fesseln wurden zerschlagen, in England allmählich, in Frankreich mit einem Schlag, in Deutschland ist man noch nicht damit fertig. Wie aber die Manufaktur auf einer bestimmten Entwicklungsstufe in Konflikt kam mit der feudalen, so ist jetzt schon die große Industrie in Konflikt geraten mit der an ihre Stelle gesetzten bürgerlichen Produktionsordnung. Gebunden durch diese Ordnung, durch die engen Schranken der kapitalistischen Produktionsweise, produziert sie einerseits eine sich immer steigernde Proletarisierung der gesamten großen Volksmasse, andrerseits eine immer größere Masse unabsetzbarer Produkte. Überproduktion und Massenelend, jedes die Ursache des andern, das ist der absurde Widerspruch, worin sie ausläuft und der eine Entfesselung der Produktivkräfte durch Änderung der Produktionsweise mit Notwendigkeit fordert.

In der modernen Geschichte wenigstens ist also bewiesen, daß alle politischen Kämpfe Klassenkämpfe, und alle Emanzipationskämpfe von Klassen, trotz ihrer notwendig politischen Form - denn jeder Klassenkampf ist ein politischer Kampf - sich schließlich um ökonomische Emanzipation drehen. Hier wenigstens ist also der Staat, die politische Ordnung, das Untergeordnete, die bürgerliche Gesellschaft, das Reich der ökonomischen Beziehungen, das entscheidende Element. Die althergebrachte Anschauung, der auch Hegel huldigt, sah im Staat das bestimmende, in der bürgerlichen Gesellschaft das durch ihn bestimmte Element. Der Schein entspricht dem. Wie beim einzelnen Menschen alle Triebkräfte seiner Handlungen durch seinen Kopf hindurchgehn, sich in Beweggründe seines Willens verwandeln müssen, um ihn zum Handeln zu bringen, so müssen auch alle Bedürfnisse der bürgerlichen Gesellschaft - gleichviel, welche Klasse grade herrscht - durch den Staatswillen hindurchgehn, um allgemeine Geltung in Form von Gesetzen zu erhalten. Das ist die formelle Seite der Sache, die sich von selbst versteht; es fragt sich nur, welchen Inhalt dieser nur formelle Wille - des einzelnen wie des Staats - hat, und woher dieser Inhalt kommt, warum gerade dies und nichts andres gewollt wird. Und wenn wir hiernach fragen, so finden wir, daß in der modernen Geschichte der Staatswille im ganzen und großen bestimmt wird durch die wechselnden Bedürfnisse der bürgerlichen Gesellschaft, durch die Übermacht dieser oder jener Klasse, in letzter Instanz durch die Entwicklung der Produktivkräfte und der Austauschverhältnisse.

|301| Wenn aber schon in unsrer modernen Zeit mit ihren riesigen Produktions- und Verkehrsmitteln der Staat nicht ein selbständiges Gebiet mit selbständiger Entwicklung ist, sondern sein Bestand wie seine Entwicklung in letzter Instanz zu erklären ist aus den ökonomischen Lebensbedingungen der Gesellschaft, so muß dies noch viel mehr gelten für alle früheren Zeiten , wo die Produktion des materiellen Lebens der Menschen noch nicht mit diesen reichen Hülfsmitteln betrieben wurde, wo also die Notwendigkeit dieser Produktion eine noch größere Herrschaft über die Menschen ausüben mußte. Ist der Staat noch heute, zur Zeit der großen Industrie und der Eisenbahnen, im ganzen und großen nur der Reflex, in zusammenfassender Form, der ökonomischen Bedürfnisse der die Produktion beherrschenden Klasse, so mußte er dies noch viel mehr sein zu einer Epoche, wo eine Menschengeneration einen weit größeren Teil ihrer Gesamtlebenszeit auf die Befriedigung ihrer materiellen Bedürfnisse verwenden mußte, also weit abhängiger von ihnen war, als wir heute sind. Die Untersuchung der Geschichte früherer Epochen, sobald sie ernstlich auf diese Seite eingeht, bestätigt dies im reichlichsten Maße; hier kann dies aber selbstredend nicht verhandelt werden.

Wird der Staat und das Staatsrecht durch die ökonomischen Verhältnisse bestimmt, so selbstverständlich auch das Privatrecht, das ja wesentlich nur die bestehenden, unter den gegebnen Umständen normalen ökonomischen Beziehungen zwischen den einzelnen sanktioniert. Die Form, in der dies geschieht, kann aber sehr verschieden sein. Man kann, wie in England im Einklang mit der ganzen nationalen Entwicklung geschah, die Formen des alten feudalen Rechts großenteils beibehalten und ihnen einen bürgerlichen Inhalt geben, ja, dem feudalen Namen direkt einen bürgerlichen Sinn unterschieben; man kann aber auch, wie im kontinentalen Westeuropa, das erste Weltrecht einer Waren produzierenden Gesellschaft, das römische, mit seiner unübertrefflich scharfen Ausarbeitung aller wesentlichen Rechtsbeziehungen einfacher Warenbesitzer (Käufer und Verkäufer, Gläubiger und Schuldner, Vertrag, Obligation usw.) zugrunde legen. Wobei man es zu Nutz und Frommen einer noch kleinbürgerlichen und halbfeudalen Gesellschaft entweder einfach durch die gerichtliche Praxis auf den Stand dieser Gesellschaft herunterbringen kann (gemeines Recht), oder aber mit Hülfe angeblich aufgeklärter, moralisierender Juristen es in ein, diesem gesellschaftlichen Stand entsprechendes, apartes Gesetzbuch verarbeiten kann, welches unter diesen Umständen auch juristisch schlecht sein wird (preußisches Landrecht); wobei man aber auch, nach einer großen bürgerlichen Revolution, auf Grundlage eben dieses römischen Rechtes, ein so klassisches |302| Gesetzbuch der Bourgeoisgesellschaft herausarbeiten kann wie der französische Code civil. Wenn also die bürgerlichen Rechtsbestimmungen nur die ökonomischen Lebensbedingungen der Gesellschaft in Rechtsform ausdrücken, so kann dies je nach Umständen gut oder schlecht geschehen.

Im Staate stellt sich uns die erste ideologische Macht über den Menschen dar. Die Gesellschaft schafft sich ein Organ zur Wahrung ihrer gemeinsamen Interessen gegenüber inneren und äußeren Angriffen. Dies Organ ist die Staatsgewalt. Kaum entstanden, verselbständigt sich dies Organ gegenüber der Gesellschaft, und zwar um so mehr, je mehr es Organ einer bestimmten Klasse wird, die Herrschaft dieser Klasse direkt zur Geltung bringt. Der Kampf der unterdrückten gegen die herrschende Klasse wird notwendig ein politischer, ein Kampf zunächst gegen die politische Herrschaft dieser Klasse; das Bewußtsein des Zusammenhangs dieses politischen Kampfes mit seiner ökonomischen Unterlage wird dumpfer und kann ganz verlorengehen. Wo dies auch nicht bei den Beteiligten vollständig der Fall ist, geschieht es fast immer bei den Geschichtschreibern. Von den alten Quellen über die Kämpfe innerhalb der römischen Republik sagt uns nur Appian klar und deutlich, um was es sich schließlich handelte - nämlich um das Grundeigentum.

Der Staat aber, einmal eine selbständige Macht geworden gegenüber der Gesellschaft, erzeugt alsbald eine weitere Ideologie. Bei den Politikern von Profession, bei den Theoretikern des Staatsrechts und den Juristen des Privatrechts nämlich geht der Zusammenhang mit den ökonomischen Tatsachen erst recht verloren. Weil in jedem einzelnen Falle die ökonomischen Tatsachen die Form juristischer Motive annehmen müssen, um in Gesetzesform sanktioniert zu werden, und weil dabei auch selbstverständlich Rücksicht zu nehmen ist auf das ganze schon geltende Rechtssystem, deswegen soll nun die juristische Form alles sein und der ökonomische Inhalt nichts. Staatsrecht und Privatrecht werden als selbständige Gebiete behandelt, die ihre unabhängige geschichtliche Entwicklung haben, die in sich selbst einer systematischen Darstellung fähig sind und ihrer bedürfen durch konsequente Ausrottung aller inneren Widersprüche.

Noch höhere, d.h. noch mehr von der materiellen, ökonomischen Grundlage sich entfernende Ideologien nehmen die Form der Philosophie und der Religion an. Hier wird der Zusammenhang der Vorstellungen mit ihren materiellen Daseinsbedingungen immer verwickelter, immer mehr durch Zwischenglieder verdunkelt. Aber er existiert. Wie die ganze Renaissancezeit, seit Mitte des 15. Jahrhunderts, ein wesentliches Produkt der Städte, also des Bürgertums war, so auch die seitdem neuerwachte Philosophie; ihr |303| Inhalt war wesentlich nur der philosophische Ausdruck der der Entwicklung des Klein- und Mittelbürgertums zur großen Bourgeoisie entsprechenden Gedanken. Bei den Engländern und Franzosen des vorigen Jahrhunderts, die vielfach ebensowohl politische Ökonomen wie Philosophen waren, tritt dies klar hervor, und bei der Hegelschen Schule haben wir es oben nachgewiesen.

Gehn wir indes nur noch kurz auf die Religion ein, weil diese dem materiellen Leben am fernsten steht und am fremdesten zu sein scheint. Die Religion ist entstanden zu einer sehr waldursprünglichen Zeit aus mißverständlichen, waldursprünglichen Vorstellungen der Menschen über ihre eigne und die sie umgebende äußere Natur. Jede Ideologie entwickelt sich aber, sobald sie einmal vorhanden, im Anschluß an den gegebenen Vorstellungsstoff, bildet ihn weiter aus; sie wäre sonst keine Ideologie, d.h. Beschäftigung mit Gedanken als mit selbständigen, sich unabhängig entwickelnden, nur ihren eignen Gesetzen unterworfnen Wesenheiten. Daß die materiellen Lebensbedingungen der Menschen, in deren Köpfen dieser Gedankenprozeß vor sich geht, den Verlauf dieses Prozesses schließlich bestimmen, bleibt diesen Menschen notwendig unbewußt, denn sonst wäre es mit der ganzen Ideologie am Ende. Diese ursprünglichen religiösen Vorstellungen also, die meist für jede verwandte Völkergruppe gemeinsam sind, entwickeln sich, nach der Trennung der Gruppe, bei jedem Volk eigentümlich, je nach den ihm beschiednen Lebensbedingungen, und dieser Prozeß ist für eine Reihe von Völkergruppen, namentlich für die arische (sog. indoeuropäische) im einzelnen nachgewiesen durch die vergleichende Mythologie. Die so bei jedem Volk herausgearbeiteten Götter waren Nationalgötter, deren Reich nicht weiter ging als das von ihnen zu schützende nationale Gebiet, jenseits dessen Grenzen andre Götter unbestritten das große Wort führten. Sie konnten nur in der Vorstellung fortleben, solange die Nation bestand; sie fielen mit deren Untergang. Diesen Untergang der alten Nationalitäten brachte das römische Weltreich, dessen ökonomische Entstehungsbedingungen wir hier nicht zu untersuchen haben. Die alten Nationalgötter kamen in Verfall, selbst die römischen, die eben auch nur auf den engen Kreis der Stadt Rom zugeschnitten waren; das Bedürfnis, das Weltreich zu ergänzen durch eine Weltreligion, tritt klar hervor in den Versuchen, allen irgendwie respektablen fremden Göttern neben den einheimischen in Rom Anerkennung und Altäre zu schaffen. Aber eine neue Weltreligion macht sich nicht in dieser Art durch kaiserliche Dekrete. Die neue Weltreligion, das Christentum, war im stillen bereits entstanden aus einer Mischung verallgemeinerter orientalischer, namentlich jüdischer |304| Theologie und vulgarisierter griechischer, namentlich stoischer Philosophie. Wie es ursprünglich aussah, müssen wir erst wieder mühsam erforschen, da seine uns überlieferte offizielle Gestalt nur diejenige ist, in der es Staatsreligion und diesem Zweck durch das Nicänische Konzil angepaßt wurde. Genug, die Tatsache, daß es schon nach 250 Jahren Staatsreligion wurde, beweist, daß es die den Zeitumständen entsprechende Religion war. Im Mittelalter bildete es sich genau im Maß, wie der Feudalismus sich entwickelte, zu der diesem entsprechenden Religion aus, mit entsprechender feudaler Hierarchie. Und als das Bürgertum aufkam, entwickelte sich im Gegensatz zum feudalen Katholizismus die protestantische Ketzerei, zuerst in Südfrankreich bei den Albigensern, zur Zeit der höchsten Blüte der dortigen Städte. Das Mittelalter hatte alle übrigen Formen der Ideologie: Philosophie, Politik, Jurisprudenz, an die Theologie annektiert, zu Unterabteilungen der Theologie gemacht. Es zwang damit jede gesellschaftliche und politische Bewegung, eine theologische Form anzunehmen; den ausschließlich mit Religion gefütterten Gemütern der Massen mußten ihre eignen Interessen in religiöser Verkleidung vorgeführt werden, um einen großen Sturm zu erzeugen. Und wie das Bürgertum von Anfang an einen Anhang von besitzlosen, keinem anerkannten Stand angehörigen städtischen Plebejern, Tagelöhnern und Dienstleuten aller Art erzeugte, Vorläufern des spätem Proletariats, so teilt sich auch die Ketzerei schon früh in eine bürgerlich-gemäßigte und eine plebejisch-revolutionäre, auch von den bürgerlichen Ketzern verabscheute.

Die Unvertilgbarkeit der protestantischen Ketzerei entsprach der Unbesiegbarkeit des aufkommenden Bürgertums; als dies Bürgertum hinreichend erstarkt war, begann sein bisher vorwiegend lokaler Kampf mit dem Feudaladel nationale Dimensionen anzunehmen. Die erste große Aktion fand in Deutschland statt - die sogenannte Reformation. Das Bürgertum war weder stark noch entwickelt genug, um die übrigen rebellischen Stände - die Plebejer der Städte, den niederen Adel und die Bauern auf dem Lande - unter seiner Fahne vereinigen zu können. Der Adel wurde zuerst geschlagen; die Bauern erhoben sich zu einem Aufstand, der den Gipfelpunkt dieser ganzen revolutionären Bewegung bildet; die Städte ließen sie im Stich, und so erlag die Revolution den Heeren der Landesfürsten, die den ganzen Gewinn einstrichen. Von da an verschwindet Deutschland auf drei Jahrhunderte aus der Reihe der selbständig in die Geschichte eingreifenden Länder. Aber neben dem Deutschen Luther hatte der Franzose Calvin gestanden; mit echt französischer Schärfe stellte er den bürgerlichen Charakter der Reformation in den Vordergrund, republikanisierte und de- |305| mokratisierte die Kirche. Während die lutherische Reformation in Deutschland versumpfte und Deutschland zugrunde richtete, diente die calvinische den Republikanern in Genf, in Holland, in Schottland als Fahne, machte Holland von Spanien und vom Deutschen Reiche frei und lieferte das ideologische Kostüm zum zweiten Akt der bürgerlichen Revolution, der in England vor sich ging. Hier bewährte sich der Calvinismus als die echte religiöse Verkleidung der Interessen des damaligen Bürgertums und kam deshalb auch nicht zu voller Anerkennung, als die Revolution 1689 durch einen Kompromiß eines Teils des Adels mit den Bürgern vollendet wurde. Die englische Staatskirche wurde wiederhergestellt, aber nicht in ihrer frühem Gestalt, als Katholizismus mit dem König zum Papst, sondern stark calvinisiert. Die alte Staatskirche hatte den lustigen katholischen Sonntag gefeiert und den langweiligen calvinistischen bekämpft, die neue verbürgerte führte diesen ein, und er verschönert England noch jetzt.

In Frankreich wurde die calvinistische Minorität 1685 unterdrückt, katholisiert oder weggejagt; aber was half's? Schon damals war der Freigeist Pierre Bayle mitten in der Arbeit, und 1694 wurde Voltaire geboren. Die Gewaltmaßregel Ludwigs XIV. erleichterte nur dem französischen Bürgertum, daß es seine Revolution in der, der entwickelten Bourgeoisie allein angemessenen irreligiösen, ausschließlich politischen Form machen konnte. Statt Protestanten saßen Freigeister in den Nationalversammlungen. Dadurch war das Christentum in sein letztes Stadium getreten. Es war unfähig geworden, irgendeiner progressiven Klasse fernerhin als ideologische Verkleidung ihrer Strebungen zu dienen; es wurde mehr und mehr Alleinbesitz der herrschenden Klassen, und diese wenden es an als bloßes Regierungsmittel, womit die untern Klassen in Schranken gehalten werden. Wobei dann jede der verschiednen Klassen ihre eigne entsprechende Religion benutzt: die grundbesitzenden Junker die katholische Jesuiterei oder protestantische Orthodoxie, die liberalen und radikalen Bourgeois den Rationalismus; und wobei es keinen Unterschied macht, ob die Herren an ihre respektiven Religionen selbst glauben oder auch nicht.

Wir sehn also: Die Religion, einmal gebildet, enthält stets einen überlieferten Stoff, wie denn auf allen ideologischen Gebieten die Tradition eine große konservative Macht ist. Aber die Veränderungen, die mit diesem Stoff vorgehn, entspringen aus den Klassenverhältnissen, also aus den ökonomischen Verhältnissen der Menschen, die diese Veränderungen vornehmen. Und das ist hier hinreichend. -

Es kann sich im Vorstehenden nur um einen allgemeinen Umriß der Marxschen Geschichtsauffassung handeln, höchstens noch um einige Illu- |306| strationen. Der Beweis ist an der Geschichte selbst zu liefern, und da darf ich wohl sagen, daß er in andern Schriften bereits hinreichend geliefert ist. Diese Auffassung macht aber der Philosophie auf dem Gebiet der Geschichte ebenso ein Ende, wie die dialektische Auffassung der Natur alle Naturphilosophie ebenso unnötig wie unmöglich macht. Es kommt überall nicht mehr darauf an, Zusammenhänge im Kopf auszudenken, sondern sie in den Tatsachen zu entdecken. Für die aus Natur und Geschichte vertriebne Philosophie bleibt dann nur noch das Reich des reinen Gedankens, soweit es noch übrig: die Lehre von den Gesetzen des Denkprozesses selbst, die Logik und Dialektik.

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Mit der Revolution von 1848 erteilte das "gebildete" Deutschland der Theorie den Absagebrief und ging über auf den Boden der Praxis. Das auf der Handarbeit beruhende Kleingewerbe und die Manufaktur wurden ersetzt durch eine wirkliche große Industrie; Deutschland erschien wieder auf dem Weltmarkt; das neue kleindeutsche Reich beseitigte wenigstens die schreiendsten Mißstände, die die Kleinstaaterei, die Reste des Feudalismus und die bürokratische Wirtschaft dieser Entwicklung in den Weg gelegt hatten. Aber in demselben Maß, wie die Spekulation aus der philosophischen Studierstube auszog, um ihren Tempel zu errichten auf der Fondsbörse, in demselben Maß ging auch dem gebildeten Deutschland jener große theoretische Sinn verloren, der der Ruhm Deutschlands während der Zeit seiner tiefsten politischen Erniedrigung gewesen war - der Sinn für rein wissenschaftliche Forschung, gleichviel, ob das erreichte Resultat praktisch verwertbar war oder nicht, polizeiwidrig oder nicht. Zwar hielt sich die deutsche offizielle Naturwissenschaft, namentlich auf dem Gebiet der Einzelforschung, auf der Höhe der Zeit, aber schon das amerikanische Journal "Science" bemerkt mit Recht, daß die entscheidenden Fortschritte auf dem Gebiet der großen Zusammenhänge zwischen den Einzeltatsachen, ihre Verallgemeinerung zu Gesetzen, jetzt weit mehr in England gemacht werden, statt wie früher in Deutschland. Und auf dem Gebiet der historischen Wissenschaften, die Philosophie eingeschlossen, ist mit der klassischen Philosophie der alte theoretisch-rücksichtslose Geist erst recht verschwunden; gedankenloser Eklektizismus, ängstliche Rücksicht auf Karriere und Einkommen bis herab zum ordinärsten Strebertum sind an seine Stelle getreten. Die offiziellen Vertreter dieser Wissenschaft sind die unverhüllten Ideologen der Bourgeoisie und des bestehenden Staats geworden - aber zu einer Zeit, wo beide im offnen Gegensatz stehn zur Arbeiterklasse.

|307| Und nur bei der Arbeiterklasse besteht der deutsche theoretische Sinn unverkümmert fort. Hier ist er nicht auszurotten; hier finden keine Rücksichten statt auf Karriere, auf Profitmacherei, auf gnädige Protektion von oben; im Gegenteil, je rücksichtsloser und unbefangener die Wissenschaft vorgeht, desto mehr befindet sie sich im Einklang mit den Interessen und Strebungen der Arbeiter. Die neue Richtung, die in der Entwicklungsgeschichte der Arbeit den Schlüssel erkannte zum Verständnis der gesamten Geschichte der Gesellschaft, wandte sich von vornherein vorzugsweise an die Arbeiterklasse und fand hier die Empfänglichkeit, die sie bei der offiziellen Wissenschaft weder suchte noch erwartete. Die deutsche Arbeiterbewegung ist die Erbin der deutschen klassischen Philosophie.


 |291| シュトラウス、バウアー、シュティルナー、フォイエルバッハ――これらは、哲学の領域から逸脱しなかった限りにおいて、ヘーゲル哲学の末裔であった。シュ トラウスは、『イエスの生涯』と『教義学』以降、レナン流の哲学的・教会史的な文芸作品ばかりを執筆していた； バウアーはキリスト教の成立史の分野においてのみ成果を上げたが、そこでは重要な業績を残した；シュティルナーは、バクーニンが彼をプルードンと結びつ け、その融合を「アナキズム」と名付けた後も、依然として一風変わった存在のままであった；哲学者として重要だったのは、フォイエルバッハただ一人であっ た。しかし、あらゆる個別科学の上に浮かび、それらを総括する「科学の科学」とされる哲学は、彼にとって越えられない障壁であり、侵すことのできない聖域 であり続けただけでなく、 彼は哲学者としても中途半端なまま立ち止まり、下層では唯物論者、上層では観念論者であった。彼はヘーゲルを批判的に処理することができず、単に役に立た ないとして脇に放り出した。一方、ヘーゲル体系の百科事典的な豊かさに対して、彼自身が成し遂げた肯定的なものは、大げさな愛の宗教と、貧弱で無力な道徳 だけだった。

しかし、ヘーゲル学派の崩壊からは、もう一つの潮流が生まれた。それは、真に実を結んだ唯一の潮流であり、この潮流は本質的にマルクスの名と結びついている（1）。

|292| ここでも、ヘーゲル哲学からの決別は、唯物論的立場への回帰によってもたらされた。つまり、現実の世界――自然と歴史――を、先入観に満ちた理想主義的な 奇論を持たずにそれに接する者なら誰にでも自ずと示されるままに捉えることを決意したのである； 自らの文脈において――決して空想的なものではなく――捉えられた事実と調和しないあらゆる理想主義的な偏見を、容赦なく供犠にすることを決意したのだ。 そして、唯物論とはそもそも何の意味も持たない。ただ、ここで初めて唯物論的世界観が真に真剣に受け止められ、問題となるあらゆる知識の分野において―― 少なくともその基本線においては――一貫して貫徹されたということだ。

ヘーゲルは単に脇に追いやられたわけではない。それどころか、上述した彼の革命的な側面、すなわち弁証法的手法に立脚したのだ。しかし、この手法はヘーゲ ル的な形態では使い物にならなかった。ヘーゲルにおいて、弁証法とは概念の自己展開である。絶対概念は、永遠に――どこにあるのかは不明だが――存在する だけでなく、存在する世界全体の真に生きた魂でもある。それは、『論理学』で広く論じられ、すべてその中に包含されているあらゆる前段階を経て、自己へと 発展する。その後、自然へと変容することで自らを「外在化」し、そこで自己意識を持たず、自然の必然性という仮装をまとって新たな発展を遂げ、最終的に人 間において再び自己意識を取り戻す。この自己意識は、歴史の中で未開の状態から再び発展を遂げ、ついにヘーゲル哲学において絶対概念が完全に自己へと回帰 するのだ。したがってヘーゲルにおいて、自然と歴史の中に現れる弁証法的発展、すなわち、あらゆるジグザグ運動や一時的な後退を乗り越えて、低次から高次 へと進展していく因果的連関は、永遠の昔から、 どこかは定かではないが、いずれにせよ、いかなる思考する人間の脳からも独立して進行している「概念」の自己運動の、単なる模倣に過ぎない。このイデオロ ギー的な転倒を排除する必要があった。我々は、頭の中の概念を再び |293| 唯物論的に、現実の事物の写しとして捉え直した。現実の事物を、絶対概念のこの段階やあの段階の写しとして捉えるのではなく。これにより、弁証法は、外的 な世界と人間の思考の両方における運動の一般法則に関する科学へと還元された――実体としては同一であるが、表現上は、人間の頭脳が意識的にそれらを適用 できるという点で異なる二つの法則の系列である。一方、自然界において、そしてこれまでの人類史の大部分においても、それらは無意識的な形で、外的な必然 性の形態をとり、果てしない一連の見かけ上の偶然性の中で貫かれている。しかしそれによって、概念の弁証法そのものが、現実世界の弁証法的運動の意識的な 反映に過ぎなくなった。こうしてヘーゲルの弁証法は、頭の上に立っていた状態から、再び足元に立ち直ったのである。そして、長年にわたり我々の最良の作業 道具であり、最も鋭い武器であったこの唯物論的弁証法は、不思議なことに、我々だけでなく、さらに我々とは無関係に、ヘーゲル自身からも独立して、ドイツ 人労働者ヨーゼフ・ディーツゲン（2）によって再発見されたのである。

これにより、ヘーゲル哲学の革命的な側面が再び取り上げられ、同時に、ヘーゲル自身においてその一貫した展開を妨げていた観念論的な装飾から解放されたの である。世界は完成された事物の集合体として捉えるべきではなく、一見安定しているように見える事物も、私たちの頭の中にあるその概念像と同様に、 すなわち概念と同様に、絶え間ない生成と消滅の変化を遂げており、あらゆる一見した偶然性や一時的な後退にもかかわらず、最終的には進歩的な発展が貫かれ る――というこの偉大な基本思想は、とりわけヘーゲル以来、一般の意識に深く浸透しており、その普遍性においてはもはや異論を唱える余地はないだろう。し かし、それを言葉の上で認めることと、現実において個々の検討対象となる分野ごとにそれを実践することとは、別物である。だが、検討において常にこの観点 から出発すれば、決定的な解決や永遠の真理を求める声は、一度きりで消え去る。人は、得られたあらゆる認識には必然的な限界があり、それが得られた状況に よって条件づけられていることを常に自覚している。しかし、依然として広く流布している古い形而上学の、真と偽、善と悪、同一と異質、必然と偶然といった 克服不可能な対立に、もはや惑わされることもない； 人は、これらの対立が相対的な有効性しか持たないことを知っている。すなわち、現在真実と認識されているものには、後に明らかになる隠された誤った側面 が、現在誤りと認識されているものには、かつて真実と見なされていた根拠となる真実の側面が、同様に存在するのである； 主張される必然性は、すべて偶然性から成り立っており、いわゆる偶然性こそが、その背後に必然性が潜む形である――といった具合だ。

ヘーゲルが「形而上学的」と呼ぶ古い探究・思考方法――それは主に、物事を与えられた不変の存在として探究することに重点を置き、その名残が今も人々の頭 の中に強く残っている――は、当時、歴史的に大きな正当性を持っていた。物事を探究して初めて、その過程を探究することができたのだ。まず、ある物事が何 であるかを理解してこそ、その物事において生じる変化を認識することができたのだ。自然科学においても同様であった。物事を既成のものとして受け入れた古 い形而上学は、死んだ物や生きている物を既成のものとして調査した自然科学から生まれた。しかし、この調査が、決定的な進歩――すなわち、自然界において これらの物事自体に生じている変化の体系的な調査への移行――を可能にするほどに進展したとき、哲学の分野においても、古い形而上学の最期が訪れたのであ る。そして実際、前世紀の終わりまで自然科学が主に「収集する科学」、すなわち既成の事物に関する科学であったのに対し、今世紀においては、本質的に「体 系化する科学」、すなわち事物の過程や起源、発展、そしてこれらの自然現象を大きな全体として結びつける関連性に関する科学となっている。植物や動物の有 機体における過程を研究する生理学、胚から成熟に至る個体の発達を扱う発生学、地球表面の漸進的な形成を追跡する地質学――これらすべてが、我々の世紀の 産物である。

とりわけ、自然過程の相互関係に関する我々の知識を飛躍的に前進させたのは、次の三つの大きな発見である。第一に、細胞が、その増殖と分化によって植物や 動物の全身が発達する基本単位であるという発見だ。これにより、すべての高等生物の発達と成長が単一の普遍的な法則に従って進行することが明らかになった だけでなく、細胞の変容能力の中に、生物が種を変え、それによって個体レベルを超えた発達を遂げることができる道が示されたのである。- 第二に、エネルギーの変換である。これは、当初は無機自然界において作用するいわゆる力――機械的力とその補完であるいわゆる位置エネルギー、熱、放射 （光、あるいは放射熱）――として認識されていたが、 電気、磁気、化学エネルギーといった、無機界で作用するいわゆる「力」として現れ、これらは普遍的な運動の様々な現れであり、一定の比率で互いに変換し合 う。つまり、ある形態が消滅する分だけ、別の形態が一定の量で現れ、自然の運動全体は、ある形態から別の形態へのこの絶え間ない変換過程に帰着するのだ。 - 最後に、ダーウィンが最初に体系的に展開した証明として、今日私たちを取り巻く有機物の存在（人間を含む）は、当初は単細胞だった少数の原生生物から長い 進化過程を経て生まれたものであり、それらはさらに、化学的な過程によって生成された原形質、すなわちタンパク質から生じたものであるという事実がある。

これら三つの偉大な発見と、自然科学におけるその他の目覚ましい進歩のおかげで、我々は今や、自然界における諸過程の関連性を、個々の分野においてのみな らず、個々の分野間の全体的な関連性についても証明できる段階に至っており、経験的自然科学そのものが提供した事実を通じて、自然の関連性について、ほぼ 体系的な形で明快な全体像を描き出すことができるようになった。この全体像を示すことは、かつてはいわゆる自然哲学の役割であった。しかし、それは、まだ 未知の実際の関連性を観念的かつ空想的なものに置き換え、欠落している事実を思考のイメージで補い、現実の空白を単なる想像で埋めることによってのみ可能 であった。この手法において、自然哲学は多くの天才的な考えを生み出し、後の発見を予見したこともあったが、当然のことながら、かなりのナンセンスも生み 出してしまった。今日では、自然研究の成果を弁証法的に、すなわちそれ自体の関連性という観点から捉えるだけで、時代にとって十分な「自然の体系」に到達 できる。この関連性の弁証法的性格は、形而上学の訓練を受けた自然科学者たちの頭脳に対しても、彼らの意志に反して押し付けられるほどである。今日、自然 哲学は完全に廃れた。その復活を試みることは、単に不必要であるだけでなく、後退に他ならない。

しかし、こうして歴史的な|296|発展過程としても認識された自然について言えることは、社会のあらゆる分野の歴史や、人間（および神）に関する事柄を 扱うすべての科学の総体についても同様に当てはまる。ここでもまた、歴史哲学、法哲学、宗教哲学などは、出来事の中に実証されるべき現実の関連性の代わり に、哲学者の頭の中で作り出された関連性を置き換え、歴史全体もその個々の部分も、観念の漸進的な実現として捉えられてきた。もちろん、それは常にその哲 学者自身が好む観念にすぎなかった。これによれば、歴史は無意識ながらも必然的に、あらかじめ定められたある理念的な目標――例えばヘーゲルの場合、その 「絶対理念」の実現――に向かって進んでいたのであり、この絶対理念への揺るぎない方向性が、歴史的出来事における内的関連性を形成していた。こうして、 現実の、まだ未知の関連性の代わりに、新たな――無意識の、あるいは徐々に意識化されていく――神秘的な摂理が据えられたのである。したがってここでも、 自然の分野とまったく同様に、こうした人為的に作り出された関連性を排除し、真の関連性を見出すことが求められた。この課題は、最終的には、人間社会の歴 史において支配的なものとして確立している一般的な運動法則を発見することに帰着する。

しかし、社会の発展史は、ある一点において自然の発展史とは本質的に異なることが明らかになっている。自然においては――人間が自然に及ぼす影響をひとま ず無視すれば――互いに作用し合う無意識で盲目的な作用要因のみが存在し、それらの相互作用の中で普遍的な法則が成立するのだ。起こるすべての事象――表 面に現れる無数の見かけ上の偶然も、それらの偶然の中に法則性を立証する最終的な結果も――は、すべて意志的で意識的な目的によってのみ生じる。これに対 し、社会史において行動する主体は、すべて意識を備え、思慮や情熱をもって行動し、特定の目的に向かって努力する人間である。意識的な意図や意図された目 標なしに起こることは何もない。しかし、この違いは、特に個々の時代や出来事に関する歴史的考察にとっていかに重要であろうとも、歴史の歩みが内的かつ普 遍的な法則によって支配されているという事実を変えることはできない。なぜなら、ここでもまた、個々人の意識的かつ意図的な目標にもかかわらず、表面的に は全体として、一見すると偶然が支配しているように見えるからだ。意図した通りになることは稀であり、|297| ほとんどの場合、多くの意図された目的が互いに妨げ合い、対立するか、あるいはそれらの目的自体が最初から実行不可能であったり、手段が不十分であったり する。こうして、歴史の領域における無数の個々の意志や個々の行動の衝突は、無意識の自然界に支配されている状態と全く類似した状態をもたらすのだ。行動 の目的は意図されたものだが、その行動から実際に生じる結果は意図されたものではない。あるいは、当初は意図された目的に合致しているように見えても、最 終的には意図とは全く異なる結果をもたらす。このように、歴史的出来事は全体として見れば、やはり偶然性に支配されているように見える。しかし、表層で偶 然がはびこっている場所でも、それは常に内なる隠された法則によって支配されており、重要なのは、その法則を発見することだけである。

人々は、その歴史がどのような結果になろうとも、各自が自らの意識的かつ意図的な目的を追求することで歴史を築き上げる。そして、さまざまな方向へと作用 するこれらの多くの意志と、それらが外界に及ぼす多様な影響の総和こそが、まさに歴史なのである。したがって、多くの個人が何を望むかも重要な要素とな る。意志は情熱あるいは思慮によって決定される。しかし、情熱や思慮を直接決定づける要因は、実に多岐にわたる。外部の対象である場合もあれば、観念的な 動機、野心、「真理と正義への熱意」、個人的な憎悪、あるいはあらゆる種類の純粋に個人的な奇癖である場合もある。しかし一方で、歴史において活動する多 くの個人の意志は、たいてい意図したものとは全く異なる――しばしば正反対の――結果を生み出すことが分かっている。つまり、その動機もまた、全体の結果 にとっては二次的な意味しか持たないのだ。他方で、さらに疑問が生じる。これらの動機背後にはどのような原動力が潜んでいるのか、そして、行動者の頭の中 でそのような動機へと形を変える歴史的要因とは一体何なのか？

この問いを、旧来の唯物論は決して自らに投げかけたことがない。その歴史観――もしそれがあるとするなら――は、したがって本質的に実用主義的であり、す べてを行動の動機に基づいて評価し、歴史上行動する人間を高潔な者と卑しい者に分け、そして概して、高潔な者が敗者であり、卑しい者が勝者であると結論づ ける。そこから、古い唯物論にとっては、歴史の研究からはあまり心温まるものは得られないということになり、 また我々にとっては、歴史の分野において旧来の唯物論が自らに不誠実になっているということになる。なぜなら、そこでは作用している観念的な原動力を最終 原因として受け入れてしまう一方で、|298| それらの背後に何があるのか、すなわち、これらの原動力の原動力となるものは何かを究明しようとしないからだ。矛盾は、観念的な原動力が認められること自 体にあるのではなく、それらからさらに遡って、その背後にある動因まで探求しないことにある。これに対し、特にヘーゲルによって提唱される歴史哲学は、歴 史的に行動する人間たちの表向きの動機、そして実際に作用している動機でさえも、決して歴史的出来事の究極の原因ではないこと、これらの動機の背後には、 探求すべき他の駆動力が存在することを認めている。しかし、ヘーゲルはこれらの力を歴史そのものの中に求めるのではなく、むしろ外部、すなわち哲学的イデ オロギーから歴史の中に持ち込むのである。例えば、ヘーゲルは古代ギリシャの歴史を、それ自体の内的関連性から説明する代わりに、それが単に「美しい個性 の様相」の浮き彫りに過ぎず、「芸術作品」そのものの実現に他ならないと単純に主張する。この際、彼は古代ギリシャ人について美しく深遠なことを多く語っ ているが、それにもかかわらず、今日では、単なる決まり文句に過ぎないような説明で、もはや私たちを納得させることはできない。

したがって、歴史的に行動する人間の動機背後にある――意識的か無意識的か、しかも非常に多くの場合無意識的な――原動力を探求し、それが歴史の真の究極 の推進力であることを明らかにすることが重要となるならば、 そこで注目すべきは、たとえどれほど傑出した人物であっても、個々人の動機というよりは、大衆や民族全体、ひいては各民族内の特定の階級全体を動かし、一 時的な盛り上がりやすぐに消え去る藁火のようなものではなく、大きな歴史的変革へとつながる持続的な行動へと駆り立てる要因である。ここにおいて、行動す る大衆とその指導者――いわゆる「偉人」――の頭脳の中に、意識的な動機として、明瞭にであれ曖昧にであれ、直接的にであれイデオロギー的な、さらには神 格化された形でであれ、反映されている原動力を究明すること ――これこそが、歴史全体、そして個々の時代や国々を支配する法則の痕跡へと我々を導く唯一の道である。人々を動かし始めるあらゆるものは、彼らの頭脳を 通過しなければならない。しかし、それが頭脳の中でどのような形をとるかは、状況に大きく左右される。労働者たちは、1848年のライン川流域のように単 に機械を打ち壊すことをやめて以来、決して資本主義的な機械化生産と和解したわけではない。

しかし、以前のあらゆる時代においては、歴史のこうした原動力となる原因の探究は――その原因と結果との関連が複雑で隠蔽されていたため――ほぼ不可能で あった。ところが、現在の時代は、こうした関連性を十分に単純化しており、その謎を解き明かすことが可能になったのだ。大規模な工業化が進んで以来、すな わち少なくとも1815年のヨーロッパ平和条約以来、イギリスにおいて政治的闘争のすべてが、土地所有貴族（landed aristocracy）とブルジョワジー（middle class）という二つの階級の支配権をめぐる争いであることは、もはや誰にとっても秘密ではなかった。フランスにおいても、ブルボン王朝の復古に伴い、 同じ事実が認識されるようになった。ティエリーからギゾー、ミニェ、ティエールに至る復古期の歴史家たちは、中世以降のフランス史を理解する鍵として、至 る所でこの事実を明言している。そして1830年以降、両国において支配をめぐる第三の闘争勢力として、労働者階級、すなわちプロレタリアートが認められ るようになった。状況はこれほど単純化されていたため、少なくとも最も先進的な両国においては、これら三つの主要な階級間の闘争や、その利害の対立の中 に、近代史の原動力を認めないためには、あえて目をつぶらざるを得なかった。

しかし、これらの階級はどのようにして生まれたのか。かつての封建的な大規模土地所有については、一見したところ、少なくとも当初は、政治的な要因、すな わち暴力的な所有権の奪取にその起源を帰することができたとしても、ブルジョアジーやプロレタリアートについては、もはやそうは言えなかった。ここでは、 二つの大きな階級の起源と発展が、純粋に経済的な要因によるものであることが、明白かつ明白に示されていた。そして同様に明白だったのは、地主階級とブル ジョワジーの間の闘争においても、ブルジョワジーとプロレタリアートの間の闘争と同様に、第一に経済的利害が問題となっており、その実現のために政治的権 力は単なる手段として機能するに過ぎないということだ。ブルジョワジーとプロレタリアートは、いずれも経済関係、より正確には生産様式の変容の結果として 生じた。まずギルド制の手工業からマニュファクチュールへ、そしてマニュファクチュールから蒸気と機械を駆使する大規模産業への移行が、これら二つの階級 を形成したのである。ある段階に至ると、ブルジョワジーによって動員された新たな生産力――当初は分業と、一つの総合製造所における多数の分業労働者の結 集――およびそれによって発展した交換条件や交換需要は、既存の、歴史的に受け継がれ、法律によって神聖視されてきた生産秩序、すなわちギルド制度や、そ の他無数の個人的・地域的な特権 - |300| ギルド（これらは特権を持たない階層にとっては、それと同じだけの束縛でもあった）――といった、封建的社会体制の生産秩序――と相容れなくなった。ブル ジョワジーに代表される生産力は、封建的な地主やギルドの親方に代表される生産秩序に対して反旗を翻した。その結果は周知の通り、封建的な束縛は打ち砕か れた。イギリスでは徐々に、フランスでは一挙に、ドイツではまだその過程が続いている。しかし、ある特定の発展段階において製造業が封建的な生産秩序と対 立したように、今や大工業もまた、その代わりとして確立されたブルジョワ的生産秩序と対立している。この秩序、すなわち資本主義的生産様式の狭い制約に縛 られて、大工業は一方では大衆全体におけるプロレタリア化をますます加速させ、他方ではますます膨大な量の売れ残りの製品を生み出している。過剰生産と大 衆の貧困、それぞれが互いの原因となっている。これこそが、資本主義が陥る不条理な矛盾であり、生産様式の変革による生産力の解放を必然的に要求するもの である。

少なくとも近代史においては、あらゆる政治的闘争が階級闘争であり、あらゆる解放闘争が、必然的に政治的な形態をとっているにもかかわらず――あらゆる階 級闘争は政治的闘争であるから――、最終的には経済的解放をめぐるものであることが証明されている。したがって、少なくともこの点において、国家や政治秩 序は従属的なものであり、市民社会、すなわち経済関係の領域こそが決定的な要素なのである。ヘーゲルも信奉していた伝統的な見解は、国家を決定的な要素と し、市民社会を国家によって決定される要素と見なしていた。そのように見える。個々の人間において、その行動のすべての原動力が頭脳を通過し、行動へと駆 り立てるためには意志の動機へと変換されなければならないのと同様に、市民社会のあらゆる必要も――どの階級が現在支配しているかに関わらず――法律とい う形で普遍的な効力を得るためには、国家の意志を通過しなければならない。これは事柄の形式的な側面であり、自明のことだ。問題となるのは、この形式的な 意志――個人のものであれ国家のものであれ――がどのような内容を持ち、その内容はどこから来るのか、なぜまさにこれだけが望まれ、他のものは望まれない のか、ということだけである。そして、この点を問い直してみると、近代史において国家の意志は、概して市民社会の変動する必要性、ある階級や別の階級の優 位性、そして最終的には生産力と交換関係の発展によって決定づけられていることがわかる。

|301| しかし、巨大な生産手段や交通手段を備えた現代においてさえ、国家は自律的な発展を遂げる独立した領域ではなく、その存続も発展も、究極的には社会の経済 的生存条件によって説明されなければならないのであれば、 ならば、これは、人々の物質的生活の生産がまだこうした豊かな手段によって行われておらず、したがってその生産の必要性が人々に対してさらに大きな支配力 を及ぼさざるを得なかった、あらゆる過去の時代において、なおさら当てはまるはずだ。今日、大規模な産業や鉄道が発達した時代においてさえ、国家は全体と して、生産を支配する階級の経済的必要性を要約した形での単なる反映に過ぎないとするならば、ある世代の人々がその生涯の遥かに大きな部分を物質的必要の 充足に費やさざるを得ず、つまり現代の我々よりもはるかにそれらに依存していた時代においては、国家はなおさらその性質を強めていたに違いない。過去の時 代の歴史を、この側面から真剣に考察すれば、このことは十分に裏付けられる。しかし、ここでは当然ながらこれについて論じることはできない。

国家と国家法が経済的状況によって決定されるのであれば、当然、私法も同様である。私法とは、本質的に、与えられた状況下で個々人の間に存在する、通常の 経済的関係を承認するに過ぎないからだ。しかし、それが行われる形態は極めて多様である。イングランドのように、国家全体の発展と調和して、古い封建法の 形式を大部分維持しつつ、そこに市民的な内容を盛り込むこともできる。いや、封建的な名称そのものに直接、市民的な意味を付与することもできる。あるい は、西ヨーロッパ大陸諸国のように、商品生産社会における最初の世界法であるローマ法を基礎とすることもできる。ローマ法は、単純な商品所有者（買い手と 売り手、債権者と債務者、契約、債務など）のあらゆる本質的な法的関係を、比類のないほど鋭く精緻に体系化している。その際、まだ小ブルジョア的で半封建 的な社会のために、単に司法実務を通じてその社会の水準に合わせて法を下げることもできる（慣習法）し、あるいは、いわゆる啓蒙的で道徳的な法学者の助け を借りて、その社会的状況にふさわしい独自の法典に作り変えることもできる。ただし、こうした状況下では、その法典は法的に不十分なものであろう （プロイセンの『ランドレヒト』）。しかし、大規模なブルジョワ革命の後には、まさにこのローマ法を基礎として、フランスの『民法典』のような、ブルジョ ワ社会にふさわしい古典的な |302| 法典を策定することも可能だ。したがって、ブルジョワ的な法的規定が、単に社会の経済的生存条件を法的形式で表現しているに過ぎないとしても、それは状況 に応じて良い結果にも悪い結果にもなり得る。

国家において、人間に対する最初のイデオロギー的権力が我々の前に現れる。社会は、内外からの攻撃に対して共通の利益を守るための機関を自ら創り出す。こ の機関こそが国家権力である。誕生するやいなや、この機関は社会に対して自律性を帯び始め、ある特定の階級の機関となり、その階級の支配を直接的に行使す るようになるほど、その傾向は強まる。被抑圧階級による支配階級に対する闘争は、必然的に政治的なものとなり、まずはその階級の政治的支配に対する闘争と なる。この政治的闘争とその経済的基盤との関連性に対する意識は鈍化し、完全に失われてしまうこともある。たとえ当事者間でそれが完全に起こらない場合で も、歴史家たちの間ではほぼ常にそうなる。ローマ共和制内部の闘争に関する古代の史料のうち、最終的に何が争点であったか――すなわち土地所有権であった こと――を明確かつ明快に伝えているのは、アッピアヌスだけである。

しかし、国家が社会に対して独立した権力となると、すぐに新たなイデオロギーを生み出す。すなわち、職業政治家や国家法の理論家、私法の法学者たちにおい ては、経済的事実との関連性がなおさら失われてしまうのだ。個々の事例において、経済的事実が法律として承認されるためには法的動機という形をとらざるを 得ず、その際、当然ながらすでに施行されている法体系全体への配慮も必要となるため、結果として法的形式こそがすべてであり、経済的内容は無に等しいとさ れるのだ。公法と私法は、独自の歴史的発展を遂げ、それ自体で体系的な記述が可能であり、かつ内部のあらゆる矛盾を徹底的に排除することによってその体系 化を必要とする、独立した領域として扱われる。

さらに高次な、すなわち物質的・経済的基盤からさらに遠ざかったイデオロギーは、哲学や宗教という形をとる。ここでは、観念とその物質的存立条件との関連 性がますます複雑になり、中間的な要素によってますます覆い隠されていく。しかし、その関連性は確かに存在する。15世紀半ば以降のルネサンス時代全体 が、都市、すなわちブルジョアジーの本質的な産物であったように、それ以来目覚めた哲学もまた同様であった。その|303|内容は、本質的に、小・中産階 級が大ブルジョワジーへと発展する過程に対応する思想の哲学的表現にすぎなかった。前世紀のイギリス人やフランス人――彼らの多くは政治経済学者であると 同時に哲学者でもあった――において、このことは明確に表れており、ヘーゲル学派については前述の通りである。

さて、宗教については、これが物質的な生活から最も遠く、最も異質なもののように思われるため、ここで簡単に触れておこう。宗教は、非常に原始的な時代 に、人間が自分自身や周囲の自然について抱いていた、誤解を招きやすい原始的な観念から生まれたものである。しかし、いかなるイデオロギーも、ひとたび存 在し始めれば、与えられた観念の素材に基づいて発展し、それをさらに形成していく。そうでなければ、それはイデオロギーとは呼べない。すなわち、思考を、 自律的で独立して発展し、自らの法則のみに従う実体として扱うことではないからだ。この思考過程が頭の中で進行している人々の物質的な生活条件が、最終的 にその過程の行方を決定づけるという事実は、彼らにとって必然的に無意識のままである。そうでなければ、イデオロギーそのものが最終的に崩壊してしまうか らだ。このように、通常は同族の民族集団に共通するこれらの原初的な宗教的観念は、集団が分離した後、各民族に与えられた生活条件に応じて、それぞれの民 族特有の形で発展していく。そして、この過程は、一連の民族集団、とりわけアーリア人（いわゆるインド・ヨーロッパ人）について、比較神話学によって詳細 に立証されている。このように各民族において形成された神々は、その支配領域が、彼らが守るべき国家の領土に限定された「国民神」であり、その境界を越え た先では、他の神々が疑いなく主導権を握っていた。それらは、その民族が存在する限り、想像の世界でのみ生き続けることができ、民族の滅亡とともに消え 去った。こうした古い民族性の没落をもたらしたのがローマ帝国であり、その経済的な成立条件については、ここでは検討しない。古代の民族神々は衰退して いった。ローマの神々でさえ、その支配範囲はローマ市という狭い範囲に限定されていたに過ぎない。世界帝国を世界宗教で補完したいという必要性は、ローマ において、自国の神々に加えて、何らかの形で尊敬に値する異国の神々すべてに、承認と祭壇を与える試みの中に、はっきりと表れている。しかし、新しい世界 宗教は、このような皇帝の勅令によって成立するものではない。新しい世界宗教であるキリスト教は、一般化された東方、とりわけユダヤ教の |304| 神学と、大衆化されたギリシャ、とりわけストア派の哲学が混ざり合う中で、すでに静かに誕生していたのだ。当初どのような姿であったかを解明するには、再 び骨の折れる調査が必要だ。というのも、後世に伝えられたその公式な姿は、国教となり、ニカイア公会議を通じてその目的に合わせて調整されたものだけだか らだ。いずれにせよ、わずか250年で国教となったという事実こそが、それが当時の状況にふさわしい宗教であったことを証明している。中世においては、封 建制の発展に歩調を合わせ、それに相応しい宗教へと形成され、それに応じた封建的な階層構造を備えた。そして市民階級が登場すると、封建的なカトリック主 義に対抗してプロテスタントの異端が発展し、最初は南フランスのアルビ派において、現地の都市が最も繁栄していた時代に現れた。中世には、その他のあらゆ るイデオロギーの形態が存在した： 哲学、政治、法学といったものはすべて神学に併合され、神学の細分化された分野とされた。それによって、あらゆる社会的・政治的運動は神学的な形態をとら ざるを得なかった。宗教だけで養われていた大衆の精神には、大きな騒動を引き起こすために、彼らの利益そのものを宗教的な装いをして提示しなければならな かったのだ。そして、ブルジョアジーが当初から、財産を持たず、いかなる公認の身分にも属さない都市の平民、日雇い労働者、あらゆる種類の使用人といった 支持層を生み出したように、 後のプロレタリアートの先駆けとなったように、異端もまた早い段階から、ブルジョワ的・穏健派と、平民的・革命派――これはブルジョワの異端者たちからも 忌み嫌われた――に分かれた。

プロテスタントの異端が根絶できないことは、台頭しつつあるブルジョアジーの不敗性に対応していた。このブルジョアジーが十分に勢力を強めると、それまで 主に地域レベルで行われていた封建貴族との闘争は、国家的な規模を帯び始めた。最初の大きな動きはドイツで起こった――いわゆる宗教改革である。ブルジョ アジーは、残りの反乱勢力――都市の平民、下級貴族、そして農村の農民――を自らの旗の下に結集させるほど、強くも発達もしていなかった。まず貴族が打ち 負かされた。農民たちは反乱を起こし、それがこの革命運動全体の頂点を形成した。しかし都市は彼らを見捨て、こうして革命は諸侯の軍勢に屈し、諸侯はすべ ての利益を独占した。それ以来、ドイツは三世紀にわたり、歴史に自主的に介入する国々の列から姿を消した。しかし、ドイツ人のルターの傍らには、フランス 人のカルヴァンが立っていた。彼は真にフランス的な鋭さをもって、宗教改革の市民的性格を前面に押し出し、教会を共和化・|305|民主化した。ドイツに おけるルター派の宗教改革が泥沼化し、ドイツを破滅へと追い込む一方で、カルヴァン派の宗教改革はジュネーブ、オランダ、スコットランドの共和主義者たち の旗印となり、 オランダをスペインと神聖ローマ帝国から解放し、イギリスで進行していた市民革命の第2幕に、そのイデオロギー的装いを提供した。ここでカルヴァン主義 は、当時の市民階級の利益を真に宗教的に装うものとしてその価値を証明し、そのため、1689年に貴族の一部と市民との妥協によって革命が完結した際に も、完全な承認を得ることはなかった。イングランド国教会は復活したが、かつてのように国王を教皇とするカトリックという形ではなく、強くカルヴァン主義 化されたものだった。旧国教会は陽気なカトリック式の日曜日を祝って、退屈なカルヴァン主義式の日曜日と対立していたが、新しい市民化された国教会は後者 を取り入れ、それは今もなおイングランドを彩っている。

フランスでは、1685年にカルヴァン派の少数派が弾圧され、カトリック化されるか、あるいは追放された。しかし、それが何の役に立ったというのか。当時 すでに、自由思想家ピエール・ベイルは労働を開始しており、1694年にはヴォルテールが生まれた。ルイ14世の弾圧措置は、フランスのブルジョワジーに とって、発達したブルジョワジーにのみふさわしい、非宗教的で純粋に政治的な形態で革命を起こすことを容易にしたに過ぎない。国民議会には、プロテスタン トの代わりに自由思想家たちが座っていた。これにより、キリスト教は最終段階に入った。キリスト教はもはや、いかなる進歩的な階級に対しても、その志向を イデオロギー的に覆い隠す役割を果たすことができなくなっていた。それはますます支配階級の独占物となり、支配階級はそれを、下層階級を抑制するための単 なる統治手段として利用しているのだ。その際、各階級はそれぞれに相応しい宗教を利用している。土地を所有するユンカーはカトリックのイエズス会主義やプ ロテスタントの正統主義を、自由主義的・急進的なブルジョワは合理主義を用いる。そして、支配者たちがそれぞれの宗教を自ら信じているか否かは、何の違い も生じない。

つまり、宗教は一旦形成されると、常に伝承された要素を含んでいる。あらゆるイデオロギーの分野において、伝統が大きな保守的な力となっているのと同様 だ。しかし、この要素に生じる変化は、階級関係、すなわち変化をもたらす人々の経済的関係に由来する。そして、これだけで十分である。-

前述の内容は、マルクスの歴史観の一般的な概略に過ぎず、せいぜいいくつかの例示にすぎない |306|。その証明は歴史そのものによってなされるべきであり、他の著作においてすでに十分に証明されていると言って差し支えないだろう。しかし、この 見解は、歴史の分野における哲学に終止符を打つものであり、それは、自然に対する弁証法的見解が、あらゆる自然哲学を不必要かつ不可能にするのと同じであ る。もはやどこにおいても、頭の中で関連性を考え出すことではなく、事実の中からそれを見出すことが重要となる。自然と歴史から追放された哲学に残される のは、もはや純粋な思考の領域だけである。それがまだ残されている限りにおいて――すなわち、思考過程そのものの法則に関する学問、すなわち論理学と弁証 法である。

*

1848年の革命により、「教養ある」ドイツは理論に別れを告げ、実践の領域へと移行した。手作業に基づく小規模な工芸や製造業は、真に大規模な産業に 取って代わられた。ドイツは再び世界市場に登場した。新たな小ドイツ帝国は、少なくとも、小国主義や封建制の残滓、そして官僚経済が、この発展の妨げと なっていた最も顕著な弊害を排除した。しかし、投機が哲学者の書斎から抜け出し、証券取引所にその神殿を築くにつれて、教養あるドイツは、政治的に最も屈 辱的な時代にあってもドイツの誇りであった、あの偉大な理論的感覚を失っていったのだ ――すなわち、得られた結果が実用的に活用できるか否か、法に違反するか否かを問わず、純粋な科学的研究への感覚である。確かに、ドイツの公的な自然科 学、とりわけ個別研究の分野においては、時代の最先端を保っていた。しかし、アメリカの学術誌『サイエンス』が正しく指摘しているように、個々の事実間の 大きな関連性、すなわちそれらを法則へと一般化する分野における決定的な進歩は、かつてのドイツではなく、今やはるかにイギリスでなされている。また、哲 学を含む歴史科学の分野においては、古典哲学の時代とともに、かつての理論的かつ妥協を許さない精神は、なおさら消え去ってしまった。その代わりに、無思 慮な折衷主義、出世や収入への臆病な配慮、さらには最も下品な出世主義にまで及ぶものが台頭している。この学問の公式な代表者たちは、ブルジョアジーと現 存する国家の露骨なイデオローグとなってしまった――しかも、その両者が労働者階級と公然と対立している時代に。

|307| そして、労働者階級においてのみ、ドイツ的な理論的感覚は衰えることなく存続している。ここではそれを根絶することはできない。ここでは、出世や利潤追 求、上層部からの恩恵的な庇護などへの配慮は一切行われない。それどころか、科学がより無遠慮かつ偏見なく進めば進むほど、それは労働者の利益や志向とよ り調和するようになるのだ。労働の発展史の中に、社会全体の歴史を理解するための鍵を見出したこの新しい潮流は、当初から主に労働者階級に向けられ、そこ で、公式の科学には求めもせず、期待もしていなかった受容性を見出した。ドイツの労働者運動は、ドイツ古典哲学の継承者である。
Fußnoten von Friedrich Engels

(1) Man gestatte mir hier eine persönliche Erläuterung. Man hat neuerdings mehrfach auf meinen Anteil an dieser Theorie hingewiesen, und so kann ich kaum umhin, hier die wenigen Worte zu sagen, wodurch dieser Punkt sich erledigt. Daß ich vor und während meinem vierzigjährigen Zusammenwirken mit Marx sowohl an der Begründung wie namentlich an der Ausarbeitung der Theorie einen gewissen selbständigen Anteil hatte, kann ich selbst nicht leugnen. Aber der größte Teil der leitenden Grundgedanken, besonders auf ökonomischem und geschichtlichem Gebiet, und speziell ihre schließliche scharfe Fassung, gehört Marx. Was ich beigetragen, das konnte - allenfalls ein paar Spezialfächer ausgenommen - Marx auch wohl ohne mich fertigbringen. Was Marx geleistet, hätte ich nicht fertiggebracht. Marx stand höher, sah weiter, überblickte mehr und rascher als wir andern alle. Marx war ein Genie, wir andern höchstens Talente. Ohne ihn wäre die Theorie heute bei weitem nicht das, was sie ist. Sie trägt daher auch mit Recht seinen Namen. <=


 フリードリヒ・エンゲルスの脚注

(1) ここで私的な説明を許してほしい。最近、この理論における私の貢献について繰り返し言及されているため、この点を片付けるために、ここで一言二言述べるほ かはない。マルクスとの40年にわたる共同作業の前およびその期間中、私は理論の確立、とりわけその具体化において、ある程度の独自の貢献をしたことは、 私自身も否定できない。しかし、主要な基本思想の大部分、とりわけ経済および歴史の分野におけるもの、そして特にその最終的な鋭い定式化は、マルクスによ るものである。私が寄与した部分は――せいぜいいくつかの専門分野を除いて――マルクスなら私抜きでも十分に成し遂げられただろう。マルクスが成し遂げた ことは、私には成し遂げられなかった。マルクスは私たち他の誰よりも高い位置に立ち、より遠くを見通し、より多くを、より迅速に把握していたのだ。マルク スは天才であり、我々他の者はせいぜい才能ある者たちだ。彼がいなければ、今日の理論は現在の姿とは程遠いものになっていただろう。それゆえ、この理論が 彼の名を冠しているのは当然のことだ。 <=

(2) 『頭脳労働の本質――ある肉体労働者による』、ハンブルク、マイスナー社。
(2) S. "Das Wesen der Kopfarbeit, von einem Handarbeiter", Hamburg, Meißner.

★フリードリヒ・エンゲルス（Friedrich Engels, 1820-1895）


フリードリヒ・エンゲルス（ドイツ語: Friedrich Engels、1820年11月28日 - 1895年8月5日）は、 プロイセン王国の社会思想家、政治思想家、ジャーナリスト、実業家、軍事評論家、革命家、国際的な労働運動の指導者。
盟友であるカール・マルクスと協力して科学的社会主義の世界観を構築し、労働者階級の革命運動における役割を明らかにした。マルクスを公私にわたり支えて、世界の労働運動、革命運動、共産主義運動の発展に指導的な役割を果たした。
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フリードリヒ・エンゲルス
フリードリヒ・エンゲルス（第二部）


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