APLATISSEMENT AFFECTIF : plaisir et appauvrissement
L’ODYSSÉE de Nolan est un film contradictoire. Il est relativement agréable — on ne voit pas passer les trois heures —, émouvant — il nous arrache des larmes et nous pousse à souhaiter la vengeance — et réflexif, à la manière typiquement nolanienne du « c’est un personnage compliqué ».
En même temps, ces trois qualités (agréable, émouvant, réflexif) sont vidées de leur substance et participent de la formule stéréotypée du « blockbuster », fondée sur une version simplifiée et appauvrie du parcours héroïque, composée d’émotions et d’abstractions facilement reconnaissables, plutôt que de figurations concrètes et créatrices des personnages et des paysages.
La contradiction n’est donc qu’apparente : l’efficacité cinématographique n’est pas la même chose que l’invention poétique, affective ou conceptuelle.
DÉ-POÉTISATION
Il subsiste un certain sentiment d’émerveillement, mais, dans l’ensemble, il s’agit d’une version dépoétisée du récit. L’ODYSSÉE de Nolan n’est ni bizarre, mystérieuse et surréaliste comme l’aurait été une version de David Lynch, ni un sublime comportementaliste démentalisé comme l’aurait été une version de Denis Villeneuve.
L’emploi du langage familier de « papa » constitue un excellent exemple de cette dépoétisation au profit d’un appauvrissement psychologique moderne et populaire du complexe d’Œdipe. Il existe en grec ancien des mots correspondant à « papa », mais Télémaque ne les emploie jamais dans le poème d’Homère : il utilise le terme plus élevé, politiquement chargé, de « père ».
Télémaque a été dépolitisé et familialisé : il est devenu le fils émotionnellement intelligible d’un père compliqué.
Le Spider-maque de Nolan n’a aucun problème à déclarer : « Mon papa rentre à la maison. » Si Ulysse tarde si longtemps à revenir, ce n’est pas à cause des dieux, mais parce que — selon la sagesse psychologique véhiculée par le film — il « ne veut pas rentrer » ou qu’il « n’est pas prêt à revenir ».
La psychologie populaire individualisante remplace la cosmologie polythéiste.
Il existe cependant un moment poético-ontologique dans la vision de Nolan, révélé à la fin du film : Ulysse a vu son monde exploser et ne peut donc jamais véritablement « revenir », puisque Ithaque elle-même participe de cet effondrement ontologique.
Le récit thérapeutique tourne autour de la question du retour, mais la véritable percée intervient lorsque les obstacles à ce retour ne sont plus présentés comme des blocages intérieurs, mais comme une impossibilité ontologique.
À cet instant précis, l’ontologie l’emporte sur la psychologie !
L’ODYSSÉE de Nolan est postmoderne par son style fragmenté et contre-homérique par sa cosmologie. Son message est que, comme Ulysse, nous ne pouvons jamais revenir. En particulier, nous ne pouvons plus retourner au cosmos visionnaire incarné par le poème d’Homère.
Par « contre-homérique », j’entends la cosmologie du film, rationaliste, naturaliste, individualiste et prosaïque, par opposition à la vision poétique et polythéiste du cosmos et de la psyché qu’une ontologie de type homérique rend possible, aujourd’hui encore.
Les personnages attribuent certains événements aux dieux, mais la narration du film ne le fait pas. Les dieux fonctionnent ainsi comme une superstition, présentée comme brisée et révolue à la fin du film. Rétrospectivement, nous comprenons que cette superstition était déjà devenue une parodie d’elle-même dès le début.
La psychologie du film est rationaliste et réductrice. Athéna, seule divinité présente dans le film, est représentée comme une voix et un visage intérieurs incarnant la culpabilité qui hante Ulysse depuis le sac de Troie.
La « loi de Zeus » est présentée pratiquement comme le précepte chrétien prescrivant la bienveillance envers l’étranger, celui-ci étant réduit au prochain au sens biblique du terme.
Cette réécriture chrétienne de l’éthique homérique présente Ulysse comme un homme rongé par la culpabilité pour ses crimes de guerre et cherchant à obtenir l’expiation de ses fautes, ce qui ne constitue certainement pas une vertu homérique.
EFFONDREMENT ONTOLOGIQUE : un excès paradoxal
La poésie n’est pas tissée dans la psyché et le cosmos, mais se trouve dans le fondement ontologique révélé par la conclusion du film : l’expérience d’Ulysse n’est pas seulement celle d’un effondrement psychologique, mais celle d’un effondrement du monde, qui affecte ses concepts les plus fondamentaux — et les nôtres — de soi, de foyer et de retour.
Sans cette coda, toute poésie disparaît et nous sommes plongés dans une explication évhémériste moderne qui dissout les dieux en les ramenant à des réalités ordinaires.
Nolan ne pousse pas jusqu’au bout sa déconstruction rationaliste, puisqu’il conserve les monstres, mais il les traite selon les codes d’un cinéma d’horreur édulcoré, plutôt que dans le registre du numineux. Ils sont simplement grands et impressionnants, plutôt que sublimes.
Même les mystérieux « peuples de la mer » reçoivent une explication prosaïque, bien que Nolan accomplisse ici, selon moi, une opération psychologique intéressante.
La réduction rationaliste est présentée dans le film comme le résultat d’un effondrement du monde qui était déjà en cours, qui s’est consommé avec le déploiement du cheval de Troie et qui n’est révélé rétrospectivement que dans la conclusion.
Cette rupture ontologique finale excède le cadre psychologique et naturaliste dominant de la construction du monde filmique, alors même qu’elle instaure l’époque dans laquelle un tel film deviendra possible.
TEMPS NON LINÉAIRE : psychologique ou ontologique
Contrairement à ce que certains ont affirmé, le temps lui-même n’est pas « non linéaire » dans ce film, du moins dans aucun sens fort du terme. Seule la narration est non linéaire, et cette non-linéarité reçoit une explication intradiégétique en termes d’anamnèse : des fragments de son passé remontent à la surface au rythme des séances de thérapie avec Calypso, consacrées à la récupération de sa mémoire post-traumatique.
L’ODYSSÉE d’Homère est en réalité racontée de manière beaucoup plus non linéaire que le film de Nolan, puisque sa temporalité s’inscrit dans un cosmos polythéiste.
Le temps homérique est fragmenté, situé et événementiel, plutôt que subordonné à l’histoire psychologique d’un protagoniste unique.
CINÉMA PÉDAGOGIQUE : rappeler les clichés, expliquer les motivations
Je ne veux pas être injuste envers le film de Nolan. Les « archétypes » poétiques sont toujours présents, mais ils sont recouverts par des stéréotypes convenus et une forte charge idéologique. Comme nous le rappelle Jung : invoqués ou non, les dieux sont présents.
Néanmoins, j’ai été déçu sur les plans philosophique et psychologique.
Nolan crée un cinéma pédagogique, et non un cinéma visionnaire. Une fois le genre accepté, il se montre tout à fait compétent. Mais le cinéma pédagogique n’est pas mon genre préféré.
Le DUNE de Lynch est peut-être techniquement imparfait, mais il est visionnaire d’une manière différente du DUNE de Frank Herbert, qui relève lui-même d’une science-fiction visionnaire.
Ainsi, malgré ses défauts, l’adaptation de Lynch est beaucoup plus poétique que celle de Villeneuve, qui est pédagogique, comme les films de Nolan, mais sublime.
Voir mon article : Duna Pedagogica: Notes on Villeneuve’s Neo-Dune.
DÉS-ADAPTATION
Lorsqu’un film remplace l’ontologie et l’éthique de l’œuvre originale par des substituts appauvris, il ne s’agit plus simplement d’une « adaptation », mais d’une trahison réductrice.
Je n’ai aucune objection à ce qu’une adaptation soit infidèle, mais supprimer l’ontologie d’une œuvre et la remplacer par l’ontologie des modernes revient à éliminer l’étrangeté et l’émerveillement pour leur substituer la familiarité et les affects tristes — la culpabilité obligatoire des modernes œdipianisés.
Cette substitution constitue une dénaturation et un aplatissement.
Les grandes œuvres procèdent par ce qu’on pourrait appeler une « trahison créatrice » : elles introduisent une nouvelle ontologie et une nouvelle éthique qui nous libèrent de nos chaînes.
Le film de Stanley Kubrick, 2001 : L’Odyssée de l’espace, transforme le poème d’Homère au point de le rendre méconnaissable. Pourtant, aujourd’hui encore, plus d’un demi-siècle plus tard, il conserve une pertinence inépuisable.
Le film de Nolan sera complètement oublié d’ici cinq ans.
La nietzschéisation d’Homère par Kubrick ajoute de l’étrangeté à l’étrangeté ; la christianisation opérée par Nolan dénature à la fois Homère et le christianisme.
Nolan’s ODYSSEY is a contradictory film. It is relatively enjoyable – you don’t see the three hours pass, moving – bringing tears to the eyes, making us root for vengeance, and thoughtful – in a Nolanesque « he’s a complicated guy » way. At the same time, these attributes (enjoyable, moving, thoughtful) are voided of their substance and are part of the larger stereotype of a « blockbuster » formula based on a dumbed-down version of the hero’s journey, composed of easily recognisable emotions and abstractions rather than concrete creative figurations of characters and landscapes. Thus the contradiction is only apparent: cinematic effectiveness is not the same as poetic, affective, or conceptual invention.
DE-POETISATION
There is some sense of wonder, but in general it is a de-poetised version of the story. Nolan’s ODYSSEY is not bizarre, mysterious, and surreal as David Lynch’s version would be, nor a de-mentalisted behaviourist sublime as Denis Villeneuve’s version would be.
The « daddy » language is an excellent example of this de-poetisation, in favour of modern pop-psychological dumbing down of the Oedipus Complex. There are ancient Greek words for « Dad » and « Daddy », but Telemachus in Homer’s poem never uses them, he uses the elevated, politically charged term for « father ». Telemachus has been depoliticized and familialized: he has become the emotionally intelligible son of a complicated father.
Nolan’s Spider-machus has no problem saying « my dad is coming home ». If Ulysses is delayed for a long time from returning, it’s not because of the gods, but because – as the psychological wisdom in the film goes – he « doesn’t want to » or he’s « not ready to go back ». Individualising pop-psychology replaces polytheistic cosmology
However there is a poetico-ontological moment in Nolan’s vision, revealed at the end: Ulysses has seen his world explode, and so can never really « go back », as Ithaca itself is part of the ontological collapse. The therapeutic narrative turns around the question of return, but the breakthrough comes when the obstacles to that return are presented no longer as interior blockages but as an ontological impossibility. In that one moment, ontology trumps psychology !
Nolan’s ODYSSEY is post-modern in its fragmented style and counter-Homeric in its cosmology – and its message is that like Ulysses we ourselves can never return. In particular, we can never go back to the visionary cosmos embodied in Homer’s poem.
« Counter-Homeric » refers to the cosmology of the film, which is rationalistic, naturalistic, individualistic, and prosaic as opposed to the poetic, polytheistic vision of the cosmos and the psyche that a Homeric-type ontology makes possible, even today. Events are attributed to the Gods by the characters, but not by the narrative voice of the film, and so function as a superstition that is presented as broken and finished at the end of the film, and retroactively we see it as having become a mockery of itself from the beginning of the film.
The psychology is rationalist and reductive, and Athena, the only god or goddess in the film, is presented as an inner voice and face that embody the guilt that haunts Odysseus since the sack of Troy. « Zeus’s law » is presented as virtually the Christian precept to be kind to the stranger, who is reduced to the biblical sense of neighbour. This Christian re-write of the Homeric ethos has Odysseus feeling guilty for his war crimes and seeking atonement, which is certainly not a Homeric virtue.
ONTOLOGICAL COLLAPSE : a paradoxical excess
The poetry is not woven through the psyche and in the cosmos, but is to be found in the ontological foundation presented in the conclusion of the film – Ulysses’ experience is not just of psychological collapse, but of world collapse, affecting his, and our, most basic concepts of self, home, and return. Without that coda, all poetry is lost, and we are plunged into a modern euhemerist explaining away of the Gods.
Nolan does not go the full distance in his rationalist deconstruction, as he keeps the monsters, but he treats them with the codes of watered-down cinematic horror rather than the numinous. They are merely big and impressive rather than sublime. Even the mysterious « people of the sea » are given a mundane explanation, though here I would argue Nolan makes an interesting psychological move.
The rationalist reduction is presented in the film as the result of the world-collapse that was already underway, consummated in the deployment of the Trojan Horse, and retroactively disclosed in the conclusion. This concluding ontological rupture exceeds the dominant psychological and naturalistic framework of the film’s worldbuilding, even as it instaurates the epoch in which such a film will become possible.
NON-LINEAR TIME : psychological vs ontological
Contrary to what has been claimed by some, time itself is not « non-linear » in any strong sense in this film, it is only narratively non-linear, and this is given an intra-diegetic explication in terms of anamnesis: fragments of his past surface to the rhythm of his post-traumatic memory-recovery therapy sessions with Calypso. Homer’s ODYSSEY is in fact told in a much more non-linear fashion than Nolan’s film, as its temporality is embedded in a polytheistic cosmos. Homeric time is fragmented, situated, and evental, rather than subordinated to the psychological history of a single protagonist.
PEDAGOGICAL CINEMA : remembering the clichés, explaining the motives
I do not want to be unjust to Nolan’s film, the poetic « archetypes » are still present, but covered over by staid stereotypes and much ideology, as Jung reminds us: invoked or not, the gods are present. Yet I was disappointed philosophically and psychologically.
Nolan creates pedagogical cinema, not visionary cinema. Once you accept the genre, he is quite competent. Pedagogical cinema is not my favorite genre. Lynch’s DUNE is perhaps flawed technically, but it is visionary in a different way to Frank Herbert’s DUNE, which is visionary science fiction. So despite its flaws the adaptation is far more poetic than Villeneuve’s version, which is pedagogical, like Nolan’s films, but sublime: https://terenceblake.wordpress.com/2021/12/26/duna-pedagogica-notes-on-villeneuves-neo-dune/
DIS-ADAPTATION
When a film replaces the ontology and ethics of the original work with impoverished substitutes, it is not simply an « adaptation » but a reductive betrayal. I have no objection to an adaptation being unfaithful, but removing a work’s ontology and replacing it with the ontology of the moderns amounts to stripping away estrangement and wonder to replace them with familiarity and sad affects (the obligatory guilt of Oedipalized moderns) – this substitution constitutes a distortion and a flattening.
Great works proceed by what one could call « creative betrayal », they introduce a new ontology and a new ethics that free us from our chains. Stanley Kubrick’s « 2001: A Space Odyssey » transforms Homer’s poem to the point of making it unrecognizable, but even today, over half a century later, the film remains inexhaustibly relevant. Nolan’s film will be completely forgotten within 5 years. Kubrick’s Nietzscheanisation of Homer adds estrangement to estrangement; Nolan’s Christianisation distorts both Homer and Christianity.
Caricaturer Bruno Latour: Nostalgie pour les Sciences Wars
Dans cette deuxième vidéo sur Pourquoi comprenons-nous le monde? par Bernard Lahire, nous examinons l’Ouverture du livre et sa prise de position réaliste contre un ennemi imaginaire – « le constructiviste radical » ancrée dans une lecture caricaturale de Bruno Latour.
Bonjour. Dans cette vidéo, je continue à lire le nouveau livre de Bernard Lahire, Pourquoi comprenons-nous le monde ?, et j’aborde la première partie du livre, qui s’appelle « Ouverture ».
Dans ma première vidéo, j’ai analysé le titre et chacun de ses mots-clés pour montrer qu’ils avaient plusieurs sens : en particulier un sens ordinaire, relevant du langage courant, et un sens technique, tiré en partie des écrits de Bernard Lahire lui-même ou des discussions épistémologiques en général. Une question se décomposait donc en plusieurs autres, et cela faisait émerger un problème sous-jacent. Ce problème dépend de deux sens de la compréhension invoqués dans le titre.
Il y a un sens faible, ou un sens large, de la compréhension : c’est le type de compréhension que nous pouvons avoir du monde en tant qu’êtres humains, au niveau le plus général, en tant qu’espèce humaine ayant acquis des capacités cognitives à travers l’évolution dans un milieu et à travers la sélection naturelle. Nous avons donc acquis une adaptation cognitive à notre milieu, et plus généralement à notre environnement, ainsi qu’une compréhension de ce monde-là.
Puis il y a un sens plus fort, plus contraint, de la compréhension : c’est le type de compréhension que nous pouvons avoir en tant que sujets connaissants appartenant à des communautés scientifiques, ou suffisamment informés par les résultats de ces communautés pour comprendre le monde à travers les connaissances scientifiques.
Le problème sous-jacent au titre est donc le passage entre la compréhension au sens large — l’adaptation cognitive au monde environnant, sélectionnée par notre coévolution avec ce milieu — et la compréhension au sens de la saisie cognitive scientifique du monde. On verra si Bernard Lahire arrive à expliquer ou à fonder le passage d’un sens à l’autre, ou s’il y a un reste inexpliqué.
Engels et Einstein: deux épigraphes, deux compréhensions
Avec « Ouverture », nous avons le titre ou le sous-titre du chapitre : « La connaissance dans le réel et le réel dans la connaissance ». Ensuite vient l’exergue d’Albert Einstein. Je vous avais dit que, cette fois-ci, je laisserais l’exergue du livre. Avant l’« Ouverture », il y a en effet une citation de Friedrich Engels.
Dans notre typologie entre compréhension large et compréhension contrainte, la citation d’Engels appartient au premier sens, le sens large. Engels considère l’agnostique, qui est quelqu’un ayant des doutes concernant notre savoir, puisque toute notre connaissance est fondée sur les informations fournies par les sens. Comment savoir que ces informations sont véridiques plutôt qu’illusoires ?
Engels donne une solution que je qualifierais de pragmatique, au sens du pragmatisme philosophique :
Dès l’instant où nous employons ces objets de notre perception à notre propre usage, d’après les qualités que nous percevons en eux, nous soumettons à une épreuve infaillible l’exactitude ou l’inexactitude de nos perceptions sensorielles.
Il appelle cela la preuve positive. Dans le cadre de ses limites, la mise en application pratique des connaissances tirées des objets constitue une preuve positive : nos perceptions de l’objet et de ses qualités concordent avec la réalité extérieure.
Nous comprenons donc le monde dans le sens ordinaire, ou large, de la compréhension, puisque nous nous débrouillons avec succès dans le monde environnant.
La deuxième citation est l’épigraphe de l’« Ouverture », par Einstein :
On peut dire que l’éternel mystère du monde réside dans sa compréhensibilité. Le fait qu’il soit compréhensible est un miracle.
Je dirais que cette citation appartient surtout au deuxième sens de la compréhension, à la compréhension contrainte en termes de saisie scientifique du monde. L’idée que nous sommes cognitivement adaptés au monde par notre coévolution avec le milieu — l’explication biologique que Bernard Lahire emploie beaucoup dans ce livre — était déjà connue d’Einstein, puisqu’il a été très influencé par Ernst Mach.
Contrairement à l’image que les positivistes ont essayé de donner de son épistémologie, Ernst Mach expliquait notre compréhension ordinaire du monde par ce type d’argument biologique. Il faudrait donc se demander pourquoi Einstein parle ici d’un miracle et d’un mystère éternel. Cela semble renvoyer à la compréhension scientifique forte, et pas simplement à notre adaptation cognitive ordinaire au milieu.
Chiasme du titre : deux sens de « dans »
Passons maintenant au titre de l’« Ouverture » : « La connaissance dans le réel et le réel dans la connaissance ». Cela forme un chiasme : connaissance-réel, puis réel-connaissance, avec un croisement, une diagonale entre les deux termes.
Ce que je voudrais souligner, c’est que, dans les deux moitiés de ce titre, le mot « dans » a deux sens différents.
« La connaissance dans le réel », c’est la connaissance qui est immanente au réel. La connaissance est quelque chose qui existe véritablement, physiquement, dans le monde réel. Dans les explications de Bernard Lahire — que je ne conteste pas sur ce point — la connaissance est incluse dans les chaînes de causalité biologique et évolutive, et elle a des effets. Elle produit, par exemple, des effets de construction des villes et des effets technologiques. Elle appartient donc aux chaînes de causalité du réel.
En revanche, « le réel dans la connaissance » ne signifie pas que le réel se trouve physiquement à l’intérieur de nos connaissances. Nous n’avons pas le réel matériellement en nous. Le réel est ici ce que l’on peut appeler un objet intentionnel, ou plus généralement un objet cognitif. La question de l’intentionnalité dépend du « nous » et de la question de savoir s’il existe ou non un sujet des sciences, mais c’est une autre discussion.
La connaissance est donc bien là, physiquement, en interaction causale avec le réel : c’est le premier sens de « dans ». Et le réel est dans notre connaissance au sens où nous le visons et le saisissons comme objet de nos actes cognitifs.
Ce sont donc les deux sens de la compréhension qui sont en jeu. Dans ce titre, les deux « dans » n’ont pas le même sens ; ils invoquent les deux sens de la compréhension que j’ai distingués précédemment.
« Pourquoi comprenons-nous le monde ? » Cela se présente comme si c’était un état de fait. On pourrait aussi dire : pourquoi parvenons-nous à comprendre le monde ? Il y a là un petit glissement, volontaire, conscient et, je dirais, anodin. Il souligne que nous arrivons à une compréhension du monde : nous ne naissons pas avec une compréhension toute faite. Nous y parvenons à travers des processus, des mécanismes, pourquoi pas des méthodes et des efforts.
Ensuite vient la deuxième phrase : « Quelle est la nature profonde de la connaissance scientifique ? » Là, je dirais : abracadabra, un miracle ! On passe d’un sens de « comprendre le monde », qui est équivoque entre les deux sens de la compréhension, à la connaissance scientifique, comme si les deux choses étaient identiques.
Est-ce que nous, en tant qu’agents cognitifs dans le monde, nous comprenons scientifiquement le monde lorsque nous comprenons ce qu’il faut faire, ce que nous avons devant nous, ce que nous sommes et ce que nous avons à faire dans notre milieu ? Non, ce n’est pas du tout la même chose. Il y a une rupture entre la connaissance ordinaire, la compréhension ordinaire, et la connaissance scientifique. Là, on glisse.
« Peut-on parler d’objectivité de la science ? » On commence à entrer dans la polémique : doit-on parler d’objectivité, ou doit-on considérer la science comme un point de vue parmi d’autres ? C’est une fausse opposition, trop binaire.
Il me semble évident que la science est un point de vue. C’est un point de vue objectif, une perspective objective, d’accord, mais ce n’est pas autre chose qu’un point de vue élaboré par des êtres humains qui saisit le réel. Il est donc un peu rapide de supposer que les gens qui posent des questions sur la nature de l’objectivité sont en train de creuser un doute tel qu’ils pourraient affirmer que la science n’est qu’un point de vue parmi d’autres.
Je donne toutefois le point à Lahire sur un aspect : des gens relativistes comme cela existent. Mais on verra, un peu plus loin, qu’il invoque plutôt des ennemis imaginaires.
Ensuite, il demande : peut-on faire l’hypothèse que la réalité existe indépendamment de nous, ou doit-on douter de l’existence même de cette réalité ?
Franchement, pourquoi cette phrase est-elle là ? Trouvez-moi quelqu’un de sérieux, surtout dans le milieu académique — et même dans la vie ordinaire — qui pense que la réalité n’existe pas indépendamment de nous. C’est une hypothèse qui enfonce des portes ouvertes et qui prépare la voie à la caricature des constructivistes, laquelle intervient assez rapidement par la suite.
Le sandwich polémique: Lahire ex-pluraliste
Le livre lui-même est très intéressant. Je suis ici en train de critiquer la mise en scène polémique de l’« Ouverture ». Le chapitre final, qui s’appelle « Final », et l’« Ouverture » sont les deux tranches de pain d’un sandwich. Le milieu est très intéressant, très nourrissant ; mais, pour une raison qui m’échappe, Bernard Lahire a senti le besoin d’y incorporer une polémique qui est, je dirais, mal pensée. Et, avec le cas de Bruno Latour, on verra qu’elle est aussi mal recherchée, puisque Lahire ne cite pas correctement le texte de Latour. Mais j’anticipe.
Faux duel: réalisme vs constructivisme
Lahire parle des débats épistémologiques en philosophie et en histoire des sciences, mais aussi des débats qui existent entre les savants eux-mêmes. Des savants ont des débats et des controverses. Quelle horreur !
Ces débats sont, le plus souvent, structurés par un dualisme qui oppose réalisme et constructivisme. Le constructivisme est un mot qui englobe, comme il le dit, le constructionnisme, le nominalisme, l’idéalisme, le fictionnalisme, l’instrumentalisme, le conventionnalisme, le perspectivisme, etc. C’est une synecdoque, un mot utilisé pour désigner toute une famille de façons de penser que, dans mon propre langage, je serais tenté d’appeler des relativismes.
Sur ce point, je suis solidaire de Bernard Lahire. Tout mon blog, Agent Swarm, est fondé sur une tentative de défendre le réalisme contre le relativisme. Et je place du côté du réalisme des philosophes que Lahire critique, comme Deleuze, Latour, Foucault et d’autres encore.
Simplement, le concept de réalisme que je défends n’est pas exactement le même que celui que Lahire défend. Il devrait donc normalement y avoir des débats et des controverses, et non une invalidation par le moyen de caricatures et d’hommes de paille. Il est regrettable que Lahire soulève cette question pour essayer ensuite de la résoudre de manière biaisée.
Certitude et le réel
Pour les tenants du réalisme, le réel existe indépendamment des observateurs et ne disparaît pas lorsque ceux-ci cessent de l’observer. Là, vraiment, il y va fort et affirme quelque chose de très fort : le réel existe indépendamment des observateurs et ne disparaît pas quand on ferme les yeux. Encore une fois, il enfonce les portes ouvertes afin d’évoquer la possibilité qu’il y ait peut-être des gens qui nient cela. Mais qui cela peut-il bien être ?
Lahire parle donc des « tenants du réalisme », pour qui le réel est objectivement structuré par des processus, des mécanismes ou des lois que la connaissance scientifique s’emploie à mettre au jour.
En revanche, il projette les « défenseurs les plus radicaux du constructivisme », pour qui le statut du réel serait beaucoup plus « incertain ». Il va ensuite défendre une version douce du constructivisme, ou plutôt une position qui ne peut pas ne pas défendre certains éléments de construction, mais il commence par projeter une figure radicale du constructiviste.
Tout cela se situe globalement dans le champ des sciences sociales et de la philosophie. Dans les sciences physiques — et je ne parle pas seulement des commentateurs, mais des créateurs de la théorie quantique — certaines de ces questions, notamment celle du réel indépendant de l’observateur, restent ouvertes à des débats, à des controverses et à des litiges. Ces débats ne sont pas encore clos.
Mais nous allons limiter notre discussion au champ des sciences sociales, de la philosophie, de la biologie et des sciences humaines. Je ne vois pas très bien de qui Lahire parle, et c’est là mon problème. Va-t-il nous dire de qui il parle ? Est-ce que cela signifie que Bruno Latour est coupable de tous ces péchés, de tous ces vices épistémologiques ? On va le voir.
Le dossier Ramsès II : l’accusation
Ce constructivisme radical aurait conduit Bruno Latour à affirmer, sans rire, que le pharaon Ramsès II, mort vers 1213 avant Jésus-Christ, ne pouvait pas être mort de la tuberculose. Les scientifiques français auraient pourtant établi, en 1976, qu’il était atteint par le bacille, sans que cela constitue nécessairement la cause de son décès, puisque le bacille n’a été découvert qu’en 1882 par l’Allemand Robert Koch, trois mille ans après la mort de Ramsès II. Selon la lecture qui est proposée, le bacille ne pouvait donc pas préexister à sa découverte.
Il y a ensuite toute une série d’accusations, prétendument appuyées par des citations de Bruno Latour. Le texte est disponible en ligne : « Jusqu’où faut-il mener l’histoire des découvertes scientifiques ? ». La chronique a d’abord paru en 1998 dans La Recherche, puis a été reprise dans Chroniques d’un amateur de sciences (Presses des Mines, 2006).
Il s’agit d’un article de popularisation, de vulgarisation, dans lequel Latour expose son propre point de vue, établi dans des œuvres plus amples et plus sérieuses. Mais Bruno Latour se permet aussi un style un peu joueur.
L’accusation principale de Bernard Lahire ne survit pas à la lecture réelle du texte. Lahire se dit favorable à la réalité et opposé au constructivisme radical, mais il est démontrable que son portrait de la position épistémologique de Bruno Latour dans cet article est lui-même une construction radicale.
Trois positions (pas deux) dans le texte de Latour
Comme il s’agit d’une vidéo, je ne veux pas entrer dans trop de détails. Je vais simplement vous montrer la structure de l’argument. Il y a quatre pages dans le texte. Latour y distingue deux positions qui ont une apparence de radicalité et de plausibilité, mais qu’il écarte à la fin. Puis il propose une troisième position.
La position numéro un est la réponse du bon sens, le réalisme naïf. Elle consiste à dire que les objets étaient déjà là depuis des temps immémoriaux et que les savants les ont simplement découverts tardivement : ils ont soulevé le voile derrière lequel ces petits êtres se cachaient.
Latour ne conteste pas la première partie de la réponse de bon sens. Il dit explicitement que les bacilles étaient déjà là. En revanche, il conteste l’idée que la découverte serait simplement une affaire de voile soulevé. Cette conception néglige le travail scientifique et la construction, non pas de l’objet réel, mais de l’intelligibilité, de la compréhensibilité de l’objet.
Deuxièmement, je vous montre la deuxième position, que j’ai numérotée. C’est la position que Lahire attribue à Latour. Lahire arrive à citer correctement le texte de Latour, mais il n’arrive pas à attribuer les citations à une position que Latour rejette. Plus loin, on trouve la position réelle de Latour.
La position numéro deux est présentée comme la plus radicale : c’est le constructivisme radical. Elle consiste à dire, au contraire, que Ramsès II serait tombé malade trois mille ans après sa mort.
Le mot du journaliste, pas de Latour
Mais qui a dit cela ? Qui a dit que Ramsès II était tombé malade trois mille ans après sa mort ? C’est un journaliste. La phrase se trouve dans la légende d’une photographie publiée dans un journal au moment de l’arrivée du cadavre à Paris. La légende dit : « Nos savants au secours de Ramsès II tombent malades trois mille ans après sa mort. »
Ce n’est donc pas Latour qui a écrit cette phrase : c’est le journaliste de l’article auquel Latour réagit. Latour joue avec cette phrase et lui donne un contexte beaucoup plus complexe. Il pose néanmoins son propre point de vue : l’histoire est irréversible et il n’y a pas de causalité rétrospective.
La réponse de Lahire ? Non, la réponse de Latour ! Les deux ont les mêmes initiales : B. L. Je me demande… Je ne parlerai pas d’« anxiété d’influence », je n’oserais pas. Je dirai que c’est la source de mes lapsus : de temps en temps, je confonds les deux et je dis « Lahire » à la place de « Latour », ou inversement.
Deux axes temporels : causalité et intelligibilité
La réponse de Latour est un peu compliquée. Jusqu’à présent, nous avons vu environ un tiers, ou plutôt un quart, du texte de l’article. Les trois quarts restants sont consacrés à expliquer la réponse de Latour à cette question, ou à cette affirmation choc du journaliste. Je ne pense pas pouvoir expliquer tous les détails de cette réponse, mais je vais vous montrer ce qui s’est passé.
Pour cela, il est nécessaire de mettre en place deux axes temporels.
Le premier est l’axe chronologique, celui de la causalité. Latour dit qu’il n’a aucun problème avec la causalité. Nous savons aujourd’hui, grâce aux examens bactériologiques et aux autres examens du cadavre de Ramsès II, ce qui a été établi concernant son état. Mais la présence du bacille ne suffit pas nécessairement à établir qu’il a été la cause exacte de la mort. C’est tout ce que l’on peut affirmer sans davantage d’expertise ou de preuves.
Pour Latour, il n’y a donc pas de mise en question de la chaîne causale. Nous n’avons pas causé rétroactivement la mort de Ramsès II par la tuberculose. La causalité n’est pas rétroactive : elle est antéro-active, c’est-à-dire qu’elle va du passé vers le futur.
Mais il y a un deuxième axe temporel : celui de l’intelligibilité, de la compréhension. La compréhension, elle, est rétroactive. Aujourd’hui, nous comprenons autrement un fait passé que les observateurs de l’époque ne le comprenaient — ou ne le comprenaient que de manière rudimentaire. Avec cette étude, nous pouvons parvenir à une compréhension plus précise, voire à une certitude là où il n’y avait auparavant que des points de vue ou des opinions.
Le style indirect libre : pourquoi Latour est difficile à lire
Personnellement, je trouve que Bruno Latour est un styliste polyphonique. Il joue avec la rhétorique au lieu de simplement énoncer et définir les choses comme je viens de le faire. Mon style est totalement différent du sien. Mais son écriture peut induire en erreur, notamment à cause de l’emploi du style indirect libre.
Le style direct, c’est lorsque l’on dit : « Il a dit », puis que l’on ouvre les guillemets : « Ramsès II est mort de la tuberculose. » On rapporte directement les paroles d’un savant d’aujourd’hui.
Le style indirect, c’est : « Il a dit que Ramsès II était mort de la tuberculose. »
Mais il y a un troisième type de discours, qui est un mélange des deux : le style indirect libre. Il consiste à parler en se mettant dans la tête de la personne que l’on fait parler. Il y aura donc des phrases que je ne valide pas moi-même, mais que je présente comme validées par la personne qui parle.
On pourrait dire, par exemple : « Le chef de l’équipe a affirmé que Ramsès II était mort de la tuberculose. On le voit hésiter : est-il vraiment mort de la tuberculose ? Ou bien a-t-il été un porteur asymptomatique ? Est-ce que l’échantillon a été contaminé ? »
On commence par un discours indirect, puis on insère des fragments qui ressemblent au discours direct. Ce ne sont pas mes propres questionnements. Imaginons que ce soit moi qui raconte ce que le chef de l’équipe ayant examiné le cadavre a vu. Je ne dis pas : « Il s’est demandé s’il était vraiment mort de la tuberculose. » Je dramatise les questionnements en utilisant, sans guillemets, des mots qui évoquent le processus mental du savant.
J’espère que c’est clair. Sinon, vous aurez du mal à comprendre le style de Bruno Latour, parce qu’il joue beaucoup avec ce procédé. C’est mon hypothèse pour expliquer pourquoi certains articles publiés par Latour peuvent être difficiles à comprendre.
De la lecture à la caricature
Mais il n’y a pas d’excuse pour confondre la position numéro deux, que Latour rejette, avec sa propre position. Il rejette la position numéro un tout comme il rejette la position numéro deux. Il n’y a donc pas d’excuse pour s’arrêter là, ne pas voir qu’il y a une troisième position, puis confondre la deuxième et la troisième — ou même ne pas voir qu’il s’agit d’une troisième position.
Ce n’est pas lire le texte : c’est contribuer à la construction d’une caricature. Il y a beaucoup de gens, non pas dans le monde des sciences, mais dans le monde des commentateurs des sciences, pour qui Latour est un épouvantail.
On pense : « Ah oui, il croit que la réalité n’existe plus quand il ferme les yeux. Je vais attendre qu’il ferme les yeux et lui jeter un caillou sur la tête pour voir sa surprise ! »
C’est un homme de paille, une caricature. Au lieu d’examiner une position très élaborée théoriquement à travers plusieurs décennies, une position qui pourrait, selon moi, rivaliser avec un certain réalisme, on la réduit à une absurdité.
Le relais de Malm: citer sans lire
Latour a écrit tout un livre, L’Espoir de Pandore, pour expliquer pourquoi il était réaliste. Il défendait un réalisme, mais pas au sens du réalisme naïf.
Je vais donc me mettre en position de vulnérabilité et vous mettre au défi de lire le texte de Latour, qui est accessible gratuitement en ligne, et de montrer que la lecture de Bernard Lahire est correcte.
En fait, Bernard Lahire ne se fonde pas vraiment sur ce texte. Il le cite, mais au mauvais endroit. Il s’appuie sur la lecture d’Andreas Malm, qui n’a pas lu le texte que Lahire cite, mais qui a lu un autre texte, antérieur, plus universitaire, beaucoup plus long et beaucoup plus articulé sur le plan conceptuel. Ce texte s’intitule On the Partial Existence of Existing and Nonexisting Objects.
Latour joue avec le langage. Il peut donner l’impression, à une lecture rapide ou biaisée, qu’il correspond à une caricature mettant en question l’existence même du réel. Mais cet autre article est beaucoup plus articulé, argumenté et rigoureux sur le plan conceptuel.
Et là aussi, Malm commet exactement la même erreur que Lahire avec le texte populaire écrit plus tard : il ne voit pas qu’il y a trois positions évoquées par Latour. Il n’en voit que deux. Il ridiculise et critique, si l’on peut appeler cela des arguments, la deuxième position, mais il ne répond pas à la troisième.
Regardez bien et dites-moi ce que vous en pensez. Merci pour aujourd’hui.
Bonjour. Je voudrais liveblogger ici, dans une série de vidéos, ma lecture du nouveau livre de Bernard Lahire, Pourquoi comprenons-nous le monde ?
Pourquoi est-ce que je veux faire ça? J’aime beaucoup l’œuvre de Bernard Lahire. J’ai beaucoup aimé cette sorte de Summa sociologica de 950 pages sortie en 2023, qui contient le fondement de ce nouveau livre. Le titre de la Summa, c’est Les Structures fondamentales des sociétés humaines.
Bernard Lahire y a fait un travail d’une grande érudition et de synthèse pour réunir toutes sortes de faits et d’observations, dans les sciences biologiques et sociales, produire une synthèse d’un nouveau type et proposer un paradigme nouveau pour unifier les investigations et les théorisations dans les sciences sociales – concept auquel il donne une extension beaucoup plus grande que celle normalement acceptée.
On peut voir cette extension plus ample dans le titre du livre qui suit immédiatement Les Structures fondamentales des sociétés humaines: Vers une science sociale du vivant. La proposition de Bernard Lahire est donc une vision immanente des êtres humains et des sociétés humaines, en continuum avec le monde du vivant en général.
Ce deuxième livre, qui est un livre d’entretiens, Vers une science sociale du vivant, précise les enjeux du grand livre qui l’a précédé. Et ensuite, il y a Pourquoi comprenons-nous le monde?, qu’on peut voir de deux façons différentes, avec un sens faible et un sens fort.
Je trouve que, malgré la clarté du titre et du style, Lahire arrive à aborder beaucoup de sujets en peu de pages, tout en restant lucide sur les enjeux au fur et à mesure. Son écriture se maintient à un niveau accessible au lecteur commun tout en gardant une grande précision académique.
Le Miracle d’Einstein: l’incompréhensibilité de la compréhensibilité
Donc: Pourquoi comprenons-nous le monde?
Je ne sais pas pour vous, mais tout de suite, ça m’a fait penser à une citation célèbre d’Albert Einstein. Et donc j’étais content que le livre démarre avec ça.
Le livre démarre avec une citation d’Engels qui est peut-être plus complexe qu’on pourrait le penser; je vais l’examiner plus tard. Le premier chapitre – ce n’est pas le chapitre un, c’est l’« Ouverture » – s’intitule « La connaissance dans le réel et le réel dans la connaissance ».
On y voit tout de suite la thèse de l’immanence du réel et de la connaissance, et plus généralement de la société humaine dans le réel de la biologie. Et aussi, on va voir, dans le réel de la physique. Ensuite, une petite citation très célèbre d’Albert Einstein :
« On peut dire que « l’éternel mystère du monde réside dans sa compréhensibilité ». […] Le fait qu’il soit compréhensible est un miracle. »
Donc, l’incompréhensible du monde, son incompréhensibilité, c’est sa compréhensibilité, si je veux resserrer la formule pour faire ressortir le paradoxe.
Tout de suite, quand j’ai vu le titre du livre de Lahire, j’ai pensé à cette citation. Et donc j’étais inquiet. J’avais peur d’être déçu.
J’avais eu une appréhension analogue devant L’Odyssée de Christopher Nolan: j’avais hâte de voir le film, mais je me demandais ce que ce projet ambitieux allait donner. Et j’ai été déçu, parce que Nolan avait retiré l’ontologie du poème et l’avait remplacée par une ontologie différente, l’ontologie moderne.
Avec Lahire, quelque chose de comparable m’intéresse: il ne répond pas exactement à la question sous-tendue par la citation d’Albert Einstein. Il répond en déplaçant la question – à juste titre, à mon avis – et donc en changeant, mine de rien, l’ontologie de la question.
Je ne sais pas si j’aurai le temps d’aborder cette substitution ontologique dans cette vidéo. Je laisserai ça pour la vidéo suivante, où j’analyserai l’Ouverture.
Un titre simple, quatre mots polyvoques
Aujourd’hui, je vais me confiner au titre et essayer d’en déplier les sens non évidents. C’est un titre très simple. Mon hypothèse est que chacun de ses quatre mots paraît évident dans la langue courante, alors qu’il prend, dès qu’on entre dans le livre, plusieurs valeurs théoriques différentes.
Ce titre très simple nous promet un livre accessible à tout le monde, et je trouve que c’est effectivement un livre très accessible: environ 200 pages. Ça fait moins peur qu’un livre de 950 pages.
Et je vais citer un philosophe que Lahire, récemment, n’a pas trop aimé: Gilles Deleuze. Deleuze nous dit que les grandes œuvres – et je pense que l’œuvre de Lahire est une grande œuvre – sont écrites dans une sorte de langue étrangère.
Donc Pourquoi comprenons-nous le monde ? est exprimé en langage commun, populaire, et c’est aussi exprimé en langage lahirien, si j’ose dire.
Je vais donc faire dans cette vidéo un rapide tour des quatre mots principaux du titre.
Pourquoi vs Comment: changer de niveau
D’abord : « pourquoi ».
Tout le monde comprend la question, et la question « pourquoi » pourrait faire penser à une question métaphysique.
Justement, dans Vers une science sociale du vivant, Lahire fait une distinction entre une approche orientée vers le « comment » et une approche orientée vers le « pourquoi ». Il dit que la plupart des ouvrages de sociologie contemporaine sont orientés vers le « comment », et ça produit des études minutieuses, bien conduites, mais qui expliquent justement comment des individus ou des groupes en arrivent à se conformer à une certaine catégorie ou institution.
Donc, pour lui, on peut expliquer en détail comment on devient un délinquant, une fois que la catégorie de délinquance existe; mais pourquoi cette catégorie existe-t-elle? Même chose pour les sectes: on peut expliquer comment on devient membre d’une secte, et non pas pourquoi les sectes existent.
Donc il y a ce qui se déroule à l’intérieur d’une catégorie instituée: ça, c’est le « comment ». Et puis il y a ce qui se passe en dehors de cette catégorie, pour constituer cette catégorie, pour l’instituer.
Il y a un deuxième aspect du « pourquoi ».
Je vais lire une petite partie de l’explication de Bernard Lahire :
« Le pourquoi (pourquoi telle institution ou telle pratique ?) nous détourne en revanche des individus pour passer du côté des rapports sociaux, des structures sociales, des grands domaines de l’existence sociale, etc. »
Donc le « comment » risque – ce n’est pas noir et blanc – de nous orienter vers une démarche qui part des individus pour se demander comment ils sont arrivés là où ils sont, à faire ce qu’ils font, à penser ce qu’ils pensent, à aimer ce qu’ils aiment, etc.
Le « pourquoi » est une prise de distance avec cette orientation, avec les catégories qui sont, dans la démarche du « comment », simplement posées, et à l’intérieur desquelles on regarde ce qui se passe. Il y a une prise de distance catégorielle, mais aussi un décentrement du point de départ individuel vers un groupe, un groupement, un collectif.
Ça, c’est le « pourquoi ».
Et on verra que ça revient dans d’autres aspects du titre.
Comprenons: de la cognition pratique à la connaissance objective
Ensuite: « comprenons ».
Je n’ai pas ici de citation précise ; Lahire parle beaucoup de comprendre dans ces considérations méthodologiques. Mais, pour moi, ça pose déjà un problème.
Le verbe « comprendre » appartient à cette famille de verbes qui comportent une dimension de réussite ou d’accomplissement. C’est comme la distinction entre chercher et trouver. Chercher exprime un processus ; trouver connote un résultat et une réussite.
Encore une fois, ce n’est pas zéro et un, mais il y a cette différence. Donc le mot « comprendre » : est-ce qu’il y a un biais cognitif là, ou non ? En fait: oui et non.
La question se transforme après le sous-titre de l’Ouverture et la citation. La première phrase, c’est: « Pourquoi parvenons-nous à comprendre le monde ? ». Je trouve que « parvenir » reste du côté de la réussite, mais introduit davantage une connotation de processus. Donc ça atténue peut-être l’aspect un peu trop confiant du mot « comprendre ».
Et on peut se demander : qu’est-ce que ça veut dire, « comprendre » ? Est-ce qu’on ne veut pas plutôt parler de nos rapports cognitifs au monde, qui arrivent à nous donner un savoir-faire pour agir dans le monde ? Ça, ce serait un sens faible de compréhension.
Ou est-ce qu’on est en train de parler d’un sens fort de compréhension: la connaissance scientifique du monde?
Donc, spoiler pour la première question dès le titre : Bernard Lahire dit qu’on arrive à comprendre le monde. J’aimerais dire, même si c’est un peu moche et pas très français, qu’on arrive à « cogniser » le monde.
On fait partie du monde, et l’évolution, avec la sélection naturelle, nous a adaptés à une saisie du monde qui nous permet de rester en vie, de maintenir notre survie, de poursuivre cette lignée évolutionnaire.
Il n’est pourtant pas évident que ce genre d’explication puisse expliquer pourquoi les humains arrivent à comprendre la distance et la composition des quasars, le Big Bang, la composition quantique de l’atome, et ainsi de suite.
Le mot « comprendre » est piégeux, il faudra donc regarder de près sa fonction dans le texte. Est-ce qu’il y a parfois des glissements de sens ?
« Nous » : on a déjà commencé à voir, avec « pourquoi », que le « nous » peut avoir une extension un peu variable. Est-ce que c’est nous, vous et moi? Est-ce que c’est nous, les humains? Est-ce que c’est nous, un collectif, par exemple le collectif des scientifiques dans une certaine spécialité?
C’est quoi, le sens du « nous » ? Est-ce qu’il y a parfois des glissements?
On a une extension très large du pronom quand Lahire reprend la question à la fin du texte, dans l’addendum « Genèse du texte et remerciements », où il revient sur la voie qu’il a choisie pour comprendre « pourquoi l’humanité parvient, malgré de nombreux obstacles, à comprendre le monde ».
Donc là, le « nous », c’est vraiment l’humanité.
Si on prend le dernier chapitre officiel, qui s’appelle « Final », Lahire écrit :
« Le sujet connaissant, qui d’ailleurs n’existe jamais qu’inséré dans des collectifs, est en réalité le produit d’une double évolution, biologique (avec un appareil sensoriel, un système nerveux et un cerveau) et culturelle (avec des connaissances) lui ayant permis de s’adapter à la réalité. »
Donc le sujet connaissant est toujours inséré dans un collectif, qui peut être plus ou moins grand, et probablement il est inséré dans plusieurs collectifs.
Le « nous » du titre ne désigne donc pas simplement un sujet individuel abstrait. Il peut désigner l’individu socialisé, les collectifs dans lesquels il est inséré et, à l’échelle la plus large, l’humanité elle-même.
Et cela nous conduit déjà au dernier mot: « monde ».
Monde: totalité du réel, Umwelt, monde scientifique
Quelle est l’extension du mot « monde »? Est-ce que c’est le tout de la réalité ? Ça semble être le sens du monde dans la citation d’Einstein. Est-ce que c’est l’Umwelt, le milieu environnant qui constitue notre monde, notre niche écologique et corrélationnelle? Est-ce que c’est le réel tel qu’il est structuré, avec des structures fondamentales qu’on peut découvrir et formuler dans la connaissance scientifique ?
Il y a plusieurs sens à détricoter. Et ces trois sens ne sont évidemment pas équivalents: être cognitivement adapté à son Umwelt n’est pas encore connaître scientifiquement les structures du réel.
On peut donc se demander, comme avec les autres équivoques – ou plutôt les autres diversités de sens – ce qui se passe lorsque Lahire reprend la citation d’Einstein :
« On peut dire que « l’éternel mystère du monde réside dans sa compréhensibilité ». […] Le fait qu’il soit compréhensible est un miracle. »
Einstein, au moins dans cette citation, fait appel à un miracle épistémologique et ontologique. Bernard Lahire a écrit un livre de 200 pages: est-ce qu’il arrive vraiment à déconstruire – pour utiliser un mot qu’il doit adorer – le miracle? Ou est-ce que le problème est un peu noyé dans une réponse du type: cogniser le monde, l’évolution biologique, puis culturelle … → compréhension du monde?
Est-ce qu’il y a un point problématique dans cette série de connexions conceptuelles? Est-ce qu’il s’y cache encore un miracle ? Oui? Ou peut-être que non. Peut-être que Bernard Lahire a enfin résolu le problème et que ça peut entrer dans la connaissance cumulative instituée.
Suspense: il faut que je lise le livre et que je vous en parle.
Dans mon premier billet dans cette série de méditations sur un cours de tai chi, j’ai conclu en parlant de l’alchimie intuitive qui s’opère dans notre perception de la pratique du tai chi. J’ai énuméré trois étapes dans la perception du tai chi: kinétique (des mouvements énigmatiques), postural (une tenue habitée), haptique (un espace senti). Bien sûr, on peut en rajouter d’autres, par exemple énergétique ou martial, mais je vise un ressenti simple et ouvert. Parfois je parle de « phases » successives, mais plus strictement ce sont des niveaux de perception superposés, ou mieux des boucles de reprise (rétroaction), des spirales où chaque tour du cycle raffine et enrichit le tout. On n’en finit pas, on ne passe pas simplement d’un niveau à l’autre, on les approfondit en boucles.
DES ÉNONCÉS ÉNIGMATIQUES: ce que parler veut faire
Nous avons vu que la préparation du tai chi vise à mettre le corps-esprit dans un état « paradoxal », du moins du point de vue de la perception ordinaire. C’est un état de tension-détente, d’ouvrir-rassembler, de « kai-he » – un état d’avant la séparation des opposés. Les paradoxes vont nous accompagner tout le long de notre pratique du tai chi, y compris dans les formules et les consignes qui guident la pratique. Ces formules ne sont pas descriptives ou intellectives, elles sont performatives (c.à.d. elles font ce qu’elles disent) – elles visent à opérer un changement dans le corps, dans ses mouvements, sa tenue, son ressenti. Ce sont des opérateurs, des koans corporels.
« Le pouce ouvre » est un énoncé paradoxal de ce type. On se demande ce qu’il peut bien signifier dans la pratique de tai chi, qui vise à unifier le corps. N’est-on pas à nouveau replongé dans la même démarche cartésienne de diviser pour maîtriser qu’on croyait quitter? Comment se concentrer sur un fragment du corps, le pouce, peut-il nous installer dans le corps un?
On peut se demander: est-ce du bon français? Peut-être le maître chinois ne parle pas bien notre langue? Ou peut-être la phrase est de fait précisément calibrée pour défaire nos habitudes mentales et ainsi pour laisser émerger une autre appréhension du corps.
DÉTOUR LINGUISTIQUE: tourner les mots, ouvrir le sens
Les langues ne fonctionnent pas toutes de la même façon, ni du point de vue syntaxique (la grammaire) ni du point de vue sémantique (le sens). Le français tend vers « l’hypotaxe »: il privilégie les structures hiérarchisées, la subordination explicite, les connecteurs logiques précis (qui, que, dont, si, parce que, bien que, de sorte que…), les accords riches, les conjugaisons nuancées, et une organisation syntaxique qui rend les relations entre les éléments aussi explicites que possible.
En revanche, le chinois tend vers la parataxe: il privilégie la juxtaposition à la structure explicite. Les mots et les phrases sont souvent enchaînés les uns après les autres ; leur relation est laissée implicite, portée par la situation, l’ordre des mots, le contexte et les savoirs partagés plutôt que par des marqueurs formels. Le chinois a peu de flexions et le sujet grammatical peut être omis ou passer au second plan. Ce qui est déterminant, le sujet au niveau contextuel, c’est le thème de l’énoncé, ce dont on parle. Or, en cours de tai chi on parle du corps de tai chi. Le sujet réel, c’est le corps un.
C’est en vertu de ce sujet implicite que la phrase la plus simple peut résonner dans toutes les dimensions du corps à la fois.
UN DOIGT BOUGE, TOUT BOUGE: le corps un
J’ai parlé de tendances linguistiques, plutôt que de l’essence d’une langue. On peut, dans des contextes concrets, inverser les tendances pour produire des effets nouveaux – pour agir sur le corps disposé à recevoir un enseignement qui tend à reconfigurer notre corps-esprit.
« Le pouce ouvre » a l’air d’une phrase rudimentaire, mais sa simplicité syntaxique autorise une pluralité de sens. Il n’y a pas de complément d’objet, donc on peut se dire « oui, d’accord, mais ça ouvre quoi? » Ici, on retrouve nos trois niveaux de sens.
Mais d’abord il y a le contexte. Un précepte tai chi dit: « un doigt bouge, tout le corps bouge« . On ne peut pas comprendre notre formule (le pouce ouvre) sans entendre résonner dans le fond ce principe unifiant. Sinon on risque de refragmenter le corps en se concentrant sur une petite partie, le pouce, au détriment du tout.
SPIRALER LE SENS: orienter, habiter, volumer
Entendue kinétiquement, c’est une consigne énigmatique, et on imagine que le pouce pour « ouvrir » doit guider le mouvement, lui donner son orientation. Mais le pouce n’est pas un simple gouvernail, il faut remonter plus en amont.
Entendue posturalement, elle révèle le pouce comme tenseur de toute l’architecture du corps (ce qu’on appelle aujourd’hui la « tenségrité », mot qui exprime la mise en tension douce de l’intégralité du corps), à commencer avec l’arc entre l’index et le pouce, la tenue habitée descend jusque dans la main, la main devient habitée jusqu’au bout des doigts.
Entendue haptiquement, la consigne bascule : le pouce n’est plus une simple partie du corps qui bouge dans l’espace, ou qui au repos est habité par notre attention, il est un point clé où le corps ouvre un volume, élargit l’espace autour de lui. Le corps n’habite pas simplement un volume, il fait advenir un espace sensible, il « volume ».
C’est le même énoncé à chaque tour de spire, mais la spirale le raffine sans cesse.
On sait que les textes alchimiques, occidentaux ou orientaux, sont remplis d’expressions paradoxales, et que le paradoxe fait partie intégrante de l’opération elle-même. Il en va de même pour les consignes du tai-chi: leur obscurité n’est pas un défaut, un manque à combler avec la « bonne » interprétation, mais la condition de leur puissance. C’est parce qu’on ne peut pas enfermer la formule dans une explication arrêtée qu’elle peut transformer notre manière de sentir le corps, le mouvement, la posture, et l’espace.
We stand there, upright, motionless, feet together, before the first gesture. Nothing moves. And yet, in this stillness, something circulates. We breathe, suspended between heaven and earth, the eyes relaxed, the hands free. The spine lengthens; the lower back releases. The body settles downwards without collapsing, while the head rises without stiffening. The armpits open slightly, letting the space between trunk and arms breathe. The chest does not swell; the breath seems to animate the whole body.
There is no visible movement, but already there is orientation, listening, availability. The body is not simply positioned in a utilitarian space. It is placed in a paradoxical state of opening and gathering – a releasing and collecting of forces.
This stillness is not the absence of movement, but a modality of movement: a vibration — opening, gathering — to be felt rather than seen. We are already in another space. We have left behind the space where the eye commands from outside, with its Euclidean geometry and Cartesian coordinates. We have entered a haptic space: a space of close-range perception, where the body no longer contemplates its surroundings as a whole but adheres to them step by step, where seeing gives way to touching without contact.
In this haptic space, the motionless body is not a mechanical assembly of anatomical parts at rest. It is a field of forces in dynamic equilibrium – defined less by organs and their functions, than by speeds and slownesses, movements and rests. Stillness contains all possible directions. It is “movementous”: full of virtual movements and intensive qualities that precede and overflow any trajectory. The virtual here is not the possible, waiting for permission to exist; it is real without being actual, it insists – operative without being displayed. The initial posture does not wait for movement; it waits for nothing. It is the reservoir of what will unfold, but which already exists, fully real, without needing to manifest.
Time, too, changes in quality. The time of stillness is not waiting, but availability. It is suspended, because experience has shifted from succession to density. This suspended time opens a space, before the gesture, where “making a movement” gives way to “animating a space.”
Where Does It Begin?
MEMORIES OF A PRACTITIONER: where does my tai chi body begin?
Often, on my way to tai chi class, I had the impression that I was no longer in my ordinary body, but already in what I called my “tai chi body.” My gestures, my gait, were freer, more relaxed, more fluid. Sometimes it would happen at any moment of the day, like a bodily epiphany, and I would wonder: “Is this my body?” I no longer recognized it.
At first, while practicing the sequence, I thought my tai chi body began with the first movement: after the initial stillness, after the apparent opening, after we had parried and formed our “ball,” when the right foot opens, the left foot steps out, and we grasp the sparrow’s tail to the left. That was, for me, the first “real” movement. It was there, it seemed, that I entered this other body; everything before was merely preparation.
Then it seemed to me that my tai chi body began earlier, further upstream, with the opening itself: when the feet separate and the weight settles. I was no longer waiting for the visible gesture. The opening posture was itself the crossing of the threshold.
Now I feel that this tai chi body begins even further upstream. In simple standing, before any visible gesture, before even the opening, without any particular figure. I gather myself; a thread suspends the head; I am upright without effort; the weight descends; the breath fills the body. All this is already the tai chi body, accessible at any moment. It is no longer an “other” body.
How Does It Begin?
MEDITATION: the alchemy of perception
One might think that tai chi is learned by addition: first the posture, then the opening, then the movements, then the refinements. One is eager to learn and master the 108 movements of the Form, the way a collector completes a series. But the experience is subtler. Practice does not simply add pieces. It renders perceptible what was already there, but which we did not yet know how to feel. It begins by subtraction.
In the standing posture there is already verticality, release, space, breath, opening, volume, grounding, suspension, the balance between descending and rising. The movements do not come to replace this stillness. They unfold it.
This is one of the first lessons of tai chi: movement does not begin when something starts to move. It begins when we stop holding ourselves as usual.
One sometimes hears talk of “Taoist alchemy,” but I know nothing of that technical and demanding practice. I have spoken here only of three stages in my perception of tai chi:
kinetic (enigmatic movements)
postural (a special way of holding oneself)
haptic (space felt rather than seen).
Other practitioners may pass through other stages. But the essential point remains the transformation of our bodily habits, including our habits of perception. This is an alchemy rooted in practice, and capable of being incorporated into everyday life.
DEBOUT, IMMOBILE : l’espace haptique et mouvementeux
On se tient là, debout, immobile, pieds joints, avant le premier geste. Rien ne bouge. Et pourtant, dans cet arrêt, ça circule. On respire, suspendu entre ciel et terre, les yeux relâchés, les mains libres. La colonne s’allonge, le bas du dos se desserre. Le corps descend sans s’effondrer, alors que la tête monte sans se raidir. Les aisselles s’entrouvrent légèrement, laissant respirer l’espace entre le tronc et les bras. La poitrine ne se gonfle pas, la respiration semble animer tout le corps. Il n’y a pas de mouvement visible, mais il y a déjà une orientation, une écoute, une disponibilité. Le corps n’est pas simplement placé dans un espace utilitaire, mais mis dans un état paradoxal, d’ouverture et de rassemblement des forces.
Cette immobilité n’est pas l’absence de mouvement, mais une modalité du mouvement, c’est une vibration (ouvrir, rassembler) à sentir plutôt qu’à voir. On est déjà dans un autre espace. On a quitté l’espace à dominance visuelle, avec sa géométrie euclidienne et ses coordonnées cartésiennes. On est entré dans un espace haptique.
Dans cet espace haptique, le corps immobile n’est pas un assemblage mécanique de pièces anatomiques au repos, il est un champ de forces en équilibre dynamique. L’immobilité contient toutes les directions possibles, elle est « mouvementeuse », c’est-à-dire pleine de mouvements virtuels et de qualités intensives qui précèdent et débordent toute trajectoire. La posture initiale n’attend pas le mouvement, elle n’attend rien; elle est le réservoir de ce qui va se déplier, mais qui existe déjà, pleinement réel, sans avoir besoin d’apparaître.
Le temps aussi change de qualité. Le temps de l’immobilité n’est pas l’attente, mais la disponibilité. Il est suspendu, parce que l’expérience s’est déplacée du déroulement vers la densité. Ce temps suspendu ouvre un espace d’avant le geste, où « faire un mouvement » cède la place à « animer un espace ».
Où est-ce que ça commence?
MÉMOIRES D’UN PRATIQUANT: où commence mon corps de tai chi?
Souvent en allant au cours de tai chi, j’avais l’impression que je n’étais plus dans mon corps habituel, mais que j’étais déjà dans ce que j’appelais mon « corps de tai chi ». Mes gestes, ma démarche étaient plus libres, plus relâchés, plus fluides. Parfois, ça m’arrivait à n’importe quel moment de la journée, comme une épiphanie corporelle, et je m’étonnais « Est-ce que ça, c’est mon corps? » Je ne le reconnaissais plus.
Au début, en pratiquant l’enchaînement, j’ai cru que mon corps de tai chi commençait avec le premier mouvement, après l’immobilité du début, après l’ouverture apparente, après avoir paré et formé notre « ballon », le pied droit s’ouvre, le pied gauche se déplace, et on saisit la queue de l’oiseau à gauche. C’était pour moi le premier « vrai » mouvement et c’était là, me semblait-il, que j’entrais dans ce corps autre, le reste n’étant qu’une mise en place.
Puis il m’a semblé que mon corps de tai chi commençait plus tôt, en amont, dès l’ouverture: quand les pieds se séparent et que le poids se dépose. Je n’attendais plus le geste visible; la posture d’ouverture était le franchissement du seuil.
Maintenant, je sens que ce corps tai chi commence plus en amont. Dans la simple station debout, avant tout geste visible, avant même l’ouverture, sans figure particulière. Je me rassemble, un fil suspend la tête, je suis droit sans effort, le poids descend, la respiration emplit le corps, tout cela est déjà le corps tai chi, accessible à n’importe quel moment, ce n’est plus un corps « autre ».
Comment est-ce que ça commence?
MÉDITATION: l’alchimie de la perception
On pourrait croire que le tai chi s’apprend par addition : d’abord la posture, puis l’ouverture, puis les mouvements, puis les raffinements. On a hâte d’apprendre les 108 mouvements de la Forme, comme un collectionneur. Mais l’expérience est plus subtile. La pratique n’ajoute pas simplement des morceaux. Elle rend perceptible ce qui était déjà là, mais que nous ne savions pas encore sentir. Elle commence par soustraction.
Dans la posture debout, il y a déjà la verticalité, le relâchement, l’espace, le souffle, l’ouverture des bras, la relation au sol, la suspension de la tête, l’équilibre entre descendre et monter. Les mouvements ne viennent pas remplacer cette immobilité. Ils la déplient. C’est une des premières leçons de tai chi: le mouvement ne commence pas quand quelque chose se met à bouger. Il commence quand on cesse de se tenir comme d’habitude.
On parle parfois de « l’alchimie taoïste », mais je ne sais rien de ce sujet, pratique technique et exigeante. J’ai parlé de trois étapes dans ma perception du tai chi: kinétique (des mouvements énigmatiques), postural (un maintien spécial), haptique (un espace senti). D’autres pratiquants peuvent traverser d’autres étapes, mais l’essentiel reste la transformation de nos habitudes corporelles, y compris de notre perception. C’est une alchimie enracinée dans la pratique, incorporable à la vie de tous les jours.
The following ten summary posts, originally developed for the year-long course Deleuze and Analysis: Lack◊Excess, now form the basis for an upcoming book project. Together, they provide the first public version of a sustained conceptual bridge between the research programmes of Gilles Deleuze and Jacques Lacan, moving beyond standard stereotypes in order to map their shared problems, hidden syntheses, a-parallel paradigm shifts, and divergent paths through desire, drive, production, negativity, and the Real.
As I work on condensing and enriching these sessions into a coherent manuscript, you can explore the foundational ideas chapter by chapter:
Here is a revised summary of Session 2 of the year-long course I gave in 2025, titled Deleuze and Analysis: Lack◇Excess, for Philosophy Portal. I have updated it to cohere with the later summaries (from 4 to 10) that I have been posting. Course site: https://philosophyportal.online/deleuze-and-analysis
In this session, the schizoanalytic imperative to « destroy » is read as noetic destruction — a disciplined clearing of false syntheses that parallels Lacanian subjective destitution and opens the field of structural jouissance.
Presentation
Session 2 advances the Deleuze◊Lacan project by turning to one of the most frequently misread passages in Anti-Oedipus: the schizoanalytic injunction « Destroy, destroy » in the final chapter (pp. 311–312). This passage is often taken as evidence for the most naive reading of Deleuze and Guattari: a wild call for dissolution, chaos, anti-Oedipal liberation, and unrestrained deterritorialization. Session 2 argues the opposite. The passage does not call for nihilistic destruction. It introduces a disciplined form of logical negativity: a noetic destruction of false supports, transcendent syntheses, imaginary identifications, and symbolic closures.
The operative formula of the session is:
$◊Ð
This names noetic destruction: the split subject entering into relation with destructive synthesis, not as annihilation but as the clearing of the site for conceptual creation.
Session 1 had transformed the apparent rift between Deleuze and Lacan, Δ, into a possible diamond-punch relation, Deleuze◊Lacan. It also extracted from the opening of Anti-Oedipus the three explicit syntheses of desiring-production: connective, disjunctive, and conjunctive, together with a latent fourth synthesis of negation. Session 2 now makes explicit what Session 1 had already detected: that these three syntheses presuppose a hidden fourth synthesis, a synthesis of negation that is omnipresent in the Deleuze-Guattari lexicon but never formalized as such.
Session 2 therefore makes the first decisive move against the stereotype of Deleuze as a philosopher of pure affirmation. Deleuze and Guattari’s positivity is not simple positivity. It is traversed by cut, interruption, subtraction, and noetic destruction.
In light of the completed course, Session 2 now appears as the first explicit dismantling of the DM1 / Deleuze₁ reading: the flattened Deleuze of connectivity, mobilism, pure becoming, and generalized affirmation. It begins to reveal the DM2 / Deleuze₂ dimension: subtractivity, negativity, temporal disjunction, constitutive inconsistency, and the hidden syntheses. What Session 10 will call the unorientable surface begins here as the discovery that production itself contains negation.
Recap: From Rift to Destruction
Session 1 began with the apparent rift between Deleuze and Lacan — Écrits Δ Anti-Oedipus — and transformed it into a possible productive crossing: Lacan◊Deleuze. The first bridge-formula, Desire_D = Desire_L + Drive_L, showed that Deleuze and Guattari’s « desire » is broader than Lacanian desire: it includes drive, partial objects, jouissance, machinic connection, and circuits of satisfaction.
Session 2 now deepens the negative side of this bridge. If Deleuze and Guattari’s desire includes drive, then it cannot be understood as simple productive flow. Drive is repetitive, partial, cut by the object, and bound to jouissance. It is not reducible to a positive flow of life. The passage from Session 1 to Session 2 is therefore the passage from Desire◊Drive to Production◊Negation, or more precisely: desiring-production → hidden negativity → $◊Ð.
This is the first full appearance of the noetic shift. The course moves from symbolic representation and philosophical stereotype toward logical operation. The question is no longer merely what Deleuze and Lacan « say, » but what their concepts do, how they operate, what they cut, what they produce, and what they destroy.
Preamble: Uncomfortable Wonder
The session begins from an affective and noetic experience: uncomfortable wonder.
This is not wonder in the classical sense of serene philosophical astonishment before being. It is a more uncomfortable and polemical wonder: the feeling of discomfort produced by the repeated mutual misreadings between Deleuzians and Lacanians.
Deleuzians often reduce Lacan to lack, castration, Oedipus, the signifier, and transcendence. Lacanians often reduce Deleuze and Guattari to flows, anti-symbolic immediacy, naive affirmation, and the refusal of lack. These misreadings are not simply errors of detail. They are symptoms of theoretical capture — imaginary and symbolic closures that reproduce themselves automatically.
Uncomfortable wonder is therefore the affective beginning of noetic destruction. It asks: why do these readings keep reproducing themselves? What imaginary and symbolic supports hold them in place? What must be destroyed in order for thought to move?
The answer is not: destroy Lacan, destroy Deleuze, destroy psychoanalysis, destroy philosophy. The answer is: destroy the false syntheses that make the opposition appear self-evident.
This gives Session 2 its guiding question:
Destroy what?
Everything depends on this question. If the target is empirical reality, then « Destroy, destroy » becomes nihilistic. If the target is the transcendent logical syntheses that falsely organize desire, production, the unconscious, and thought, then destruction becomes a precise analytic operation. The target is not reality. The target is false unity.
Introduction: From Structuralism as Worldview to Structural Thought
The diachronic frame of Session 2 concerns the crisis of structuralism.
The course reads Deleuze and Lacan as a-parallel research programmes (following Deleuze and Lakatos). Both pass through structuralism, but neither remains enclosed within structuralism as worldview. Both respond to the crisis of a symbolic system that had become too closed, too static, too confident in its own structures.
The trajectory can be formalized as:
Structuralism as Worldview → Structuralist System → Intellectual Desire → Structuralist Paradigm → Symbolic Crisis → Subjective Crisis → Noetic Destruction → Structural Thought
At first, structuralism offers a worldview: a way of reading culture, language, desire, kinship, myth, and the unconscious. It then becomes systematized. The system generates intellectual desire: the desire to master the structure, inhabit the paradigm, and speak from within its guarantees. But the system reaches crisis. The Other becomes barred — S(Ⱥ). The subject discovers itself implicated in the incompletion it analyses — $(Ⱥ). At this point, noetic destruction becomes necessary — $◊Ð. Only after this destructive clearing can structural thought become something other than structuralist worldview. Structural thought is not the same as structuralism. It is structure after the collapse of the fantasy of the complete structure.
This trajectory maps onto what Session 10 will call the movement from DM1 to DM2. The structuralist worldview — s(A) — corresponds to the additive, holistic framework of DM1: everything is connected, meaning circulates, the system holds. The passage through crisis, destruction, and subjective destitution corresponds to the subtractive logic of DM2: truth is partial, the time is out of joint, the cut matters more than the network. The course’s claim is that this trajectory — from additive system to subtractive structural thought — is shared by Deleuze and Lacan, despite their different vocabularies.
Analysis I: Consolidating the Logical Foundation
Session 2 first consolidates the logical foundation established in Session 1.
The unconscious in Anti-Oedipus is not merely physical, energetic, or biological. It is structured by syntheses. Desiring-production is logical before it is psychological, and structural before it is empirical.
The connective synthesis (AND) joins machines, flows, and partial objects. But it is never pure connection. Every flow is coupled with a cut. There is no simple Deleuze of flows.
The disjunctive synthesis (OR) opens bifurcations — not as exclusive opposition but as inclusive, productive distribution. It multiplies paths without collapsing them, inscribing them on the Body without Organs. The Deleuze of Anti-Oedipus is not a philosopher of reductive materialism but of enunciative machinism.
The conjunctive synthesis (« that’s me ») produces enjoyment and subject-effects. It is the moment of jouissance, the point at which a subject emerges as residue or consummation of the process. But this « that’s me » must not harden into identity. It is a subject-effect, not an egoic foundation.
Session 2’s decisive claim is that these three explicit syntheses presuppose a fourth, hidden synthesis: negation (NOT). This is not a negation from outside, not the return of transcendence. It is immanent negativity: the cut internal to production, the subtraction internal to the plane, the interruption without which there would be no process.
This is the first explicit formulation of the hidden negative synthesis that Session 7 will later situate within the six-synthesis framework: three explicit syntheses + three hidden syntheses. The negative synthesis is the first hidden synthesis to become visible.
Analysis II: « Destroy, Destroy » Decoded
The core passage of Session 2 comes from the final chapter of Anti-Oedipus: « Destroy, destroy. The task of schizoanalysis goes by way of destruction — a whole scouring of the unconscious, a complete curettage. »
Session 2 rejects the nihilistic reading. The destruction is not empirical. It is not a call for chaos, violence, psychosis, or dissolution. It is a logical and noetic operation targeting the false syntheses that organize the unconscious under transcendent forms: Oedipal codings, familialist reductions, unitive fantasies, imaginary identifications, symbolic guarantees, and the forms of interpretation that decide in advance what the unconscious must mean.
The negative task of schizoanalysis is preliminary to its positive task. One cannot simply produce new concepts, new assemblages, or new modes of desire without first destroying the false supports that capture production. This is why the passage belongs to $◊Ð. It is the moment where the subject is forced to enter into relation with destructive synthesis — not destruction for its own sake, but destruction as clearing.
The essential distinction is between logical-structural and empirical-phenomenological destruction. Schizoanalysis targets false — that is, transcendent — imaginary and symbolic syntheses, not material structures as such. This distinction is what makes destructive negativity productive rather than merely nihilistic. The destruction of false syntheses opens the field of structural jouissance.
Analysis III: The Fourth Synthesis of Negation
The fourth synthesis of negation is the key conceptual innovation of Session 2.
Deleuze and Guattari do not explicitly list such a synthesis alongside the connective, disjunctive, and conjunctive. Yet negativity is everywhere in their vocabulary and procedure. It appears in the proliferation of negative prefixes — de-territorialization, dis-articulation, in-voluntary, a-signifying, anti-production, non-human, un-forming. It appears in the concepts — deterritorialization, decoding, body without organs, break-flow, desubjectivation, de-Oedipalization. It appears in the affects — scream, anger, revolt, crisis. And it appears in the method — destroying Oedipal interpretation, undoing false unities, clearing away transcendent supports, breaking the domination of the One.
The fourth synthesis is therefore not an arbitrary addition. It is an extraction from their practice. It names the logical negativity already at work in their text.
In light of Session 10, we can say that Session 2 discovers the first twist in the supposedly flat Deleuzian surface. The received DM1 / Deleuze₁ reading sees connection, mobilism, becoming, and positive production. Session 2 shows that this reading cannot account for the cut. Once the cut is followed, the surface twists toward DM2 / Deleuze₂: subtraction, inconsistency, hidden negativity, and noetic destruction.
This is the beginning of the unorientable Deleuze.
Analysis IV: Destroying the Phantasm of Unity
The target of destruction is the phantasm of unity.
Oedipus is one form of this phantasm. It reduces the unconscious to the familial triangle and imposes a transcendent interpretive grid on desiring-production. But Oedipus is not the only target. More broadly, schizoanalysis destroys every form of transcendent synthesis that organizes multiplicity under the One: the One of the family, the One of the ego, the One of the organism, the One of the signifier, the One of the system, the One of the school, the One of philosophical doctrine.
This is where Deleuze and Lacan begin to converge. Lacan’s barred Other — Ⱥ — already marks the impossibility of a complete symbolic order. There is no Other of the Other. There is no metalanguage. There is no final guarantee. Deleuze and Guattari’s destruction of Oedipal and unitive syntheses performs a parallel operation from the side of desiring-production. They do not say « the Other is barred » in Lacan’s terms, but they destroy the transcendent supports that would allow the unconscious to be totalized.
The movement is therefore: S(A) → S(Ⱥ) → $(Ⱥ) → $◊Ð. The symbolic system fails to guarantee itself. The subject is implicated in that failure. Destruction becomes necessary.
This is also, retroactively, the Deleuzian counterpart of what Session 10 will formalize as N minus one. The rhizome is not obtained by adding everything together. It is obtained by subtracting the One — precisely the One that Session 2 identifies as the target of schizoanalytic destruction.
Analysis V: Convergence with Lacan — Subjective Destitution and the Real
The destructive task of schizoanalysis has a Lacanian parallel: subjective destitution.
Subjective destitution is not the destruction of the person. It is the undoing of the subject’s attachment to the fantasy that sustained its symbolic position — the fall of the subject supposed to know, the collapse of imaginary and symbolic supports, and the opening to the Real of drive and jouissance.
Session 2 argues that « Destroy, destroy » can be read a-parallel to this Lacanian movement. In both cases, the aim is not nihilism. It is the destruction of false supports so that another relation to the Real can emerge. For Lacan, this means traversing fantasy, confronting the barred Other, and encountering objet a and drive beyond the coordinates of desire. For Deleuze and Guattari, it means destroying Oedipal codings and transcendent syntheses so that desiring-production can be grasped in its immanent logic.
Both movements imply that jouissance cannot be reached by preserving the existing symbolic supports. Some form of destruction is necessary.
This convergence does not erase the difference. Lacan formalizes destruction through castration, fantasy, the barred Other, and the analytic act. Deleuze and Guattari dramatize destruction through schizoanalysis, anti-production, the body without organs, and deterritorialization. But both insist that thought must pass through a negative operation. Session 9 will deepen this convergence by showing that the philosophical act itself is structurally closest to the analyst’s discourse: a voided position that becomes productive.
Analysis VI: From Logical Negativity to Structural Jouissance
The goal of noetic destruction is not emptiness.
The goal is structural jouissance: a form of satisfaction or intensity that emerges when false symbolic and imaginary syntheses are undone. If destruction simply produced emptiness, the nihilistic reading would be correct. But Session 2 argues that destruction opens a new field of productivity. It clears the way for jouissance, drive, concept creation, and singular invention.
This gives the formula:
$◊Ð → a◊J
Noetic destruction prepares the site for conceptual creation in relation to jouissance.
At this point, the course’s guiding title — Lack◇Excess — begins to become intelligible. Lack and excess are not two opposed doctrines. Lack is not simply Lacan, and excess is not simply Deleuze. The destructive clearing of lack opens onto the excess of jouissance; the excess of production reveals its internal lack or cut. Session 10 will formulate this topologically: lack and excess are local orientations on an unorientable surface. But Session 2 already contains the germ of this conclusion. It shows that destruction and production are not opposites. The cut is internal to production, and production is what the cut makes possible.
Analysis VII: The Meso-Level and the Ignition Sequence
Session 2 also introduces an important meso-level dimension. The bridge between Deleuze and Lacan does not begin with an abstract comparison. It begins with an experience: discomfort, perplexity, irritation, and the sense that the dominant readings do not hold.
Between micro-machinic couplings and macro-structural constraints lies the practical scene of address and decision: teachers, analysands, readers, roles, stakes. This is the site where the question « Destroy what? » becomes concrete. The destruction is not performed in the abstract. It is performed in a scene — a seminar, a session, a reading — where real positions are at stake. Session 3 will develop this further through the problem of noetic auto-positioning. Session 5 will trace the enunciative turn in both Deleuze-Guattari and Lacan. Session 9 will show that the meso-level is precisely the site of the philosophical act — the place where the conceptual persona confronts the void and produces the concept.
The experiential trajectory can be formalized as an ignition sequence:
ε(Deleuze Δ Lacan) — perception of the rift (meso-level, experiential)
s(Deleuze Δ Lacan) — the relation is generally signified as a rift
S(Deleuze Δ Lacan) — the relation is theorized as a rift
(S◊A)◊(Deleuze Δ Lacan) — difficulty in articulating the received doxa of the rift
($(Ⱥ))◊(Deleuze Δ Lacan) — the received ideas about the rift fail under scrutiny
($◊Ⱥ)◊(Deleuze Δ Lacan) — the crisis pushes thought beyond system and stereotype
[($◊Ð)◊Deleuze] ◊ [($◊Ð)◊Lacan] — each side’s misreading of the other must be cleared
(a◊J)◊(Deleuze◊Lacan) — structural thought opens a navigable relation between them
ε[(a◊J)◊(Deleuze◊Lacan)] — each thinker must find a singular way through the bridge
This sequence shows that noetic destruction is not only a concept. It is a lived and enunciative operation. It begins from the meso-level of intellectual discomfort and passes through symbolic crisis, subjective crisis, destructive clearing, and singular creation. In later terms, it is a first form of parallax navigation.
Convergences and Divergences
The first convergence is the shared critique of false unity. Deleuze and Guattari attack Oedipal and transcendent syntheses. Lacan bars the Other and refuses metalanguage. Both reject the fantasy of a complete symbolic or conceptual order.
The second convergence is the role of negativity. Deleuze and Guattari’s negativity is immanent: cuts, anti-production, deterritorialization, destruction of false syntheses. Lacan’s negativity is structural: lack, castration, barred Other, subjective destitution, impossibility. In both cases, negativity is not nihilistic. It is productive. Deleuze and Guattari dramatize negativity; Lacan formalizes it. But the operation is shared.
The third convergence is jouissance. Deleuze and Guattari’s desiring-production includes drive-like enjoyment and subject-effects. Lacan’s drive circles around objet a and produces satisfaction in the circuit. Both thinkers make jouissance inseparable from structure — and both insist that access to jouissance requires the destruction of false supports.
The fourth convergence is the movement from worldview to practice. Deleuze and Guattari reject psychoanalysis as a closed interpretive system. Lacan’s own later work undermines the possibility of closed doctrine through the barred Other, the discourses, and topology. Both move toward structural thought after the collapse of structuralism as worldview.
The divergences remain important. Deleuze and Guattari formulate destruction through schizoanalysis, machines, anti-production, the body without organs, and deterritorialization. Lacan formulates it through fantasy, castration, barred Other, drive, and analytic destitution. Deleuze and Guattari attack Oedipus from the side of production; Lacan complicates Oedipus from within psychoanalysis and moves beyond it through objet a, the barred Other, and the Real.
These divergences are not obstacles to the bridge. They are its orientation points — different ways of navigating the same structural surface.
Conclusion: From Nihilism to Noetic Destruction
Session 2 transforms « Destroy, destroy » from a slogan of nihilism into an operator of noetic clarity.
The task is not to destroy empirical reality, thought, analysis, or sociality. The task is to destroy the false syntheses that block thought: Oedipal codings, unitive fantasies, imaginary identifications, symbolic guarantees, and the phantasm of the One. This operation is formalized as $◊Ð. Noetic destruction is the clearing away of false supports. It follows the double crisis — S(Ⱥ) → $(Ⱥ) — and prepares the movement toward conceptual creation: $◊Ð → a◊J.
The diamond-punch ◊ emerges here in its function as operator of crisis and impasse — one of the multiple senses that Session 10 will retrospectively enumerate. At this stage of the course, it names the operation by which symbolic crisis (S(Ⱥ)) becomes productive: the bridge from impasse to logical clarity, from destruction to creation.
In light of the completed course, Session 2 can be read as the first explicit emergence of DM2 within the Deleuze◊Lacan bridge. It shows that Deleuze’s apparent positivity is already traversed by subtraction, cut, and hidden negativity. The so-called philosopher of flows is also a philosopher of breaks.
This is why Session 2 remains decisive for the whole course. Without the hidden negative synthesis, Deleuze remains flattened into Deleuze₁, the DM1 Deleuze of connectivity and becoming. With the hidden negative synthesis, the unorientable Deleuze begins to appear: the Deleuze in whom flow and cut, production and destruction, excess and lack belong to the same twisted surface.
The final lesson of the session is therefore: destruction is not the opposite of production. It is the cut that makes production real.
Appendix: Key Concepts and Notation
« Destroy, destroy »: Deleuze and Guattari’s schizoanalytic imperative. Read here not as nihilistic destruction but as logical and noetic clearing.
$◊Ð: the operative formula of Session 2. The split subject in relation to destructive synthesis: noetic destruction.
Ð (destructive synthesis): a non-canonical operator marking the noetic force of destruction as productive clearing rather than nihilistic negation.
Noetic destruction: the clearing away of false imaginary and symbolic supports. Not empirical destruction but logical negativity. Step 14 of the matheme of noesis.
Noetic shift: the fundamental transformation in thinking that enables the Deleuze–Lacan bridge. A move in primacy from symbolic thinking (representation, lack, the signifier as master) to logical thinking (structural operations, syntheses, excess, jouissance). The symbolic is not abandoned but reinscribed within a broader field of operations.
Fourth synthesis of negation (NOT): the hidden synthesis extracted from Anti-Oedipus. It names the cut, break, interruption, and anti-production internal to desiring-production. The first of three hidden syntheses (negative, enunciative, unitive/consistency) that Session 7 will extract.
Structural jouissance: jouissance opened by the destruction of false syntheses. Satisfaction beyond the pleasure principle and beyond symbolic mastery.
Meso-level: the intermediate level of enunciation, between micro-machinic couplings and macro-social structures. The practical scene of address and decision. Developed further in Sessions 3, 5, and 9.
S(A): the system of the Other: structuralism or theory as worldview, risking closure.
S(Ⱥ): symbolic crisis: the recognition that no symbolic system or big Other can guarantee itself.
$(Ⱥ): subjective crisis: the subject discovers itself implicated in the incompletion it analyses.
$◊Ⱥ / Φ̶ (barred philosophy): thought that assumes symbolic incompletion rather than seeking final guarantee. Named explicitly in Session 9 and formalized in Session 10 as parallax navigation across unorientable surfaces.
a◊J: conceptual creation in relation to jouissance; the horizon opened by noetic destruction.
s(A) → S(A) → ($→a) → ($◊a) → S(Ⱥ) → $(Ⱥ) → $◊Ð → a◊J: the diachronic progression from structuralism as worldview, through crisis and destruction, to structural thought as singular conceptual creation.
Deleuze₁ / DM1: the received Deleuze of flows, connectivity, becoming, pure affirmation. In Session 2, the reading of Deleuze as pure flow belongs to DM1.
Deleuze₂ / DM2: the Deleuze of cuts, subtraction, hidden negativity, anti-production, deterritorialization, body without organs, and the plane of consistency as non-totalizing unity. Session 2 begins to reveal this dimension.
Lack◇Excess: the course’s guiding operator. In Session 2, it first becomes clear that lack and excess are not opposites: lack is the cut within excess, and excess is what the cut makes possible.
Position in the Course Trajectory
Sessions
Function
Heuristic step
Session 1
Rift and first bridge-formula; three explicit syntheses; hidden negative synthesis extracted
vs
Session 2
Noetic destruction thematized; fourth synthesis of negation; « Destroy, destroy » decoded; noetic shift from symbolic to logical thinking; first emergence of DM2 within Deleuze
vs → Δ
Sessions 3–4
Noetic auto-positioning; encounter, chance, repetition; from form to content
Δ
Sessions 5–7
Double paradigm shift; Badiou’s mediation; six-synthesis framework; structural time
Δ → ⇎
Sessions 8–9
Žižek as bridge; double parallax; the philosophical act
⇎ → ◊
Session 10
DM1◊DM2; six syntheses as Möbius strip; barred philosophy as parallax navigation
Here is a summary of Session 10, the final session of the year-long course I gave in 2025, titled Deleuze and Analysis: Lack◇Excess, for Philosophy Portal. Course site: https://philosophyportal.online/deleuze-and-analysis
In this session, philosophy is presented as parallax navigation across unorientable surfaces, the diamond-punch receives its final topological specification, and Žižek vanishes as proper name to persist as anonymous logical structure.
Presentation
Session 10 is the final synthetic session of the course. Its function is explicitly integrative. It does not introduce a new primary Deleuzean or Lacanian text, but retroactively consolidates the conceptual labour of the whole course through a final specification of the diamond-punch as creative heuristic.
The decisive mediation comes from Žižek’s distinction, in the introduction to Sex and the Failed Absolute, between two forms of dialectical materialism. This distinction allows the course to replace the proper name « Žižek » in the mediating position with the logical structure his work makes possible.
The mathem that governed Sessions 8 and 9 — Deleuze₁ ◊ Žižek ◊ Deleuze₂ — is refined into:
Deleuze₁ ◊ (DM1 ◊ DM2) ◊ Deleuze₂
This substitution is not a retreat from Žižek but his radicalization. It follows Žižek’s own logic of the vanishing mediator: the most powerful mediation is one that, brought to full logical clarity, renders itself dispensable as a proper name and persists only as an anonymous operative structure.
The proper name is dissolved; the logical content remains.
Recap: From the Double Parallax to the Unorientable Surface
Session 9 established the double parallax — Friend◊Enemy on the subjective axis, Wisdom◊Objectality on the objective axis — and showed the philosophical act to be structurally closest to the analyst’s discourse. The four-step parallax heuristic (vs → Δ → ⇎ → ◊) was formalized as both method and recapitulation of the course’s trajectory.
Session 10 now asks: what is the topology of the space in which parallax navigation occurs? The answer requires one further step beyond the parallax itself — a step from the epistemological to the ontological register, from the parallax as split to the surface on which the split is inscribed. This step yields the Möbius strip: the unorientable surface that has only one « side » but appears, locally, to have two.
Analysis I: The Diamond-Punch ◊ — Final Specification
The session opens with a retrospective survey of the multiple senses the diamond-punch has carried across the course: structural or complex relation (Session 1); parallax operator (Sessions 5, 8–9); antagonistic coupling and operator of internal split (Sessions 2–4); operator of crisis and impasse (Session 3); subjectivating operator (Sessions 3, 9); bootstrapping operator (Session 1); generic operator removing syntactic and semantic constraints (Session 6); and topological operator (Session 10). This multiplicity is not conceptual promiscuity. It is the progressive approximation of a logical operation that resists any single adequate formulation at any single level of abstraction.
The final session fixes the topological sense. ◊ is the operator that generates, from an initial adversative opposition, the structure of an unorientable surface. It takes a flat, orientable strip — two terms in external opposition — and performs the half-twist that renders it unorientable: a single surface with no stable inside or outside, no fixed correct orientation.
The « creative » in « creative heuristic » carries ethical weight. The negativity that subtends the shared ontology of Deleuze, Lacan, and Žižek is not nihilistic but generative. The diamond-punch is the heuristic that makes it possible to traverse this negativity without being captured by it — to navigate the unorientable space without pretending it is flat.
Analysis II: The Four-Step Logical Sequence
The structural heart of the session is a four-step heuristic sequence, now given its definitive formulation:
◊ = vs → Δ → ⇎ → ∞
Step 1 — vs (Adversative Opposition). Two terms face off in deadlock. This is the level of what Žižek calls external opposition: two schools, two thinkers whose adherents are locked in polemical symmetry. It is the level at which the Deleuze/Lacan opposition typically presents itself.
Step 2 — Δ (Rift / Triangulation). The opposition becomes structured. A Symbolic or third-term dimension enters; the rift is not contingent but necessary, internally organized. The bridge is required not as a diplomatic gesture but as a structural necessity.
Step 3 — ⇎ (Barred Double-Arrow / Parallax). The antagonism is internalized and the two terms are seen to be mutually constitutive. There is no primacy; neither term can be reduced to or eliminated in favor of the other. Both are needed, neither suffices alone, and there is a bidirectional dependency between them. This is the moment of parallax strictly speaking.
Step 4 — ∞ (Mini-Möbius Twist / Unorientable Surface). The parallax is displaced from the epistemological onto the ontological register. Following Žižek’s appropriation of Hegel, the epistemological shift in the subject’s point of view always reflects an ontological shift in the object itself. The « objective » is not the unchanged background but the difference of perspectives itself. The two apparent sides of the parallax are revealed, by continuous traversal, to form a single unorientable surface.
The philosophical import of this final step is what Žižek calls absolute recoil: the subjective cut is simultaneously an ontological incision. The cuts we make on an object are solicited by the object; they are not arbitrary impositions. The question is no longer which interpretation is correct? but how does the object solicit these cuts, and how can thought navigate the unorientable surface they reveal?
Analysis III: DM1 — The Additive Ontology
The ontological framework of Session 10 is Žižek’s distinction between two dialectical materialisms.
DM1 — Dialectical Materialism 1, or scientistic, additive, general ontology — is characterized by four principles: connectivity/holism (reality as integrated whole, network of universal interdependence); mobilism (perpetual motion and becoming, everything in flux); saltation (quantitative accumulation yields qualitative leaps); and external opposition (development driven by the struggle of opposites).
DM1 is an additive model: to approach truth more closely, one complexifies — adds dimensions, variables, levels. This is the spontaneous ideology of modern science and, as Žižek argues, of modern philosophy. It is the framework within which Deleuze₁ is typically read: universal connectivity, vital flux, qualitative jumps, oppositional dynamics — the Deleuze of the superficial rhizome.
Session 10 does not simply reject DM1. DM1 is necessary. But taken alone, it produces a flattened Deleuze of generalized connectivity and vitalist affirmation, a Deleuze that misses the cut, the subtraction, the negativity, the unorientability.
Analysis IV: DM2 — Failed Ontology and Subtractive Truth
DM2 — Dialectical Materialism 2, or Hegelian, quantum, subtractive, failed ontology — opposes each of DM1’s four principles with a counterpart: subtractivity/partialism (separation, cut, incision; truth is partial, subjective, one-sided, but not arbitrary); temporal disjunction (the time is out of joint; leaps occur too early or too late, never on time; change is registered retroactively by the symbolic); locality/unorientability (progress is always local; the global picture is one of circular repetition and inversion, not progressive teleology); and inconsistency (antagonism is constitutive self-contradiction and immanent self-blockage, not external struggle).
DM2 is a subtractive model: one approaches truth by removing the organizing unity — the element of domination — that presents itself as the only possible framework. This is structurally identical to Deleuze and Guattari’s formula for the rhizome: N minus one. The multiple is not obtained by adding everything together. It is obtained by subtracting the One. The plane of consistency is not a plane of transcendent organization but a subtractive plane that contains all dimensions without forming a totality.
Analysis V: DM1◊DM2 as Parallax Pair
The crucial move is to refuse the reading of DM1 and DM2 as simply rival positions. Having been set up in opposition — because the median logical steps cannot be bypassed — they are to be grasped as a parallax pair: two traversals of one unorientable space, the two apparent sides of a Möbius strip.
DM2 contains DM1 as its antagonistic shadow and internal condition. Without DM1 as immanent other, DM2 could not think itself at all; it requires DM1 as the ideological ground it must traverse in order to arrive at its own position. This is not merely an epistemological point about the order of discovery but an ontological claim: each term is a Möbius strip in itself, and the two together form a further Möbius strip. There is a fractal structure to the unorientability.
This is what the final substitution means. Žižek has not disappeared because he has been rejected. He has disappeared because his mediation has been brought to its logical content. What remains is the anonymous structure: DM1◊DM2. The Deleuze◊Lacan bridge is no longer dependent on Žižek as name. It operates through the parallax logic that Žižek helped make visible.
Analysis VI: The Two Deleuzes as One Unorientable Deleuze
The distinction between DM1 and DM2 clarifies the problem of the two Deleuzes.
DM1 / Deleuze₁
DM2 / Deleuze₂
Connectivity / Holism
Subtractivity / Partialism
Universal rhizome
Rhizome as N minus one
Mobilism / pure becoming
Temporal disjunction / stasis in flux
Saltation (quantity → quality)
Retroactive inscription
External opposition
Constitutive inconsistency
Pure affirmation / vitalism
Structural negativity
DM1 « side » of the strip (three explicit syntheses)
DM2 « side » of the strip (three hidden syntheses)
The course’s argument, stated in its most compressed form, is that this table does not represent two different Deleuzes but the two apparent faces of one unorientable Deleuze. The shift from one face to the other is not a shift from one object to another but a continuous traversal of the same surface — the same surface that, in its Möbius topology, has no stable inside or outside, no fixed correct orientation.
This is why the course has resisted « three Deleuzes » as chronological stages. The better formula is: threads, not stages. Or, at the final topological level: faces, not substances.
Analysis VII: The Six Syntheses as Möbius Strip
The application to the six-synthesis framework developed in Sessions 6–7 is now made explicit.
The three explicit syntheses of Anti-Oedipus (connective, disjunctive, conjunctive) map onto the DM1 side: holism, mobilism, saltation, and — with some qualification — external opposition. They foreground connection, production, inscription, and enjoyment.
The three hidden syntheses (negative, enunciative, unitive/consistency) map onto the DM2 side: subtractivity (the negative synthesis), temporal disjunction and the constitutive incompleteness of enunciation (the enunciative synthesis), and locality/unorientability (the unitive synthesis, which arrives at the plane of consistency — a unifying plane that does not form an All).
The course’s argument has been that rigorously following the logic of the first three syntheses leads, with something close to necessity, to the latter three. The connective synthesis already contains cut. The disjunctive synthesis already presupposes inscription and differential separation. The conjunctive synthesis already produces a subject-effect and therefore calls for enunciation. The hidden syntheses are not externally added. They are the internal twist of the explicit syntheses.
This is the six-synthesis structure as Möbius strip: not two levels stacked on top of each other, but two sides of a surface that turns into one side when traversed.
Analysis VIII: Žižek as Vanishing Mediator
The session positions Žižek’s function in the course under the concept of the vanishing mediator: a figure whose concepts, when radicalized — when held to the standard of their own most rigorous formulation — provide the tools to overcome the limitations of the figure itself.
Two moments in Žižek’s work are specifically distinguished. The earlier work (Organs Without Bodies and its preface) provides the framework of internal antagonism as a reformulation of the Deleuze/Lacan opposition (Session 8). Sex and the Failed Absolute goes one step further, providing the full logical articulation of the unorientable surface through DM1/DM2 (Session 10). The further step — applying this logic systematically to the two-Deleuzes problem, and seeing the six-synthesis framework as its concrete instantiation in Deleuze’s own texts — is the course’s own contribution.
The best reading of Žižek is one that nudges his thought slightly further in the direction it itself indicates. The vanishing mediator does not disappear through refutation. It disappears through completion.
Q&A: Key Discussion Points
The Ontological Status of Cuts (James). The cuts made in reading are not merely epistemological choices but ontological incisions — solicited by the object, not imposed upon it. The formula for the fundamental fantasy ($◊a) reads differently depending on which level of the graph of desire one occupies; this is not a merely perspectival difference but an ontological one. Absolute recoil means that the subject’s position is always already inscribed in the structure of the object.
The Abrahamic and the Fear Underlying Continental Philosophy (Cleo). The session opens a lateral thread on the possible unifying trauma underlying the post-war French philosophers: the Holocaust as a break in the continuous path of reason and complexity (DM1), with the Abrahamic tradition as the broader figure for the irreducible crack in totality. Deleuze’s specific fear is located not in Nazism but in late-capitalist deterritorialization to the point of the catatonic — what he calls, with reference to the cinema books, the intolerable. Both fears are versions of the limit case of DM1 ideology pursued to its catastrophic end.
Complementarity and the Möbius Strip (Chris). The session makes a carefully qualified case for « complementarity » as a useful concept — against Žižek’s prohibition — provided it is understood in a quantum rather than a classical-symmetrical sense: both terms are partial, mutually dependent but never completing a consistent whole. No convergence; no consensus midpoint. The Möbius strip is the topological figure for this rough-edged, fraying complementarity.
Meta-Theory and Its Exits (Bill). The risk of getting stuck in a solipsistic meta-theoretical circle is acknowledged. Several modes of breaking out of the meta-theoretical into the concrete are articulated: figuration (Žižek’s use of cinema), dramatization (theater, the body), and — the mode I favor — science fiction as the concretization of logical concepts in narrative form. The BDO as objet a; van Vogt’s Null-A as the barred subject in narrative. These are not illustrations of theory. They are thought-experiments in which the logical structure acquires a body.
The Copernican Analogy (Bill). Deleuze is productively positioned as more like Copernicus than Galileo: his paradigm shift is real but incipient, requiring subsequent work — Galileos, Newtons — to develop its full ontological import. This maps onto DM2’s temporal structure: the change is recognized retroactively, after the fact, as having already taken place. The paradigm shift in Deleuze was already occurring in the final page of What Is Philosophy?, which ends with the essential relation to philosophy of the negative and the No — a passage that the received image of Deleuze (Deleuze₁) reads as if it did not exist.
Form, Content, and the Unorientable Surface. The question of whether the course’s procedure folds Deleuzian content into Lacanian form receives a dialectically nuanced response: on the unorientable surface, the distinction between form and content is itself local and variable. What functions as form in one configuration can become content in another. The historical evidence — Lacan’s evolution after Anti-Oedipus, Deleuze’s engagement with Lacan’s formal logic — supports this: the flip between form and content has already occurred more than once.
Convergences and Divergences
Session 10 brings the Deleuze◊Lacan bridge to its final methodological formulation.
The convergences are structural. Deleuze, Lacan, and Žižek all require a cut, a twist, or a non-relation internal to the field: immanence is not flatness, the Real is not a beyond, dialectics is not transcendence. All three refuse totality — through N minus one, the barred Other, and failed ontology respectively. All three treat negativity as productive: the cut is not opposed to production but is what allows production to become real rather than merely expansive. And all three require topological figures — Möbius strip, graph of desire, plane of consistency, unorientable surface — that resist ordinary opposition between inside and outside, form and content, subject and object.
The divergences remain real. Deleuze develops his topology through immanence, multiplicity, assemblage, and the plane of consistency. Lacan develops his through the subject, the Other, objet a, jouissance, and the graph or knot. Žižek develops his through Hegelian contradiction, parallax, absolute recoil, and failed ontology.
These divergences are not defects to be eliminated. They are the orientations by which the unorientable surface becomes navigable. The course ends not by resolving them, but by giving a method for traversing them.
Conclusion: Barred Philosophy and Parallax Navigation
The course’s general argument is formulated as a claim about philosophical method: true philosophical reading is not the determination of the single correct interpretation of a text or thinker. It is barred philosophy (Φ̶) — the art of parallax navigation across the unorientable spaces of a thinker’s thought, grasping its concepts in their constitutive antagonism rather than resolving that antagonism prematurely.
The word « navigation » is rehabilitated through a concrete image: navigating with the winds, asking from what direction the wind is coming and where it is carrying you. On the graph of desire, this means tracking the multidirectional forces that traverse the subject — desire, drive, jouissance, the master signifier — without reducing them to a single vector. And in A Thousand Plateaus, the winds are already there: the south wind that opens lines of flight, the north wind that freezes and organizes. Parallax navigation does not pretend the surface is flat or that there is a single correct route; it accepts the paradoxical topology of the surface and learns to sail on it.
This is the final sense of Lack◇Excess. Lack and excess are not two doctrines, not two camps, not two sides to be reconciled. They are local orientations on an unorientable surface. Lack turns into excess; excess turns into lack; cut becomes production; production reveals its internal cut.
This is the outcome the course has been working toward: not a grand synthesis, not a flat high-speed highway linking Deleuze and Lacan — which would be a dumbing-down of both — but a transformed understanding of what a bridge can be. A bridge that no longer looks like a bridge, but that will hold under the weight of real conceptual traffic.
Appendix: Key Concepts and Notation
◊ (diamond-punch): the master operator of the course. In its final specification: the operator that generates, from an initial adversative opposition, the structure of an unorientable surface. Combines the functions of parallax operator, topological operator, and subjectivating operator.
◊ = vs → Δ → ⇎ → ∞: the final logical sequence of the diamond-punch. Adversative opposition, rift or triangulation, parallax split, mini-Möbius twist / unorientable surface.
DM1 (Dialectical Materialism 1 / Scientistic / « Stalinist »): the additive model of thought based on connectivity, mobilism, saltation, and external opposition. Corresponds to the spontaneous ideology of science and philosophy; to Deleuze₁; to the three explicit syntheses.
DM2 (Dialectical Materialism 2 / Hegelian / Quantum): the subtractive model of thought based on subtractivity/partialism, temporal disjunction, locality/unorientability, and constitutive inconsistency. Corresponds to Žižek’s Hegelian-quantum ontology; to Deleuze₂; to the three hidden syntheses.
DM1◊DM2: the final mediating structure replacing Žižek as proper name. The two dialectical materialisms are not rival doctrines but a parallax pair forming an unorientable surface.
Unorientable surface / Möbius strip: the topological figure for the ontological parallax. A surface with only one « side » that appears, locally, to have two. The figure for a relation between two terms in which neither has primacy, each contains the other as its antagonistic shadow, and the traversal is continuous.
Absolute recoil (Žižek): the ontological claim that the subjective perspective is not merely epistemological but constitutes an objective feature of the real. Cuts are ontological as well as epistemological.
Vanishing mediator: a figure or concept whose function, when fully developed, renders itself superfluous as a named entity and persists only as anonymous logical structure. Žižek’s role in the course.
Barred philosophy (Φ̶ / Φ̶U): philosophical practice that refuses both the single correct interpretation and relativist free play. It navigates the unorientable spaces of a thinker’s thought by following constitutive antagonisms.
Parallax navigation: the final methodological name for barred philosophy. The art of navigating conceptual weather, winds, cuts, reversals, and unorientable surfaces.
Deleuze₁: the received DM1 Deleuze: connectivity, becoming, rhizome as universal network, pure affirmation.
Deleuze₂: the DM2 Deleuze: subtraction, N minus one, hidden negativity, enunciation, plane of consistency as non-totalising unity.
Three explicit syntheses: connective, disjunctive, conjunctive — the syntheses of the unconscious thematized explicitly in Anti-Oedipus. Correspond to the DM1 side of the surface.
Three hidden syntheses: negative, enunciative, unitive/consistency — the syntheses elaborated progressively across the course. Correspond to the DM2 side of the surface. Together with the three explicit syntheses, they form the six-synthesis framework as Möbius strip.
Six-synthesis framework: the three explicit and three hidden syntheses understood as a Möbius strip rather than as two stacked levels.
Lack◇Excess: the course’s guiding operator. In its final sense, lack and excess are local orientations on an unorientable surface: cut and production, incompletion and surplus, negativity and creativity.
