はじめによんでください

呪術の人類学

Anthropology of Magic ; A Graphic Guide 091

池田光穂

★呪術あるいは魔術（マジック）とその人類学的分析

Magic, sometimes spelled magick,[1] is the application of beliefs, rituals or actions employed with the intent to manipulate natural or supernatural beings and forces.[2] It is a category into which have been placed various beliefs and practices sometimes considered separate from both religion and science.[2] Connotations have varied from positive to negative at times throughout history.[3] Within Western culture, magic has been linked to ideas of the Other,[4] foreignness,[5] and primitivism;[6] indicating that it is "a powerful marker of cultural difference"[7] and likewise, a non-modern phenomenon.[8] During the late nineteenth and early twentieth centuries, Western intellectuals perceived the practice of magic to be a sign of a fantasy-prone mentality and also commonly attributed it to marginalised groups of people.[7]	呪術（magic、magickとも表記される[1]）とは、自然界や超自然界の存在や力を操ることを意図して用いられる、信念、儀礼、あるいは行為のことである[2]。これは、宗教や科学とは別物と見なされることもある、様々な信念や実践が分類される範疇である。[2] 歴史を通じて、その含意は肯定的から否定的なものへと時折変化してきた。[3] 西洋文化において、呪術は「他者」[4]、「異質性」[5]、そして「原始主義」[6]といった概念と結びつけられてきた。これは、呪術が「文化的差異を 示す強力な指標」[7]であり、同様に非近代的な現象であることを示唆している。[8] 19世紀後半から20世紀初頭にかけて、西洋の知識人たちは、呪術の実践を空想に傾きやすい精神状態の表れと見なし、また一般的に、社会的に疎外された集 団に帰属させる傾向があった。[7]
Etymology One of the earliest surviving accounts of the Persian mágoi was provided by the Greek historian Herodotus. The English words magic, mage and magician come from the Latin term magus, through the Greek μάγος, which is from the Old Persian maguš. (𐎶𐎦𐎢𐏁|𐎶𐎦𐎢𐏁, magician).[9] The Old Persian magu- is derived from the Proto-Indo-European megʰ-*magh (be able). The Persian term may have led to the Old Sinitic *Mγag (mage or shaman).[10] The Old Persian form seems to have permeated ancient Semitic languages as the Jewish Babylonian Aramaic magosh, the Aramaic amgusha (magician), and the Chaldean maghdim (wisdom and philosophy); from the first century BCE onwards, Syrian magusai gained notoriety as magicians and soothsayers.[11] During the late-sixth and early-fifth centuries BCE, the term goetia found its way into ancient Greek, where it was used with negative connotations to apply to rites that were regarded as fraudulent, unconventional, and dangerous;[12] in particular they dedicate themselves to the evocation and invocation of daimons (lesser divinities or spirits) to control and acquire powers. This concept remained pervasive throughout the Hellenistic period, when Hellenistic authors categorised a diverse range of practices—such as enchantment, witchcraft, incantations, divination, necromancy, and astrology—under the label "magic".[13] The Latin language adopted this meaning of the term in the first century BCE. Via Latin, the concept became incorporated into Christian theology during the first century CE. Early Christians associated magic with demons, and thus regarded it as against Christian religion. In early modern Europe, Protestants often claimed that Roman Catholicism was magic rather than religion, and as Christian Europeans began colonizing other parts of the world in the sixteenth century, they labelled the non-Christian beliefs they encountered as magical. In that same period, Italian humanists reinterpreted the term in a positive sense to express the idea of natural magic. Both negative and positive understandings of the term recurred in Western culture over the following centuries.[citation needed] Since the nineteenth century, academics in various disciplines have employed the term magic but have defined it in different ways and used it in reference to different things. One approach, associated with the anthropologists Edward Tylor (1832–1917) and James G. Frazer (1854–1941), uses the term to describe beliefs in hidden sympathies between objects that allow one to influence the other. Defined in this way, magic is portrayed as the opposite to science. An alternative approach, associated with the sociologist Marcel Mauss (1872–1950) and his uncle Émile Durkheim (1858–1917), employs the term to describe private rites and ceremonies and contrasts it with religion, which it defines as a communal and organised activity. By the 1990s many scholars were rejecting the term's utility for scholarship. They argued that the label drew arbitrary lines between similar beliefs and practices that were alternatively considered religious, and that it constituted ethnocentric to apply the connotations of magic—rooted in Western and Christian history—to other cultures.[citation needed]	語源 ペルシアの「マゴイ」に関する現存する最古の記述の一つは、ギリシャの歴史家ヘロドトスによるものである。 英語の「magic」、「mage」、「magician」は、ラテン語の「magus」に由来し、これはギリシャ語の「μάγος」を経由したもので、 さらにその語源は古ペルシア語の「maguš」にある。(𐎶𐎦𐎢𐏁|𐎶𐎦𐎢𐏁, 魔術師)。[9] 古ペルシア語の magu- は、印欧祖語の megʰ-*magh（～できる）に由来する。このペルシア語の語は、上古中国語の *Mγag（魔術師またはシャーマン）へとつながった可能性がある。[10] 古ペルシア語の形態は、ユダヤ・バビロニア・アラム語の magosh、アラム語の amgusha（魔術師）、カルデア語の maghdim（知恵と哲学）として、古代セム語群に浸透したようだ。紀元前1世紀以降、シリアの magusai は魔術師や占い師として悪名高くなった。[11] 紀元前6世紀後半から5世紀初頭にかけて、「ゴエティア（goetia）」という用語が古代ギリシャ語に取り入れられ、そこで詐欺的、非伝統的、かつ危険 と見なされた儀式を指す否定的な意味合いで用いられた[12]。特に、彼らは力を制御し獲得するために、ダイモン（下位の神々や精霊）の召喚と招請に専念 していた。この概念はヘレニズム時代を通じて広く浸透し続け、当時のヘレニズムの著述家たちは、呪術、妖術、呪文、占術、死霊術、占星術といった多様な実 践を「呪術」というラベルの下に分類した。[13] ラテン語はこの用語の意味を紀元前1世紀に採用した。ラテン語を通じて、この概念は紀元1世紀にキリスト教神学に取り入れられた。初期のキリスト教徒は呪 術を悪魔と結びつけ、したがってキリスト教の教えに反するものとして見なした。近世ヨーロッパでは、プロテスタントはしばしばローマ・カトリック教を宗教 ではなく呪術であると主張し、16世紀にキリスト教徒のヨーロッパ人が世界の他の地域への植民地化を開始すると、彼らは遭遇した非キリスト教の信仰を呪術 的であるとレッテルを貼った。同時期に、イタリアの人文主義者たちはこの用語を肯定的な意味で再解釈し、「自然呪術」という概念を表現した。この用語に対 する否定的および肯定的な理解は、その後の数世紀にわたって西洋文化の中で繰り返し現れた。[出典必要] 19世紀以降、様々な学問分野の研究者が「呪術」という用語を用いるようになったが、その定義は異なるし、指す対象も様々である。人類学者のエドワード・ タイラー（1832–1917）やジェームズ・G・フレイザー（1854–1941）に関連する一つのアプローチでは、この用語を用いて、ある物体が別の 物体に影響を及ぼすことを可能にする、物体間の隠れた共鳴に対する信仰を記述している。このように定義された「呪術」は、科学の対極として描かれる。社会 学者マルセル・モース（1872–1950）とその叔父エミール・デュルケーム（1858–1917）に関連する別のアプローチでは、この用語を用いて私 的な儀式や儀礼を記述し、共同体的かつ組織化された活動として定義される「宗教」と対比させている。1990年代までに、多くの学者が学術研究におけるこ の用語の有用性を否定するようになった。彼らは、このラベルが、宗教的と見なされることもある類似した信仰や慣習の間に恣意的な境界線を引いていると主張 し、西洋およびキリスト教の歴史に根ざした「呪術」の含意を他の文化に適用することは、自民族中心的（エスノセントリズム）に当たるとした。[出典必要]
https://en.wikipedia.org/wiki/Magic_(supernatural)	続きは「モースとユーベル「呪術の一般理論」ノート」を参照
Intellectualist approach Edward Tylor, an anthropologist who used the term magic in reference to sympathetic magic, an idea that he associated with his concept of animism The intellectualist approach to defining magic is associated with two British anthropologists, Edward Tylor and James G. Frazer.[187] This approach viewed magic as the theoretical opposite of science,[188] and came to preoccupy much anthropological thought on the subject.[189] This approach was situated within the evolutionary models which underpinned thinking in the social sciences during the early 19th century.[190] The first social scientist to present magic as something that predated religion in an evolutionary development was Herbert Spencer;[191] in his A System of Synthetic Philosophy, he used the term magic in reference to sympathetic magic.[192] Spencer regarded both magic and religion as being rooted in false speculation about the nature of objects and their relationship to other things.[193] Tylor's understanding of magic was linked to his concept of animism.[194] In his 1871 book Primitive Culture, Tylor characterized magic as beliefs based on "the error of mistaking ideal analogy for real analogy".[195] In Tylor's view, "primitive man, having come to associate in thought those things which he found by experience to be connected in fact, proceeded erroneously to invert this action, and to conclude that association in thought must involve similar connection in reality. He thus attempted to discover, to foretell, and to cause events by means of processes which we can now see to have only an ideal significance".[196] Tylor was dismissive of magic, describing it as "one of the most pernicious delusions that ever vexed mankind".[197] Tylor's views proved highly influential,[198] and helped to establish magic as a major topic of anthropological research.[191] James Frazer regarded magic as the first stage in human development, to be followed by religion and then science. Tylor's ideas were adopted and simplified by James Frazer.[199] He used the term magic to mean sympathetic magic,[200] describing it as a practice relying on the magician's belief "that things act on each other at a distance through a secret sympathy", something which he described as "an invisible ether".[196] He further divided this magic into two forms, the "homeopathic (imitative, mimetic)" and the "contagious".[196] The former was the idea that "like produces like", or that the similarity between two objects could result in one influencing the other. The latter was based on the idea that contact between two objects allowed the two to continue to influence one another at a distance.[201] Like Taylor, Frazer viewed magic negatively, describing it as "the bastard sister of science", arising from "one great disastrous fallacy".[202] Where Frazer differed from Tylor was in characterizing a belief in magic as a major stage in humanity's cultural development, describing it as part of a tripartite division in which magic came first, religion came second, and eventually science came third.[203] For Frazer, all early societies started as believers in magic, with some of them moving away from this and into religion.[204] He believed that both magic and religion involved a belief in spirits but that they differed in the way that they responded to these spirits. For Frazer, magic "constrains or coerces" these spirits while religion focuses on "conciliating or propitiating them".[204] He acknowledged that their common ground resulted in a cross-over of magical and religious elements in various instances; for instance he claimed that the sacred marriage was a fertility ritual which combined elements from both world-views.[205] Some scholars retained the evolutionary framework used by Frazer but changed the order of its stages; the German ethnologist Wilhelm Schmidt argued that religion—by which he meant monotheism—was the first stage of human belief, which later degenerated into both magic and polytheism.[206] Others rejected the evolutionary framework entirely. Frazer's notion that magic had given way to religion as part of an evolutionary framework was later deconstructed by the folklorist and anthropologist Andrew Lang in his essay "Magic and Religion"; Lang did so by highlighting how Frazer's framework relied upon misrepresenting ethnographic accounts of beliefs and practices among indigenous Australians to fit his concept of magic.[207]	知性主義的アプローチ エドワード・タイラーは、同調魔術を指して「呪術」という用語を用いた人類学者であり、彼はこの概念を自身のアニミズム論と結びつけていた 呪術を定義する知性主義的アプローチは、エドワード・タイラーとジェームズ・G・フレイザーという2人の英国人人類学者と関連している。[187] このアプローチは、呪術を科学の理論的対極と見なし[188]、この主題に関する人類学の思考の多くを占めるようになった。[189] このアプローチは、19世紀初頭の社会科学における思考の基盤となっていた進化論的モデルの中に位置づけられていた。[190] 進化の過程において、呪術を宗教に先立つものとして提示した最初の社会科学者はハーバート・スペンサーであった。[191] 彼は著書『総合哲学体系』において、「呪術」という用語を共感呪術を指して用いた。[192] スペンサーは、呪術も宗教も、物事の本質や他者との関係に関する誤った推測に根ざしていると見なした。[193] タイラーの呪術に対する理解は、彼のアニミズムの概念と結びついていた。[194] 1871年の著書『原始文化』において、タイラーは呪術を、「理想的な類推を現実の類推と誤認する過ち」に基づく信念として特徴づけた。[195] タイラーの見解によれば、「原始人は、経験上事実として関連していることを思考の中で結びつけるようになったが、誤ってこの作用を逆転させ、思考上の関連 が現実においても同様の関連を伴うに違いないと結論づけてしまった。こうして彼は、現在我々が理想的な意義しか持たないと見なすような過程によって、事象 を発見し、予言し、引き起こそうとしたのである」。[196] タイラーは呪術を軽視し、それを「人類を悩ませてきた最も有害な妄想の一つ」と表現した。[197] タイラーの見解は極めて大きな影響力を持ち[198]、呪術を人類学研究の主要なテーマとして確立するのに寄与した。[191] ジェームズ・フレイザーは、呪術を人間の発達における第一段階と見なし、その後に宗教、そして科学が続くと考えた。 タイラーの思想はジェームズ・フレイザーによって受け継がれ、簡略化された。[199] 彼は「呪術」という用語を「共感呪術」の意味で用いた。[200] そして、それを「物事は秘密の共感を介して遠隔から互いに作用し合う」という呪術師の信念に依拠する実践であると説明し、その共感を「目に見えないエーテ ル」と表現した。[196] 彼はさらにこの呪術を、「ホメオパシー的（模倣的、ミメティック）」と「伝染的」という2つの形態に分類した。[196] 前者は「類は類を生む」、すなわち二つの物体の類似性が互いに影響し合う結果をもたらすという考え方である。後者は、二つの物体が接触することで、距離を 隔てても互いに影響し合い続けることができるという考えに基づいていた。[201] テイラーと同様、フレイザーも呪術を否定的に捉え、「一つの大いなる悲惨な誤謬」から生じた「科学の異母妹」と表現した。[202] フレイザーがテイラーと異なる点は、呪術への信仰を人類の文化発展における主要な段階として位置づけ、呪術が第一、宗教が第二、そして最終的に科学が第三 となる三段階の区分の一部として説明した点にある。[203] フレイザーによれば、すべての初期社会は呪術を信じる社会として始まり、そのうちの一部はそこから離れて宗教へと移行した。[204] 彼は、呪術も宗教も霊への信仰を伴うが、それらの霊に対する対応の仕方に異なる点があると信じていた。フレイザーによれば、呪術はこれらの精霊を「拘束ま たは強制」するものであるのに対し、宗教は「精霊をなだめ、または鎮める」ことに焦点を当てている。[204] 彼は、両者の共通点により、様々な事例において呪術的要素と宗教的要素が交錯することを認めていた。例えば、彼は神聖な結婚は、両方の世界観の要素を組み 合わせた豊穣の儀礼であると主張した。[205] 一部の学者はフレイザーが用いた進化論的枠組みを維持しつつも、その段階の順序を変更した。ドイツの民族学者ヴィルヘルム・シュミットは、宗教（彼が指す のは一神教である）が人間の信仰の第一段階であり、それが後に呪術と多神教の両方へと退化したと論じた。[206] 他の学者たちは、この進化論的枠組みを完全に否定した。進化論的枠組みの一環として、呪術が宗教に取って代わられたというフレイザーの考えは、後に民俗学 者兼人類学者のアンドルー・ラングがエッセイ『魔術と宗教』において解体した。ラングは、フレイザーの枠組みが、自身の呪術概念に合わせるために、オース トラリア先住民の信仰や慣習に関する民族誌的記述を歪曲して依拠していた点を強調することで、これを行った。[207]
Functionalist approach The functionalist approach to defining magic is associated with the French sociologists Marcel Mauss and Emile Durkheim.[208] In this approach, magic is understood as being the theoretical opposite of religion.[209] Mauss set forth his conception of magic in a 1902 essay, "A General Theory of Magic".[210] Mauss used the term magic in reference to "any rite that is not part of an organized cult: a rite that is private, secret, mysterious, and ultimately tending towards one that is forbidden".[208] Conversely, he associated religion with organised cult.[211] By saying that magic was inherently non-social, Mauss had been influenced by the traditional Christian understandings of the concept.[212] Mauss deliberately rejected the intellectualist approach promoted by Frazer, believing that it was inappropriate to restrict the term magic to sympathetic magic, as Frazer had done.[213] He expressed the view that "there are not only magical rites which are not sympathetic, but neither is sympathy a prerogative of magic, since there are sympathetic practices in religion".[211] Mauss' ideas were adopted by Durkheim in his 1912 book The Elementary Forms of the Religious Life.[214] Durkheim was of the view that both magic and religion pertained to "sacred things, that is to say, things set apart and forbidden".[215] Where he saw them as being different was in their social organisation. Durkheim used the term magic to describe things that were inherently anti-social, existing in contrast to what he referred to as a Church, the religious beliefs shared by a social group; in his words, "There is no Church of magic."[216] Durkheim expressed the view that "there is something inherently anti-religious about the maneuvers of the magician",[209] and that a belief in magic "does not result in binding together those who adhere to it, nor in uniting them into a group leading a common life."[215] Durkheim's definition encounters problems in situations—such as the rites performed by Wiccans—in which acts carried out communally have been regarded, either by practitioners or observers, as being magical.[217] Scholars have criticized the idea that magic and religion can be differentiated into two distinct, separate categories.[218] The social anthropologist Alfred Radcliffe-Brown suggested that "a simple dichotomy between magic and religion" was unhelpful and thus both should be subsumed under the broader category of ritual.[219] Many later anthropologists followed his example.[219] Nevertheless, this distinction is still often made by scholars discussing this topic.[218]	機能主義的アプローチ 呪術を定義する機能主義的アプローチは、フランスの社会学者マルセル・モースとエミール・デュルケームに関連付けられている。[208] このアプローチにおいて、呪術は宗教の理論的対極として理解される。[209] モースは1902年の論文『呪術の一般理論』において、自身の呪術観を提示した。[210] モースは「組織化された宗教的儀式の一部ではないあらゆる儀式、すなわち私的、秘密的、神秘的であり、究極的には禁じられたものへと向かう傾向を持つ儀 式」を指して「呪術」という用語を用いた。[208] 逆に、彼は宗教を組織化された宗教的儀式と結びつけた。[211] 呪術は本質的に非社会的であると述べた点において、モースはキリスト教の伝統的な概念理解の影響を受けていた。[212] モースは、フレイザーが提唱した知性主義的アプローチを意図的に拒否した。フレイザーが行ったように、「呪術」という用語を共感的呪術に限定することは不 適切だと考えていたからである。[213] 彼は、「共感的でない呪術的儀式が存在するだけでなく、宗教にも共感的な実践が存在するため、共感は呪術の専有物でもない」という見解を示した。 [211] モースの考えは、デュルケームが1912年の著書『宗教生活の原初形態』で採用した。[214] デュルケームは、呪術も宗教も「神聖なもの、すなわち、隔離され、禁じられたもの」に属すると考えていた。[215] 彼が両者の異なる点を見出したのは、その社会的組織にあった。デュルケームは、「教会」、すなわち社会集団が共有する宗教的信念とは対照的に存在する、本 質的に反社会的なものを指すために「呪術」という用語を用いた。彼の言葉を借りれば、「呪術の教会など存在しない」のである。[216] デュルケームは、「呪術師の行為には本質的に反宗教的な何かがある」[209] とし、また、呪術への信仰は「それを信じる者たちを結びつけることもなければ、共通の生活を送る集団として彼らを統合することにもならない」と述べた。 [215] デュルケームの定義は、ウィッカ教徒によって行われる儀式のような状況において問題に直面する。そこでは、共同で行われる行為が、実践者または観察者のい ずれかによって、呪術的であると見なされてきたからである。[217] 学者たちは、呪術と宗教を二つの明確に区別された別個のカテゴリーとして分けられるという考えを批判してきた。[218] 社会人類学者のアルフレッド・ラドクリフ＝ブラウンは、「呪術と宗教の単純な二分法」は役に立たないとし、したがって両者をより広範な「儀礼」というカテ ゴリーに包含すべきだと提唱した。[219] その後、多くの人類学者が彼の例に倣った。[219] それにもかかわらず、このテーマを論じる学者たちは依然としてしばしばこの区別を行っている。[218]
Emotionalist approach Further information: Magical thinking and Psychological theories of magic The emotionalist approach to magic is associated with the English anthropologist Robert Ranulph Marett, the Austrian Sigmund Freud, and the Polish anthropologist Bronisław Malinowski.[220] Marett viewed magic as a response to stress.[221] In a 1904 article, he argued that magic was a cathartic or stimulating practice designed to relieve feelings of tension.[221] As his thought developed, he increasingly rejected the idea of a division between magic and religion and began to use the term "magico-religious" to describe the early development of both.[221] Malinowski similarly understood magic to Marett, tackling the issue in a 1925 article.[222] He rejected Frazer's evolutionary hypothesis that magic was followed by religion and then science as a series of distinct stages in societal development, arguing that all three were present in each society.[223] In his view, both magic and religion "arise and function in situations of emotional stress" although whereas religion is primarily expressive, magic is primarily practical.[223] He therefore defined magic as "a practical art consisting of acts which are only means to a definite end expected to follow later on".[223] For Malinowski, magical acts were to be carried out for a specific end, whereas religious ones were ends in themselves.[217] He for instance believed that fertility rituals were magical because they were carried out with the intention of meeting a specific need.[223] As part of his functionalist approach, Malinowski saw magic not as irrational but as something that served a useful function, being sensible within the given social and environmental context.[224] Ideas about magic were also promoted by Sigmund Freud. The term magic was used liberally by Freud.[225] He also saw magic as emerging from human emotion but interpreted it very differently to Marett.[226] Freud explains that "the associated theory of magic merely explains the paths along which magic proceeds; it does not explain its true essence, namely the misunderstanding which leads it to replace the laws of nature by psychological ones".[227] Freud emphasizes that what led primitive men to come up with magic is the power of wishes: "His wishes are accompanied by a motor impulse, the will, which is later destined to alter the whole face of the earth to satisfy his wishes. This motor impulse is at first employed to give a representation of the satisfying situation in such a way that it becomes possible to experience the satisfaction by means of what might be described as motor hallucinations. This kind of representation of a satisfied wish is quite comparable to children's play, which succeeds their earlier purely sensory technique of satisfaction. [...] As time goes on, the psychological accent shifts from the motives for the magical act on to the measures by which it is carried out—that is, on to the act itself. [...] It thus comes to appear as though it is the magical act itself which, owing to its similarity with the desired result, alone determines the occurrence of that result."[228] In the early 1960s, the anthropologists Murray and Rosalie Wax put forward the argument that scholars should look at the magical worldview of a given society on its own terms rather than trying to rationalize it in terms of Western ideas about scientific knowledge.[229] Their ideas were heavily criticised by other anthropologists, who argued that they had set up a false dichotomy between non-magical Western worldviews and magical non-Western worldviews.[230] The concept of the magical worldview nevertheless gained widespread use in history, folkloristics, philosophy, cultural theory, and psychology.[231] The notion of magical thinking has also been utilised by various psychologists.[232] In the 1920s, the psychologist Jean Piaget used the concept as part of his argument that children were unable to clearly differentiate between the mental and the physical.[232] According to this perspective, children begin to abandon their magical thinking between the ages of six and nine.[232] According to Stanley Tambiah, magic, science, and religion all have their own "quality of rationality", and have been influenced by politics and ideology.[233] As opposed to religion, Tambiah suggests that mankind has a much more personal control over events. Science, according to Tambiah, is "a system of behavior by which man acquires mastery of the environment."[234]	感情主義的アプローチ 詳細情報：呪術的思考および呪術の心理学的理論 呪術に対する感情主義的アプローチは、英国の人類学者ロバート・ラヌルフ・マレット、オーストリアのジークムント・フロイト、そしてポーランドの人類学者ブロニスワフ・マリノフスキーと関連している。[220] マレットは、呪術をストレスへの反応と見なした。[221] 1904年の論文において、彼は呪術が緊張感を和らげるために設計されたカタルシス的あるいは刺激的な実践であると論じた。[221] 彼の思想が発展するにつれ、彼は呪術と宗教の区分という考えをますます否定し、両者の初期の発展を記述するために「呪術的・宗教的」という用語を使い始め た。[221] マリノフスキーもマレットと同様に呪術を理解しており、1925年の論文でこの問題に取り組んだ。[222] 彼は、呪術に続いて宗教、そして科学が社会発展の明確な段階として現れるというフレイザーの進化論的仮説を退け、これら三つはどの社会にも同時に存在する と論じた。[223] 彼の見解によれば、呪術も宗教も「感情的なストレスの状況下で生じ、機能する」が、宗教が主に表現的であるのに対し、呪術は主として実用的である。 [223] したがって彼は、呪術を「後に続くことが期待される明確な目的への単なる手段に過ぎない行為から成る実用的な技芸」と定義した。[223] マリンノフスキーにとって、呪術的行為は特定の目的のために遂行されるものであり、一方、宗教的行為はそれ自体が目的であった。[217] 例えば彼は、豊穣の儀礼が特定のニーズを満たす意図を持って行われるため、それらは呪術的であると信じていた。[223] 機能主義的アプローチの一環として、マリンノフスキーは呪術を非合理的なものではなく、与えられた社会的・環境的文脈において合理的な、有用な機能を果た すものとして捉えていた。[224] 呪術に関する考え方は、ジークムント・フロイトによっても提唱された。 フロイトは「呪術」という用語を多用した。[225] 彼もまた、呪術は人間の感情から生じるものだと見なしたが、その解釈はマレットとは大きく異なるものであった。[226] フロイトは次のように説明している。「関連する呪術理論は、単に呪術が進行する経路を説明するに過ぎない。それは呪術の真の本質、すなわち自然の法則を心 理的な法則に置き換えるに至った誤解を説明するものではない」。[227] フロイトは、原始人が呪術を考案するに至った要因は願望の力であると強調する。「彼の願望には運動衝動、すなわち意志が伴っており、それは後に、その願望 を満たすために地球の様相全体を変えることになる。この運動衝動は当初、満足のいく状況を表現するために用いられ、いわゆる運動幻覚によって満足感を体験 できるようにするものである。こうした満たされた願望の表象は、以前の純粋に感覚的な満足の技法に続く、子供の遊びとかなり類似している。[...] 時が経つにつれ、心理的な重点は、呪術的行為の動機から、それが実行される手段、すなわち行為そのものへと移っていく。[...] こうして、望まれる結果との類似性ゆえに、その結果の発生を決定づけるのは、呪術的行為そのものであるかのように思われるようになる。」[228] 1960年代初頭、人類学者のマレーとロザリー・ワックスは、学者は特定の社会における呪術的世界観を、西洋の科学的知識に関する観念を用いて合理化しよ うとするのではなく、その社会独自の観点から捉えるべきだと主張した。[229] 彼らの考えは他の人類学者から激しく批判され、非呪術的な西洋の世界観と呪術的な非西洋の世界観との間に誤った二分法を設定したとの指摘を受けた。 [230] それにもかかわらず、呪術的世界観という概念は、歴史学、民俗学、哲学、文化理論、心理学において広く用いられるようになった。[231] 「呪術的思考」という概念は、様々な心理学者によっても利用されてきた。[232] 1920年代、心理学者ジャン・ピアジェは、子どもは精神的なものと物理的なものを明確に区別できないという自身の主張の一環として、この概念を用いた。 [232] この見解によれば、子どもは6歳から9歳の間に呪術的思考を捨て始めるという。[232] スタンリー・タンビアによれば、呪術、科学、宗教はいずれも独自の「合理性の性質」を持ち、政治やイデオロギーの影響を受けてきた。[233] タンビアは、宗教とは対照的に、人類は事象に対してはるかに個人的な支配力を持っていると示唆する。タンビアによれば、科学とは「人間が環境を支配下に置 くための行動体系」である。[234]
Ethnocentrism The magic-religion-science triangle developed in European society based on evolutionary ideas i.e. that magic evolved into religion, which in turn evolved into science.[209] However using a Western analytical tool when discussing non-Western cultures, or pre-modern forms of Western society, raises problems as it may impose alien Western categories on them.[235] While magic remains an emic (insider) term in the history of Western societies, it remains an etic (outsider) term when applied to non-Western societies and even within specific Western societies. For this reason, academics like Michael D. Bailey suggest abandoning the term altogether as an academic category.[236] During the twentieth century, many scholars focusing on Asian and African societies rejected the term magic, as well as related concepts like witchcraft, in favour of the more precise terms and concepts that existed within these specific societies like Juju.[237] A similar approach has been taken by many scholars studying pre-modern societies in Europe, such as Classical antiquity, who find the modern concept of magic inappropriate and favour more specific terms originating within the framework of the ancient cultures which they are studying.[238] Alternately, this term implies that all categories of magic are ethnocentric and that such Western preconceptions are an unavoidable component of scholarly research.[235] This century has seen a trend towards emic ethnographic studies by scholar practitioners that explicitly explore the emic/etic divide.[239] Many scholars have argued that the use of the term as an analytical tool within academic scholarship should be rejected altogether.[240] The scholar of religion Jonathan Z. Smith for example argued that it had no utility as an etic term that scholars should use.[241] The historian of religion Wouter Hanegraaff agreed, on the grounds that its use is founded in conceptions of Western superiority and has "...served as a 'scientific' justification for converting non-European peoples from benighted superstitions..." stating that "the term magic is an important object of historical research, but not intended for doing research."[242] Bailey noted that, as of the early 21st century, few scholars sought grand definitions of magic but instead focused with "careful attention to particular contexts", examining what a term like magic meant to a given society; this approach, he noted, "call[ed] into question the legitimacy of magic as a universal category".[243] The scholars of religion Berndt-Christian Otto and Michael Stausberg suggested that it would be perfectly possible for scholars to talk about amulets, curses, healing procedures, and other cultural practices often regarded as magical in Western culture without any recourse to the concept of magic itself.[244] The idea that magic should be rejected as an analytic term developed in anthropology, before moving into Classical studies and Biblical studies in the 1980s.[245] Since the 1990s, the term's usage among scholars of religion has declined.[241]	自民族中心的思想 「呪術・宗教・科学」の三角関係は、呪術が宗教へと進化し、さらに宗教が科学へと進化したという進化論的観念に基づき、ヨーロッパ社会で形成されたもので ある。[209] しかし、非西洋文化や前近代的な西洋社会について論じる際に西洋の分析ツールを用いることは、それらに異質な西洋のカテゴリーを押し付けることになるた め、問題を引き起こす。[235] 西洋社会の歴史において「呪術」はエミック（内部者）的な用語であり続ける一方で、非西洋社会に適用される場合、さらには特定の西洋社会内部においても、 それはエティック（外部者）的な用語であり続ける。このため、マイケル・D・ベイリーのような学者は、学術的カテゴリーとしてこの用語を完全に放棄するこ とを提案している。[236] 20世紀を通じて、アジアやアフリカの社会を研究する多くの学者は、「呪術」という用語や「妖術」のような関連概念を拒否し、ジュジュ（Juju）のよう に、それらの特定の社会内に存在するより正確な用語や概念を支持した。[237] 同様のアプローチは、古典古代などヨーロッパの前近代社会を研究する多くの学者によっても採られている。彼らは、現代の「呪術」という概念は不適切である と考え、研究対象である古代文化の枠組み内で生まれた、より具体的な用語を好む。[238] あるいは、この用語は、あらゆる「呪術」のカテゴリーが自民族中心的であることを示唆しており、そのような西洋的な先入観は学術研究において避けられない 要素である。[235] 今世紀には、エミック／エティックという二分法を明示的に探求する、実務家兼研究者によるエミックな民族誌的研究への傾向が見られる。[239] 多くの研究者は、学術研究における分析ツールとしてのこの用語の使用は、完全に拒否されるべきだと主張してきた。[240] 例えば、宗教学者のジョナサン・Z・スミスは、研究者が用いるべきエティックな用語として、これには何の有用性もないと論じた。[241] 宗教史家のウーター・ハネグラフもこれに同意し、その使用は西洋の優越性という観念に基づいていること、そして「…非ヨーロッパの人々を未開の迷信から改 宗させるための『科学的』な正当化として機能してきた…」ことを理由に挙げ、「『呪術』という用語は歴史研究の重要な対象ではあるが、研究を行うためのも のとしては意図されていない」と述べた。[242] ベイリーは、21世紀初頭において、呪術の壮大な定義を追求する学者はほとんどおらず、代わりに「特定の文脈への細心の注意」を払い、呪術のような用語が 特定の社会にとって何を意味するかを検証することに焦点を当てていると指摘した。彼は、このアプローチが「普遍的なカテゴリーとしての呪術の正当性に疑問 を投げかけている」と述べた。[243] 宗教学者のベルント＝クリスティアン・オットーとミヒャエル・シュタウスベルクは、西洋文化においてしばしば「呪術的」と見なされる護符、呪い、治療法、 その他の文化的慣行について、学者たちが「呪術」という概念そのものに頼ることなく論じることは十分に可能であると示唆した。[244] 「呪術」を分析用語として排除すべきだという考えは、人類学において発展し、1980年代には古典学や聖書学へと広がった。[245] 1990年代以降、宗教学者間におけるこの用語の使用頻度は低下している。[241]
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Further reading Further information: Aleister Crowley bibliography Classen, Albrecht (2017). "Magic in the Middle Ages and the Early Modern Age – Literature, Science, Religion, Philosophy, Music, and Art. An Introduction". In Classen, Albrecht (ed.). Magic and Magicians in the Middle Ages and the Early Modern Time: The Occult in Pre-Modern Sciences, Medicine, Literature, Religion, and Astrology. Fundamentals of Medieval and Early Modern Culture. Vol. 20. Berlin and Boston: De Gruyter. pp. 1–108. doi:10.1515/9783110557725-001. ISBN 978-3-11-055607-0. ISSN 1864-3396. Coleman, Simon (2008). "The Magic of Anthropology". Anthropology News. 45 (8): 8–11. doi:10.1111/an.2004.45.8.8. Dickie, Matthew W. (2001). Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London: Routledge. ISBN 978-0-415-24982-9. Gosden, Chris (2020). Magic: A History: From Alchemy to Witchcraft, from the Ice Age to the Present. New York: Farrar, Straus and Giroux. ISBN 978-0-374-71790-2. Gusterson, Hugh (2004). "How Far Have We Traveled? Magic, Science and Religion Revisited". Anthropology News. 45 (8): 7–11. doi:10.1111/an.2004.45.8.7.1. Hammond, Dorothy (1970). "Magic: A Problem in Semantics". American Anthropologist. 72 (6): 1349–1356. doi:10.1525/aa.1970.72.6.02a00080. Meyer, Marvin W.; Smith, Richard (1994). Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. HarperSanFrancisco. ISBN 978-0-06-065584-6. OCLC 28549170. Nelson, Sarah M.; Matson, Rachel A.; Roberts, Rachel M.; Rock, Chris; Stencel, Robert E. (2006). Archaeoastronomical Evidence for Wuism at the Hongshan Site of Niuheliang. S2CID 6794721. Archived from the original on 2023-08-22. Retrieved 2023-08-22. O'Keefe, Daniel (1982). Stolen Lightning: The Social Theory of Magic. Oxford: Continuum. ISBN 978-0-8264-0059-8. van Schaik, S. (2020). Buddhist Magic: Divination, Healing, and Enchantment Through the Age. Shambhala. ISBN 978-1-61180-825-4. Wax, Murray; Wax, Rosalie (1963). "The Notion of Magic". Current Anthropology. 4 (5): 495–518. doi:10.1086/200420. S2CID 144182649.	追加文献（さらに読む） 詳細情報：アレイスター・クロウリーの書誌 クラッセン、アルブレヒト（2017）。「中世および近世における呪術――文学、科学、宗教、哲学、音楽、芸術。序論」。クラッセン、アルブレヒト（編） 『 『中世および近世における呪術と魔術師：前近代科学、医学、文学、宗教、占星術におけるオカルト』。中世および近世文化の基礎。第20巻。ベルリンおよび ボストン：デ・グルイター。pp. 1–108。doi:10.1515/9783110557725-001。ISBN 978-3-11-055607-0。ISSN 1864-3396。 コールマン、サイモン（2008）。「人類学の呪術」。『Anthropology News』。45 (8): 8–11。doi:10.1111/an.2004.45.8.8。 ディッキー、マシュー・W.（2001）。『ギリシャ・ローマ世界における呪術と呪術師』。ロンドン：ラウトリッジ。ISBN 978-0-415-24982-9。 ゴスデン、クリス（2020）。『呪術：その歴史――錬金術から妖術へ、氷河期から現代まで』。ニューヨーク：ファラー・ストラウス・アンド・ギルーズ。ISBN 978-0-374-71790-2. ガスターソン、ヒュー（2004）。「我々はどこまで進んだのか？ 呪術、科学、そして宗教の再考」。『Anthropology News』45巻8号：7–11頁。doi:10.1111/an.2004.45.8.7.1. ハモンド、ドロシー（1970）。「呪術：意味論における問題」。『アメリカン・アンソロポロジスト』。72 (6): 1349–1356. doi:10.1525/aa.1970.72.6.02a00080. マイヤー, マーヴィン・W.; スミス, リチャード (1994). 『古代キリスト教の呪術：儀礼的な力のコプト語テキスト』. ハーパー・サンフランシスコ. ISBN 978-0-06-065584-6. OCLC 28549170. ネルソン, サラ・M.; マトソン, レイチェル・A.; ロバーツ, レイチェル・M.; ロック, クリス; ステンセル, ロバート・E. (2006). 牛河梁の紅山遺跡における巫術に関する考古天文学的証拠. S2CID 6794721. 2023年8月22日にオリジナルからアーカイブされた。2023年8月22日に閲覧。 オキーフ、ダニエル (1982). 『盗まれた稲妻：呪術の社会理論』. オックスフォード：コンティニュアム. ISBN 978-0-8264-0059-8. ファン・シャイク、S. (2020). 『仏教の呪術：時代を超えた占術、治療、そして呪術』. シャンバラ. ISBN 978-1-61180-825-4. ワックス、マレー；ワックス、ロザリー（1963年）。「呪術の概念」。『カレント・アンソロポロジー』。4巻5号：495–518頁。doi:10.1086/200420。S2CID 144182649。
https://en.wikipedia.org/wiki/Magic_(supernatural)

■ 教科書（Cultural Anthropology Remix 協賛）：今回の教科書は Merryl Wyn Davies (1949-2021) が著者、Piero がイラストレーターによる、その名も『人類学を紹介する（Introducing Anthropology）』出版社は Icon Books, 2002 です。8年後に改定されて、Merryl Wyn Davies and PIERO, Introducing Anthropology: A Graphic Guide, Icon Books Ltd., 2010.となりました。いわゆる啓蒙のためのイラスト・ブックです。カルスタもとい、カ ルチュラル・スタディーズのものは日本語に翻訳されているのでな いだろうか。とってもおもしろい本です。文化人類学の現代の問題系 にまでしっかり踏み込んでい ますが、そのことを 明確するために、人類学の歴史的ルーツに遡り考察するという姿 勢が貫かれています。つまり、骨太の人類学史の教科書ともいえるべきものです。それが、な、なんと邦訳されました!!! メリル・ウィン・デイビス『人類学』池田光穂＋額田有美訳、現代書館、2021年10月　ISBN-13 ‏ : ‎ 978-4768401095 [総合目次]

★ 著者紹介：Merryl Wyn Davies (1949-2021)

メ リル・ウィン・デービス（1949年6月23日 - 2021年2月1日）は、ウェールズのイスラム教徒の学者、作家、放送作家でした。イスラム教を専門とし、ジアウディン・サルダールと共同で書籍や記事を 執筆しました。イスラム人類学の権威であり、ロンドンのムスリム研究所の所長も務めた。メリル・ウィン・デービスは、1949 年 6 月 23 日、ウェールズのマーサー・ティドフィルで生まれた。サイファースファ・グラマースクールで A レベルを取得。ロンドン大学ユニバーシティ・カレッジで人類学を学んだ後、放送局やジャーナリズムの分野でのキャリアをスタート。ウェールズの地方紙、 BBC ラジオを経て、BBC テレビの宗教番組で 10 年間働き、「Everyman」、「Heart of the Matter」、「Global Report」[4] などの受賞番組や、シリーズ番組「Encounters with Islam」に携わった。1981 年、31 歳でイスラム教に改宗。1985年にBBCを退職し、フリーライターとして、ロンドンを拠点とするイスラム教徒の雑誌「Inquiry」で働き始めた。 1990年代には、マレーシアの元副首相で、後に野党党首となったアンワル・イブラヒム氏の顧問およびスピーチライターを務め、マレーシアのテレビ局 TV3で「Faces of Islam」シリーズを制作した。イブラヒム氏が逮捕されると、ウィン・デイヴィスは逃亡し、シンガポールに移住した。1996年に英国に戻り、英国イス ラム教徒評議会のメディア担当官に就任した。2010年にロンドン・ムスリム研究所に入所し、所長に就任した。2018年に「第二の故郷」であるマレーシ アに戻ったメリル・ウィン・デーヴィスは、2021年2月1日、クアラルンプールのペタリンジャヤで、長年の病気のため心臓発作で71歳の生涯を閉じた。 英語ウィキペディア"Merryl Wyn Davies (1949-2021)"より

リ ンク

• ︎人類学理論オンデマンド(2099年版)▶︎人類学理論オンデマンド2020▶︎︎フォービギナーズ人類学:01▶
• 人類学理論教科書注解（このシリーズのインデックスになります）︎▶︎︎
• 呪術的思考（Magical thinking）▶モースとユーベル「呪術の一般理論」︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
  

文 献

• メリル・ウィン・デイビス『人類学』池田光穂＋額田有美訳、現代書館、2021年10月　ISBN-13 ‏ : ‎ 978-4768401095
• Merryl Wyn Davies and PIERO, Introducing Anthropology: A Graphic Guide, Icon Books Ltd., 2010
  

そ の他の情報

CC

Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099