はじめによんでください

意図性・志向性

Intentionality

Representation of consciousness from the seventeenth century

池田光穂

☆ 志向性(意図性)とは、何かを参照したり表現したりする精神的能力である。[1] 精神的な特徴とみなされることもあるが、それは知覚、信念、欲望などの精神状態に見られる。例えば、木に対する知覚には志向性がある。なぜなら、知覚する 者にとって木を表現しているからである。志向性の理論における中心的な問題は、志向的非存在の問題であった。すなわち、志向的な状態の対象である実体の存 在論的地位を決定することである。 意図性の初期の理論は、カンタベリーのアンスルムによる神の存在証明である存在論的証明と、理解において存在する対象と現実において存在する対象を区別す る彼の主張と関連している。[2] この考え方は中世のスコラ学の終焉とともに議論から消えたが、近年、経験心理学者フランツ・ブレンターノによって復活し、後に現代現象学者エドムント・ フッサールによって採用された。今日、志向性は心と言語の哲学者の間で活発に議論されている。[3] よくある論争は、意図的特性は自然科学で研究されているような自然特性に還元できるという見解である自然主義と、志向性は意識に根ざしているという見解で ある現象的志向性理論との間である。

★「 哲学では、意図性とは、心や精神状態が、物事、性質、状態について存在し、表象し、 あるいはそれを代弁する力をいう。個人の心的状態について意図性があると言うことは、それが心的表現である、あるいは内容を持つと いうことである。さらに、話し手が自分の心的状態の内容を他者に伝える目的で、何らかの自然言語から言葉を発し、あるいは形式言語から絵や記号を描く限 り、話し手によって使われるこれらの人工物も内容や意図性を持つのである。意図性」は哲学者の言葉である。19世紀の最後の四半世紀にフランツ・ブレンターノが哲学に導入し て以来、表現のパズルを指す言葉として使われ、これらはすべて心の哲学と言語哲学の接点にある。犬の絵、固有名詞（例：「ファイドー」）、普通名詞 「犬」、あるいはその言葉によって表される概念は、毛むくじゃらの吠える生き物を一つあるいは複数意味したり、表したり、表したりすることができる。完全 な思考、完全な文、または絵は、ある状態を表したり記述したりすることができます。表現されたもの（例えば恐竜）の中には、表現（例えば2018年に「話 をする恐竜」に関する人間の思考や発話）から空間的にも時間的にも任意に離れたものがある一方で、他のもの（例えば数字）は空間と時間に全く存在しないこ とさえあり得るのはどうしてだろうか。ある表現（例えば、「恐竜」のような直接的な引用）は、どのようにしてそれ自体で成り立っているのだろうか？複雑な 表現（例えば、完全な思考や完全な文）は、その構成要素の意味や内容から、どのように意味や内容を継承するのだろうか。絵画的表現の象徴的内容と命題的表 現（思考や発話）の概念的内容との関係をどのように解釈すべきか？個人の心的状態の内容と、その個人が内的心的状態を表現するために使われる外部記号の意 味との関係をどのように理解したらよいのだろうか。世界の表象は、それが表象する世界の一部なのか？個人の心的状態のすべてが意図性を持つのか、それとも その一部だけが意図性を持つのか？」スタンフォード哲学事典より）

Intentionality is the mental ability to refer to or represent something.[1] Sometimes regarded as the mark of the mental, it is found in mental states like perceptions, beliefs or desires. For example, the perception of a tree has intentionality because it represents a tree to the perceiver. A central issue for theories of intentionality has been the problem of intentional inexistence: to determine the ontological status of the entities which are the objects of intentional states.

An early theory of intentionality is associated with Anselm of Canterbury's ontological argument for the existence of God, and with his tenets distinguishing between objects that exist in the understanding and objects that exist in reality.[2] The idea fell out of discussion with the end of the medieval scholastic period, but in recent times was resurrected by empirical psychologist Franz Brentano and later adopted by contemporary phenomenological philosopher Edmund Husserl. Today, intentionality is a live concern among philosophers of mind and language.[3] A common dispute is between naturalism, the view that intentional properties are reducible to natural properties as studied by the natural sciences, and the phenomenal intentionality theory, the view that intentionality is grounded in consciousness.
 志向性(意図性)とは、何かを参照したり表現したりする精神的能力であ る。[1] 精神的な特徴とみなされることもあるが、それは知覚、信念、欲望などの精神状態に見られる。例えば、木に対する知覚には志向性がある。なぜなら、知覚する 者にとって木を表現しているからである。志向性の理論における中心的な問題は、志向的非存在の問題であった。すなわち、志向的な状態の対象である実体の存 在論的地位を決定することである。

意図性の初期の理論は、カンタベリーのアンセルムによる神の存在証明である存在論的証明と、理解において存在する対象と現実において存在する対象を区別す る彼の主張と関連している。[2] この考え方は中世のスコラ学の終焉とともに議論から消えたが、近年、経験心理学者フランツ・ブレンターノによって復活し、後に現代現象学者エドムント・ フッサールによって採用された。今日、志向性は心と言語の哲学者の間で活発に議論されている。[3] よくある論争は、意図的特性は自然科学で研究されているような自然特性に還元できるという見解である自然主義と、志向性は意識に根ざしているという見解で ある現象的志向性理論との間である。
Overview

The concept of intentionality was reintroduced in 19th-century contemporary philosophy by Franz Brentano (a German philosopher and psychologist who is generally regarded as the founder of act psychology, also called intentionalism)[4] in his work Psychology from an Empirical Standpoint (1874). Brentano described intentionality as a characteristic of all acts of consciousness that are thus "psychical" or "mental" phenomena, by which they may be set apart from "physical" or "natural" phenomena.

Every mental phenomenon is characterized by what the Scholastics of the Middle Ages called the intentional (or mental) inexistence of an object, and what we might call, though not wholly unambiguously, reference to a content, direction towards an object (which is not to be understood here as meaning a thing), or immanent objectivity. Every mental phenomenon includes something as object within itself, although they do not all do so in the same way. In presentation something is presented, in judgement something is affirmed or denied, in love loved, in hate hated, in desire desired and so on. This intentional in-existence is characteristic exclusively of mental phenomena. No physical phenomenon exhibits anything like it. We could, therefore, define mental phenomena by saying that they are those phenomena which contain an object intentionally within themselves.
— Franz Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, edited by Linda L. McAlister (London: Routledge, 1995), p. 68.

Brentano coined the expression "intentional inexistence" to indicate the peculiar ontological status of the contents of mental phenomena. According to some interpreters the "in-" of "in-existence" is to be read as locative, i.e. as indicating that "an intended object ... exists in or has in-existence, existing not externally but in the psychological state" (Jacquette 2004, p. 102), while others are more cautious, stating: "It is not clear whether in 1874 this ... was intended to carry any ontological commitment" (Chrudzimski and Smith 2004, p. 205).

A major problem within discourse on intentionality is that participants often fail to make explicit whether or not they use the term to imply concepts such as agency or desire, i.e. whether it involves teleology. Dennett (see below) explicitly invokes teleological concepts in the "intentional stance". However, most philosophers use "intentionality" to mean something with no teleological import. Thus, a thought of a chair can be about a chair without any implication of an intention or even a belief relating to the chair. For philosophers of language, what is meant by intentionality is largely an issue of how symbols can have meaning. This lack of clarity may underpin some of the differences of view indicated below.

To bear out further the diversity of sentiment evoked from the notion of intentionality, Husserl followed on Brentano, and gave the concept of intentionality more widespread attention, both in continental and analytic philosophy.[5] In contrast to Brentano's view, French philosopher Jean-Paul Sartre (Being and Nothingness) identified intentionality with consciousness, stating that the two were indistinguishable.[6] German philosopher Martin Heidegger (Being and Time), defined intentionality as "care" (Sorge), a sentient condition where an individual's existence, facticity, and being in the world identifies their ontological significance, in contrast to that which is merely ontic ("thinghood").[7]

Other 20th-century philosophers such as Gilbert Ryle and A. J. Ayer were critical of Husserl's concept of intentionality and his many layers of consciousness.[8] Ryle insisted that perceiving is not a process,[9] and Ayer that describing one's knowledge is not to describe mental processes.[10] The effect of these positions is that consciousness is so fully intentional that the mental act has been emptied of all content, and that the idea of pure consciousness is that it is nothing.[11] (Sartre also referred to "consciousness" as "nothing").[12]

Platonist Roderick Chisholm has revived the Brentano thesis through linguistic analysis, distinguishing two parts to Brentano's concept, the ontological aspect and the psychological aspect.[13] Chisholm's writings have attempted to summarize the suitable and unsuitable criteria of the concept since the Scholastics, arriving at a criterion of intentionality identified by the two aspects of Brentano's thesis and defined by the logical properties that distinguish language describing psychological phenomena from language describing non-psychological phenomena.[14] Chisholm's criteria for the intentional use of sentences are: existence independence, truth-value indifference, and referential opacity.[15]

In current artificial intelligence and philosophy of mind, intentionality is sometimes linked with questions of semantic inference, with both skeptical and supportive adherents.[16] John Searle argued for this position with the Chinese room thought experiment, according to which no syntactic operations that occurred in a computer would provide it with semantic content.[17] Others are more skeptical of the human ability to make such an assertion, arguing that the kind of intentionality that emerges from self-organizing networks of automata will always be undecidable because it will never be possible to make our subjective introspective experience of intentionality and decision making coincide with our objective observation of the behavior of a self-organizing machine.[18]
 概要

意図性（志向性）という概念は、19世紀の現代哲学において、フランツ・ブレンターノ（ドイツの哲学者であり心理学者であり、一般的に行為心理学の創始者 とみなされている。また、意図主義とも呼ばれる）[4] によって、著書『経験的観点からの心理学』（1874年）の中で再導入された。ブレンターノは、意識のあらゆる行為の特徴として、それゆえ「心理的」また は「精神的」現象である志向性を説明し、それによって「物理的」または「自然的」現象と区別した。

あらゆる精神現象は、中世のスコラ学者たちが「対象の意図的（または精神的な）非存在」と呼んだものによって特徴づけられる。また、完全に明確に定義でき るわけではないが、私たちはそれを「内容への言及」、「対象（これは物という意味ではない）への方向性」、または「内在する客観性」と呼ぶかもしれない。 あらゆる精神現象は、それ自体の中に何らかの対象を含んでいるが、そのすべてが同じ方法でそうしているわけではない。提示においては何かが提示され、判断 においては何かが肯定または否定され、愛においては愛され、憎悪においては憎まれ、欲望においては望まれる、といった具合である。この意図的な内在は、精 神現象にのみ見られる特徴である。物理現象には、これに類するものは見られない。したがって、精神現象とは、意図的に対象を内在させる現象であると定義す ることができる。
—フランツ・ブレンターノ、『経験的観点からの心理学』リンダ・L・マカリスター編（ロンドン：ルートレッジ、1995年）、68ページ。

ブレンターノは、心的現象の内容の特異な存在論的地位を示すために、「意図的非存在」という表現を考案した。一部の解釈者によると、「in- existence」の「in-」は「場所」を意味する「locative」と解釈すべきであり、すなわち「意図された対象は...外部ではなく心理状態 の中に存在する、または存在している」ことを示すとされている（Jacquette 2004, p. 102）。一方で、より慎重な意見もある。「1874年当時、これに存在論的なコミットメントが意図されていたかどうかは明らかではない」 （Chrudzimski and Smith 2004, p. 205）。

意図性に関する議論における大きな問題は、参加者が、その用語が「作用」や「欲求」といった概念を暗示しているかどうか、すなわち目的論が関わっているか どうかを明示しないことが多いことである。デネット（下記参照）は「意図的立場」において、明確に目的論的概念を呼び起こしている。しかし、ほとんどの哲 学者は「意図性」を目的論的な含みを持たないものとして使用している。したがって、「椅子について考える」ことは、椅子に関する意図や信念を意味すること なく、椅子について考えることである。言語哲学においては、意図性によって意味されるものは、記号が意味を持つことができる方法に関する問題である。この 明確性の欠如が、以下に示す見解の相違のいくつかを裏付けている可能性がある。

意図性という概念から引き起こされる感情の多様性をさらに裏付けるために、フッサールはブレンターノに続き、大陸哲学と分析哲学の両方において、意図性の 概念に広く注目した。[5] ブレンターノの見解とは対照的に、フランスの哲学者ジャン＝ポール・サルトル（『存在と無』）は、意図性を意識と同一視し、 この2つは区別できないと述べた。[6] ドイツの哲学者、マルティン・ハイデガー（『存在と時間』）は、志向性を「ケア（Sorge）」と定義した。ケアとは、個人の存在、事実性、世界における 存在が、単なる存在論的な意義（「物性」）とは対照的に、その存在論的な意義を明らかにする感覚的な状態である。[7]

ギルバート・ライルやA.J.エイヤーといった20世紀の他の哲学者たちは、フッサールの志向性の概念と意識の多くの層に対して批判的であった。[8] ライルは知覚はプロセスではないと主張し、[9] エイヤーは自分の知識を記述することは 。これらの立場による影響は、意識が完全に意図的であるため、精神作用はあらゆる内容から空虚なものとなり、純粋意識の概念は「無」であるというものであ る。（サルトルも「意識」を「無」と呼んだ）。[12]

プラトン主義者のロデリック・チゾルムは、言語分析を通じてブレンターノのテーゼを復活させ、ブレンターノの概念を存在論的側面と心理学的側面の2つに区 別した。[13] チゾルムの著作は、スコラ学以来の概念の適切な基準と不適切な基準を要約しようと試み、 ブレンターノの論文の2つの側面によって特定され、心理現象を記述する言語と非心理現象を記述する言語を区別する論理特性によって定義された、意図性の基 準に到達した。[14] チゾルムの文章の意図的な使用に関する基準は、存在の独立性、真理値の無関心、参照の不透明性である。[15]

現在の人工知能や心の哲学では、意図性は懐疑論者と支持者双方の支持を受け、意味論的推論の問題と関連付けられることがある。[16] ジョン・サールは、コンピュータで発生する構文操作は意味内容を提供しないという「中国語ルーム」思考実験に基づいて、この立場を主張した。[17] 他の人々は、 このような主張を人間が行う能力に懐疑的な意見もあり、オートマタの自己組織化ネットワークから生じる意図性は、自己組織化マシンの挙動に対する客観的な 観察と、意図性や意思決定に関する主観的な内省体験とを一致させることが不可能であるため、常に決定不能であると主張している。[18]
The problem of intentional inexistence

A central issue for theories of intentionality has been the problem of intentional inexistence: to determine the ontological status of the entities which are the objects of intentional states. This is particularly relevant for cases involving objects that have no existence outside the mind, as in the case of mere fantasies or hallucinations.[19][20]

For example, assume that Mary is thinking about Superman. On the one hand, it seems that this thought is intentional: Mary is thinking about something. On the other hand, Superman does not exist. This suggests that Mary either is not thinking about something or is thinking about something that does not exist (that Superman fiction exists is beside the point). Various theories have been proposed in order to reconcile these conflicting intuitions. These theories can roughly be divided into eliminativism, relationalism, and adverbialism. Eliminativists deny that this kind of problematic mental state is possible. Relationalists try to solve the problem by interpreting intentional states as relations while Adverbialists interpret them as properties.[21][22]
 意図的な非存在の問題

意図性の理論における中心的な問題は、意図的な非存在の問題である。意図的な状態の対象である実体の存在論的地位を決定することである。これは、単なる空想や幻覚のように、心の外に実体を持たない対象を含むケースに特に当てはまる。[19][20]

例えば、メアリーがスーパーマンについて考えていると仮定しよう。一方では、この思考は意図的であるように思われる。メアリーは何かについて考えている。 他方では、スーパーマンは存在しない。このことは、メアリーは何かについて考えていないか、あるいは存在しない何かについて考えていることを示唆している （スーパーマンが架空の存在であることは本題とは関係がない）。こうした相反する直観を調和させるために、さまざまな理論が提唱されている。これらの理論 は、概ね排除説、関係説、副詞説に分類される。排除説の主張者は、このような問題のある心的状態はあり得ないとしている。関係説の主張者は、意図状態を関 係として解釈することで問題の解決を図ろうとしている。一方、副詞説の主張者は、それを性質として解釈している。[21][22]
Eliminativism

Eliminativists deny that the example above is possible. It might seem to us and to Mary that she is thinking about something but she is not really thinking at all. Such a position could be motivated by a form of semantic externalism, the view that the meaning of a term, or in this example the content of a thought, is determined by factors external to the subject.[21] If meaning depends on successful reference then failing to refer would result in a lack of meaning. The difficulty for such a position is to explain why it seems to Mary that she is thinking about something and how seeming to think is different from actual thinking.[21]


 排除説

排除説の支持者たちは、上記の例が起こりうることを否定する。私たちやメアリーには、メアリーが何かを考えているように見えるかもしれないが、実際には まったく考えていない。このような立場は、意味外部論という考え方に基づいている可能性がある。つまり、用語の意味、あるいはこの例では思考の内容は、そ の主体の外にある要因によって決定されるという考え方である。[21] 意味が参照の成功に依存している場合、参照に失敗すれば意味が欠如することになる。このような立場にとっての難点は、メアリーが何かについて考えているよ うに見える理由と、考えているように見えることが実際の思考とどう違うのかを説明することである。[21]
Relationalism

Relationalists hold that having an intentional state involves standing in a relation to the intentional object. This is the most natural position for non-problematic cases. So if Mary perceives a tree, we might say that a perceptual relation holds between Mary, the subject of this relation, and the tree, the object of this relation. Relations are usually assumed to be existence-entailing: the instance of a relation entails the existence of its relata.[22] This principle rules out that we can bear relations to non-existing entities. One way to solve the problem is to deny this principle and argue for a kind of intentionality exceptionalism: that intentionality is different from all other relations in the sense that this principle does not apply to it.[21][23]

A more common relationalist solution is to look for existing objects that can play the role that the non-existing object was supposed to play. Such objects are sometimes called "proxies",[24] "traces",[25] or "ersatz objects".[26] It has been suggested that abstract objects or Platonic forms can play this role. Abstract objects have actual existence but they exist outside space and time. So when Mary thinks about Superman, she is standing in a thinking relation to the abstract object or the Platonic form that corresponds to Superman. A similar solution replaces abstract objects with concrete mental objects. In this case, there exists a mental object corresponding to Superman in Mary's mind. As Mary starts to think about Superman, she enters into a relationship with this mental object. One problem for both of these theories is that they seem to mischaracterize the experience of thinking. As Mary is thinking about Superman, she is neither thinking about a Platonic form outside space-time nor about a mental object. Instead, she is thinking about a concrete physical being.[21][22] A related solution sees possible objects as intentional objects. This involves a commitment to modal realism, for example in the form of the Lewisian model or as envisioned by Takashi Yagisawa.[27][28]
 関係主義

関係主義者は、意図的な状態を持つことは意図的な対象との関係にあることを意味すると主張する。これは問題のないケースにとっては最も自然な立場である。 したがって、メアリーが木を認知している場合、この関係の主体であるメアリーと、この関係の対象である木との間に知覚的な関係が存在すると考えられる。関 係は通常、存在を必然とするものと想定される。関係の事例は、その関係の対象の存在を必然とする。[22] この原則により、存在しない実体との関係を築くことはできない。この問題を解決する一つの方法は、この原則を否定し、意図主義の例外主義を主張することで ある。意図主義は、この原則が適用されないという点で、他のすべての関係とは異なる。[21][23]

より一般的な関係主義的な解決策は、存在しない対象が果たすべき役割を担うことのできる既存の対象を探すことである。このような対象は「代理物（プロキ シ）」、「痕跡」、「模造対象」などと呼ばれることがある。[24][25][26] 抽象的な対象やプラトン的な形相がこの役割を果たしうると提案されている。抽象的な対象は実在するが、それは空間と時間の外に存在する。そのため、メア リーがスーパーマンについて考えているとき、彼女はスーパーマンに対応する抽象的な対象またはプラトニックな形相と考える関係にある。同様の解決策とし て、抽象的な対象を具体的な心的対象に置き換えるものもある。この場合、メアリーの心の中にはスーパーマンに対応する心的対象が存在する。メアリーがスー パーマンについて考え始めると、彼女はこの心的対象と関係を持つことになる。これらの理論のどちらにも共通する問題は、思考の経験を正しく表現していない ように見えることである。メアリーがスーパーマンについて考えているとき、彼女は時空の外にあるプラトニックな形について考えているわけでも、心的対象に ついて考えているわけでもない。そうではなく、彼女は具体的な物理的存在について考えているのである。[21][22] 関連する解決策としては、可能な対象を意図的な対象として捉えるものがある。これは、たとえばルイスのモデルのような様式で、あるいは八木沢高志が構想し たような様式で、様相的実在論へのコミットメントを伴う。[27][28]
Adverbialism

Adverbialists hold that intentional states are properties of subjects. So no independent objects are needed besides the subject, which is how adverbialists avoid the problem of non-existence.[29] This approach has been termed "adverbialism" since the object of the intentional state is seen as a modification of this state, which can be linguistically expressed through adverbs. Instead of saying that Mary is thinking about Superman, it would be more precise, according to adverbialists, to say that Mary is thinking in a superman-ly manner or that Mary is thinking superman-ly. Adverbialism has been challenged on the grounds that it puts a strain on natural language and the metaphysical insights encoded in it.[22] Another objection is that, by treating intentional objects as mere modifications of intentional states, adverbialism loses the power to distinguish between different complex intentional contents, the so-called many-property-problem.[30][31][32]
 副詞説

副詞説の信奉者は、意図状態は主語（主体[複]）の性質であると主張する。そのため、主語以外に独立した対象は必要ない。これが、副詞説の信奉者が非存在 の問題を回避する方法である。[29] このアプローチは、意図状態の対象がこの状態の修飾と見なされるため、「副詞説」と呼ばれている。この状態は、言語学的に副詞によって表現することができ る。メアリーがスーパーマンについて考えていると言う代わりに、メアリーはスーパーマンらしい方法で考えている、あるいはメアリーはスーパーマンらしく考 えていると言う方がより正確であると、副詞主義者は主張する。副詞主義は、自然言語とそれに内包される形而上学的な洞察に負担をかけるという理由で批判さ れてきた。[22] 別の反対意見としては、意図的な対象を意図的な状態の単なる修正として扱うことで、副詞主義は異なる複雑な意図的内容を区別する力を失うというものがあ る。いわゆる多特性問題である。[30][31][32]
Dennett's taxonomy of current theories about intentionality

Daniel Dennett offers a taxonomy of the current theories about intentionality in Chapter 10 of his book The Intentional Stance. Most, if not all, current theories on intentionality accept Brentano's thesis of the irreducibility of intentional idiom. From this thesis the following positions emerge:

intentional idiom is problematic for science;
intentional idiom is not problematic for science, which is divided into:
Eliminative materialism;
Epistemological realism;
Quinean double standard (see below) which is divided into:
adherence to Normative Principle (epistemology), which is divided into:
who makes an Assumption of Rationality;
who follows the Principle of Charity;
adherence to Projective Principle.
Roderick Chisholm (1956), G.E.M. Anscombe (1957), Peter Geach (1957), and Charles Taylor (1964) all adhere to the former position, namely that intentional idiom is problematic and cannot be integrated with the natural sciences. Members of this category also maintain realism in regard to intentional objects, which may imply some kind of dualism (though this is debatable).

The latter position, which maintains the unity of intentionality with the natural sciences, is further divided into three standpoints:

Eliminative materialism, supported by W.V. Quine (1960) and Churchland (1981)
Realism, advocated by Jerry Fodor (1975), as well as Burge, Dretske, Kripke, and the early Hilary Putnam
those who adhere to the Quinean double standard.
Proponents of the eliminative materialism, understand intentional idiom, such as "belief", "desire", and the like, to be replaceable either with behavioristic language (e.g. Quine) or with the language of neuroscience (e.g. Churchland).

Holders of realism argue that there is a deeper fact of the matter to both translation and belief attribution. In other words, manuals for translating one language into another cannot be set up in different yet behaviorally identical ways and ontologically there are intentional objects. Famously, Fodor has attempted to ground such realist claims about intentionality in a language of thought. Dennett comments on this issue, Fodor "attempt[s] to make these irreducible realities acceptable to the physical sciences by grounding them (somehow) in the 'syntax' of a system of physically realized mental representations" (Dennett 1987, 345).

Those who adhere to the so-called Quinean double standard (namely that ontologically there is nothing intentional, but that the language of intentionality is indispensable), accept Quine's thesis of the indeterminacy of radical translation and its implications, while the other positions so far mentioned do not. As Quine puts it, indeterminacy of radical translation is the thesis that "manuals for translating one language into another can be set up in divergent ways, all compatible with the totality of speech dispositions, yet incompatible with one another" (Quine 1960, 27). Quine (1960) and Wilfrid Sellars (1958) both comment on this intermediary position. One such implication would be that there is, in principle, no deeper fact of the matter that could settle two interpretative strategies on what belief to attribute to a physical system. In other words, the behavior (including speech dispositions) of any physical system, in theory, could be interpreted by two different predictive strategies and both would be equally warranted in their belief attribution. This category can be seen to be a medial position between the realists and the eliminativists since it attempts to blend attributes of both into a theory of intentionality. Dennett, for example, argues in True Believers (1981) that intentional idiom (or "folk psychology") is a predictive strategy and if such a strategy successfully and voluminously predicts the actions of a physical system, then that physical system can be said to have those beliefs attributed to it. Dennett calls this predictive strategy the intentional stance.

They are further divided into two theses:

adherence to the Normative Principle
adherence to the Projective Principle

Advocates of the former, the Normative Principle, argue that attributions of intentional idioms to physical systems should be the propositional attitudes that the physical system ought to have in those circumstances (Dennett 1987, 342). However, exponents of this view are still further divided into those who make an Assumption of Rationality and those who adhere to the Principle of Charity. Dennett (1969, 1971, 1975), Cherniak (1981, 1986), and the more recent work of Putnam (1983) recommend the Assumption of Rationality, which unsurprisingly assumes that the physical system in question is rational. Donald Davidson (1967, 1973, 1974, 1985) and Lewis (1974) defend the Principle of Charity.

The latter is advocated by Grandy (1973) and Stich (1980, 1981, 1983, 1984), who maintain that attributions of intentional idioms to any physical system (e.g. humans, artifacts, non-human animals, etc.) should be the propositional attitude (e.g. "belief", "desire", etc.) that one would suppose one would have in the same circumstances (Dennett 1987, 343).


 デネットによる意図性に関する現在の理論の分類

ダニエル・デネットは著書『意図的スタンス』の第10章で、意図性に関する現在の理論の分類を提示している。意図性に関する現在の理論のほとんどは、意図的イディオムの還元不可能性というブレンターノの命題を受け入れている。この命題から、以下の立場が導かれる。

意図的イディオムは科学にとって問題である。
意図的イディオムは科学にとって問題ではない。
排除的唯物論
認識論的実在論
クワインの二重基準（下記参照）
規範的原則への固執（認識論）
合理性仮説を立てる人
博愛の原則に従う人
投影的原則への固執
ロデリック・チゾルム（1956年）、G.E.M. アンコム（1957年）、ピーター・ギーク（1957年）、チャールズ・テイラー（1964年）は、いずれも前者の立場、すなわち、意図的イディオムは問 題であり、自然科学と統合することはできないという立場をとっている。このカテゴリーに属する人々は、意図的な対象物に関しては実在論を維持しており、こ れはある種の二元論を暗示している可能性がある（ただし、これは議論の余地がある）。

後者の立場は、意図性と自然科学の統一性を主張するものであり、さらに次の3つの立場に分かれる。

排除的唯物論（Eliminative materialism）は、W.V. クワイン（1960年）とチャーチランド（1981年）が支持している。
実在論（Realism）は、ジェリー・フォダー（1975年）や、バーグ、ドレツケ、クリプケ、初期のヒラリー・パトナム
クワインの二重基準を支持する人々。
排除的唯物論の支持者たちは、「信念」、「欲求」などの意図的イディオムを、行動主義の言語（例えばクワイン）または神経科学の言語（例えばチャーチランド）に置き換えられるものと理解している。

リアリズムの支持者たちは、信念の帰属と信念の翻訳の両方について、より深い事実があると主張する。言い換えれば、ある言語を別の言語に翻訳するためのマ ニュアルは、異なる方法で、かつ行動的には同一の方法で設定することはできず、存在論的には意図的な対象が存在する。有名なところでは、Fodorは思考 の言語において、意図性に関するリアリズムの主張を根拠づけようとした。デネットは、この問題について、フォダーは「これらの還元不可能な現実を、物理的 に実現された心的表象の体系の『構文』に（何らかの形で）根拠づけることで、物理科学でも受け入れられるようにしようとしている」と論評している（デネッ ト、1987年、345ページ）。

いわゆるクワインの二重基準（すなわち、存在論的には意図的なものは何も存在しないが、意図性の言語は不可欠であるという基準）に固執する人々は、クワイ ンの根本的翻訳の不確定性とその含意を認めるが、これまで述べた他の立場はそうではない。クワインの表現を借りれば、根本的な翻訳の不確定性とは、「ある 言語を別の言語に翻訳するためのマニュアルは、発話傾向の全体性と互換性のある多様な方法で作成できるが、互いに互換性はない」という命題である（クワイ ン、1960年、27ページ）。クワイン（1960年）とウィルフリッド・セラーズ（1958年）は、いずれもこの中間的な立場について言及している。そ の含意の一つは、物理システムに帰属させる信念を解釈する2つの戦略を決定づけるような、より深い事実というものは原理的には存在しないということであ る。言い換えれば、物理システムの挙動（発話傾向を含む）は、理論上、2つの異なる予測戦略によって解釈することができ、どちらも信念の帰属において同様 に正当化される。このカテゴリーは、両者の属性を意図性の理論に融合させようとしているため、現実主義者と排除主義者の中間的な立場であると見なすことが できる。例えば、デネットは著書『True Believers』（1981年）の中で、意図的イディオム（または「民間心理学」）は予測戦略であり、そのような戦略が物理システムの行動を大量かつ 正確に予測できるのであれば、その物理システムにはそれらの信念が帰属していると言える、と主張している。デネットは、この予測戦略を「意図的スタンス」 と呼んでいる。

さらに、次の2つの命題に分けられる。

規範的原則への固執
投影的原則への固執

前者の規範的原則の支持者たちは、物理システムに意図的イディオムを帰属させることは、その状況下で物理システムが持つべき命題的態度であるべきだと主張 している（Dennett 1987, 342）。しかし、この見解の支持者たちはさらに、合理性の仮定を立てる者と博愛の原則に固執する者に分かれる。デネット（1969年、1971年、 1975年）、チェルニアック（1981年、1986年）、そしてより最近のパットナム（1983年）の研究は、当然ながら問題となっている物理システム が合理的であると想定する「合理性仮説」を推奨している。ドナルド・デヴィッドソン（1967年、1973年、1974年、1985年）とルイス （1974年）は「慈善の原則」を擁護している。

後者はグランディ（1973年）とスティッチ（1980年、1981年、1983年、1984年）によって提唱されたもので、物理的システム（人間、人工 物、人間以外の動物など）に意図的表現を帰属させる場合、 人間、人工物、非人間動物など）は、同じ状況下で自分が持つであろうと想定される命題的態度（例えば「信念」、「欲求」など）であるべきであると主張して いる（デネット 1987年、343ページ）。
Basic intentionality types according to Le Morvan

Working on the intentionality of vision, belief, and knowledge, Pierre Le Morvan (2005)[33] has distinguished between three basic kinds of intentionality that he dubs "transparent", "translucent", and "opaque" respectively. The threefold distinction may be explained as follows. Let's call the "intendum" what an intentional state is about, and the "intender" the subject who is in the intentional state. An intentional state is transparent if it satisfies the following two conditions: (i) it is genuinely relational in that it entails the existence of not just the intender but the intendum as well, and (ii) substitutivity of identicals applies to the intendum (i.e. if the intentional state is about a, and a = b, then the intentional state is about b as well). An intentional state is translucent if it satisfies (i) but not (ii). An intentional state is opaque if it satisfies neither (i) nor (ii).
 ル・モルヴァンによる基本的な意図性の種類

視覚、信念、知識の意図性について研究しているピエール・ル・モルヴァン（2005年）[33]は、意図性を「透明」「半透明」「不透明」の3種類に区別 している。この3つの区別は次のように説明できる。意図の状態を「意図対象（intendum）」、意図状態にある主体を「意図者（intender）」 と呼ぶ。意図状態は、以下の2つの条件を満たす場合、透明である。(i) 意図者だけでなく意図対象の存在も必然的に伴うという意味で、純粋に関係的なものであること。(ii) 同一の代替可能性が意図対象に適用されること（すなわち、意図状態がaに関するものであり、a=bである場合、意図状態はbにも当てはまる）。意図状態 は、(i)を満たすが(ii)を満たさない場合、半透明である。(i)も(ii)も満たさない場合は、意図状態は不透明である。
Intentionalism

Intentionalism is the thesis that all mental states are intentional, i.e. that they are about something: about their intentional object.[34][35] This thesis has also been referred to as "representationalism".[36] Intentionalism is entailed by Brentano's claim[37] that intentionality is "the mark of the mental": if all and only mental states are intentional then it is surely the case that all mental states are intentional.

Discussions of intentionalism often focus on the intentionality of conscious states. One can distinguish in such states their phenomenal features, or what it is like for a subject to have such a state, from their intentional features, or what they are about. These two features seem to be closely related to each other, which is why intentionalists have proposed various theories in order to capture the exact form of this relatedness.[35][36]


 意図主義

意図主義とは、すべての心的状態は意図的（＝志向的）であるという主張、すなわち、それらは何らかの対象に関するものであるという主張である。[34] [35] この主張は「表象説」とも呼ばれる。[36] 意図主義は、意図性は「精神の印」であるというブレンターノの主張[37]に帰結する。もし、すべての心的状態が意図的であり、かつ唯一のものであるなら ば、すべての心的状態が意図的であることは確実である。

意図主義の議論では、意識状態の意図性に焦点が当てられることが多い。このような状態では、現象的特性、つまり主観がそのような状態にあることがどのよう なものであるか、と意図的特性、つまりそれが何であるか、を区別することができる。この2つの特性は互いに密接に関連しているように思われるため、意図主 義者はこの関連性の正確な形を捉えるために、さまざまな理論を提案している。[35][36]
Forms of intentionalism

These theories can roughly be divided into three categories: pure intentionalism, impure intentionalism, and qualia theories.[34] Both pure and impure intentionalism hold that there is a supervenience relation between phenomenal features and intentional features, for example, that two intentional states cannot differ regarding their phenomenal features without differing at the same time in their intentional features. Qualia theories, on the other hand, assert that among the phenomenal features of a mental state there are at least some non-intentional phenomenal properties, so-called "Qualia", which are not determined by intentional features. Pure and impure intentionalism disagree with each other concerning which intentional features are responsible for determining the phenomenal features. Pure intentionalists hold that only intentional content is responsible, while impure intentionalists assert that the manner or mode how this content is presented also plays a role.[36][38]

Tim Crane, himself an impure intentionalist, explains this difference by distinguishing three aspects of intentional states: the intentional object, the intentional content, and the intentional mode.[34][39] For example, seeing that an apple is round and tasting that this apple is sweet both have the same intentional object: the apple. But they involve different contents: the visual perception ascribes the property of roundness to the apple while the gustatory perception ascribes the property of sweetness to the apple. Touching the apple will also result in a perceptual experience ascribing roundness to the apple, but the roundness is presented in a different manner. So the visual perception and the haptic perception agree in both intentional object and intentional content but differ in intentional mode. Pure intentionalists may not agree with this distinction. They may argue, for example, that the difference in the last case also belongs to intentional content,[36] because two different properties are ascribed to the apple: seen-roundness and felt-roundness.[38]
 意図主義の諸形態

これらの理論は、大まかに3つのカテゴリーに分類できる。純粋意図主義、不純意図主義、クオリア理論である。[34] 純粋意図主義と不純意図主義は、現象的特性と意図的特性の間に超越関係があることを主張する。例えば、2つの意図状態は、同時に意図的特性において異なる ことなく、その現象的特性に関して異なることはありえない、というものである。一方、クオリア理論では、心的状態の現象的特性のうち、少なくともいくつか の非意図的な現象的特性、いわゆる「クオリア」は、意図的特性によって決定されないと主張する。純粋意図論と不純意図論は、現象的特性を決定する責任があ るのはどの意図的特性であるかについて、互いに意見が異なる。純粋な意図論者は、意図的内容のみが責任を負うと主張するが、不純な意図論者は、この内容が 提示される方法や様式も役割を果たすとしている。

ティム・クレイン（Tim Crane）は自身が不純意図論者であるが、この違いを意図状態の3つの側面、すなわち意図対象、意図内容、意図様式を区別することで説明している。例え ば、リンゴが丸いと見ることと、このリンゴが甘いと味わうことの両方には、同じ意図対象、すなわちリンゴがある。しかし、視覚知覚ではりんごに丸みの性質 を帰属させるのに対し、味覚知覚では甘みの性質を帰属させるというように、異なる内容が関与している。りんごに触れると、やはりりんごに丸みを帰属させる 知覚体験が生じるが、丸みの表現方法は異なる。つまり、視覚知覚と触覚知覚は、意図対象と意図内容の両方で一致するが、意図様式では異なるのである。純粋 な意図論者は、この区別には同意しないかもしれない。例えば、彼らは最後のケースにおける違いも意図的内容に属すると主張するかもしれない。なぜなら、リ ンゴには2つの異なる性質が帰属されているからだ。すなわち、視覚的丸みと触覚的丸みである。[38]
Mental states without intentionality

Critics of intentionalism, so-called anti-intentionalists,[40] have proposed various apparent counterexamples to intentionalism: states that are considered mental but lack intentionality.

Some anti-intentionalist theories, such as that of Ned Block, are based on the argument that phenomenal conscious experience or qualia is also a vital component of consciousness, and that it is not intentional. (The latter claim is itself disputed by Michael Tye.)[41]

Another form of anti-intentionalism associated with John Searle regards phenomenality itself, not intentionality, as the "mark of the mental" and thereby sidelines intentionality, since such anti-intentionalists "might accept the thesis that intentionality coincides with the mental, but they hold the view that intentionality derives from consciousness".[40]

A further form argues that some unusual states of consciousness are non-intentional, although an individual might live a lifetime without experiencing them. Robert K.C. Forman argues that some of the unusual states of consciousness typical of mystical experience are pure consciousness events in which awareness exists, but has no object, is not awareness "of" anything.[42]
 志向性のない心的状態

意図論の批判者、いわゆる反意図論者[40]は、意図主義に対する様々な明白な反例を提示している。すなわち、心的状態であると考えられるが、志向性を欠く状態である。

ネッド・ブロック（Ned Block）の理論など、反意図論者の理論の中には、現象的意識体験やクオリアも意識の重要な構成要素であり、それは意図的ではないという主張に基づいて いるものもある。（後者の主張はマイケル・タイ（Michael Tye）によって異議が唱えられている。）[41]

ジョン・サールに関連する反意図論の別の形態では、現象性そのものであり、意図性ではないものを「精神の印」と見なし、それによって意図性を傍流としてい る。なぜなら、そのような反意図論者は「意図性が精神と一致するという命題を受け入れるかもしれないが、意図性は意識から派生するという見解を持ってい る」からである。

さらに、ある種の異常な意識状態は非意図的なものであると主張する形態もある。ただし、個人がそのような状態を経験することなく一生を終える可能性はあ る。ロバート・K・C・フォーマンは、神秘体験に典型的な異常な意識状態のいくつかは、意識が存在するものの、対象を持たず、何かの「意識」ではない純粋 な意識の出来事であると主張している。[42]
Phenomenal intentionality

Phenomenal intentionality is the type of intentionality grounded in phenomenal or conscious mental states.[43] It contrasts with non-phenomenal intentionality, which is often ascribed to e.g. language and unconscious states. The distinction is important to philosophers who hold that phenomenal intentionality has a privileged status over non-phenomenal intentionality. This position is known as the phenomenal intentionality theory. This privileged status can take two forms. In the moderate version, phenomenal intentionality is privileged because other types of intentionality depend on it or are grounded in it.[44] They are therefore not intrinsically intentional. The stronger version goes further and denies that there are other types of intentionality.[45] Phenomenal intentionality theory is commonly contrasted with naturalism about intentionality, the view that intentional properties are reducible to natural properties as studied by the natural sciences.[43]


 現象的意図主義

現象的意図性とは、現象的または意識的な心的状態に基づく意図性のことである[43]。非現象的意図性とは対照的であり、言語や無意識的状態などに帰属す ることが多い。この区別は、現象的意図主義が非現象的意図主義よりも特権的な地位を有するとする哲学者にとって重要である。この立場は現象的意図主義理論 として知られている。この特権的地位には2つの形態がある。穏健なバージョンでは、現象的意図性は他のタイプの意図性がそれに依存しているか、またはそれ に根拠を置いているために特権的である[44]。現象的意図性理論は一般的に意図性に関する自然主義（意図的性質は自然科学によって研究される自然的性質 に還元可能であるという見解）と対比される[43]。
Intentionality and self-consciousness

Several authors have attempted to construct philosophical models describing how intentionality relates to the human capacity to be self-conscious. Cedric Evans contributed greatly to the discussion with his "The Subject of Self-Consciousness" in 1970. He centered his model on the idea that executive attention need not be propositional in form.[46]
 意図主義と自己意識

何人かの著者が、意図主義と人間の自己意識能力との関係を説明する哲学的モデルの構築を試みてきた。セドリック・エヴァンスは1970年に「自己意識の主 体」を発表し、この議論に大きく貢献した。彼は、実行的注意は命題的な形式である必要はないという考えをモデルの中心に据えた[46]。
Aboutness
Héctor-Neri Castañeda
Collective intentionality
Directedness
Georges Dreyfus
Alexius Meinong
Ruth Millikan
Mind–body problem
Thomas Nagel
Antonio Millan-Puelles
Self-awareness
Shared intentionality
Superintelligence
 エクトル・ネリ・カスタニェダ
エクトル＝ネリ・カスタニェダ
集団的意図主義
指向性
ジョルジュ・ドレフュス
アレクシウス・マイノン
ルース・ミリカン
心身問題
トーマス・ナーゲル
アントニオ・ミラン＝プエレス
自己認識
意図主義の共有
超知性
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Further reading
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https://en.wikipedia.org/wiki/Intentionality

☆神の存在証明（「カント『純粋理性批判』ノート」より）

The ideal of pure reason

Pure reason mistakenly goes beyond its relation to possible experience when it concludes that there is a Being who is the most real thing (ens realissimum) conceivable. This ens realissimum is the philosophical origin of the idea of God. This personified object is postulated by Reason as the subject of all predicates, the sum total of all reality. Kant called this Supreme Being, or God, the Ideal of Pure Reason because it exists as the highest and most complete condition of the possibility of all objects, their original cause and their continual support.[58]
 純粋理性の理想

純粋理性は、考え得る最も実在的なもの（ens realissimum）である存在が存在すると結論づけるとき、可能な経験との関係を誤って超えてしまう。このens realissimumこそ、神という観念の哲学的起源である。この人格化された対象は、理性によってすべての述語の主語、すべての現実の総体として仮定 される。カントはこの至高の存在、すなわち神を純粋理性の理想と呼んだが、それはすべての対象の可能性の最高で最も完全な条件として存在し、それらの原初 的な原因として存在し、それらの継続的な支えとして存在するからである[58]。
Refutation of the ontological proof of God's existence of Anselm of Canterbury

The ontological proof can be traced back to Anselm of Canterbury (1033–1109). Anselm presented the proof in chapter II of a short treatise titled "Discourse on the existence of God." It was not Kant but the monk Gaunilo and later the Scholastic Thomas Aquinas who first challenged the success of the proof. Aquinas went on to provide his own proofs for the existence of God in what are known as the Five Ways.[59]

The ontological proof considers the concept of the most real Being (ens realissimum) and concludes that it is necessary. The ontological argument states that God exists because he is perfect. If he didn't exist, he would be less than perfect. Existence is assumed to be a predicate or attribute of the subject, God, but Kant asserted that existence is not a predicate. Existence or Being is merely the infinitive of the copula or linking, connecting verb "is" in a declarative sentence. It connects the subject to a predicate. "Existence is evidently not a real predicate ... The small word is, is not an additional predicate, but only serves to put the predicate in relation to the subject." (A599) Also, we cannot accept a mere concept or mental idea as being a real, external thing or object. The Ontological Argument starts with a mere mental concept of a perfect God and tries to end with a real, existing God.

The argument is essentially deductive in nature. Given a certain fact, it proceeds to infer another from it. The method pursued, then, is that of deducing the fact of God's being from the a priori idea of him. If man finds that the idea of God is necessarily involved in his self-consciousness, it is legitimate for him to proceed from this notion to the actual existence of the divine being. In other words, the idea of God necessarily includes existence. It may include it in several ways. One may argue, for instance, according to the method of Descartes, and say that the conception of God could have originated only with the divine being himself, therefore the idea possessed by us is based on the prior existence of God himself. Or we may allege that we have the idea that God is the most necessary of all beings—that is to say, he belongs to the class of realities; consequently it cannot but be a fact that he exists. This is held to be proof per saltum. A leap takes place from the premise to the conclusion, and all intermediate steps are omitted.

The implication is that premise and conclusion stand over against one another without any obvious, much less necessary, connection. A jump is made from thought to reality. Kant here objects that being or existence is not a mere attribute that may be added onto a subject, thereby increasing its qualitative content. The predicate, being, adds something to the subject that no mere quality can give. It informs us that the idea is not a mere conception, but is also an actually existing reality. Being, as Kant thinks, actually increases the concept itself in such a way as to transform it. You may attach as many attributes as you please to a concept; you do not thereby lift it out of the subjective sphere and render it actual. So you may pile attribute upon attribute on the conception of God, but at the end of the day you are not necessarily one step nearer his actual existence. So that when we say God exists, we do not simply attach a new attribute to our conception; we do far more than this implies. We pass our bare concept from the sphere of inner subjectivity to that of actuality. This is the great vice of the Ontological argument. The idea of ten dollars is different from the fact only in reality. In the same way the conception of God is different from the fact of his existence only in reality. When, accordingly, the Ontological proof declares that the latter is involved in the former, it puts forward nothing more than a mere statement. No proof is forthcoming precisely where proof is most required. We are not in a position to say that the idea of God includes existence, because it is of the very nature of ideas not to include existence.

Kant explains that, being, not being a predicate, could not characterize a thing. Logically, it is the copula of a judgment. In the proposition, "God is almighty", the copula "is" does not add a new predicate; it only unites a predicate to a subject. To take God with all its predicates and say that "God is" is equivalent to "God exists" or that "There is a God" is to jump to a conclusion as no new predicate is being attached to God. The content of both subject and predicate is one and the same. According to Kant then, existence is not really a predicate. Therefore, there is really no connection between the idea of God and God's appearance or disappearance. No statement about God whatsoever may establish God's existence. Kant makes a distinction between "in intellectus" (in mind) and "in re" (in reality or in fact) so that questions of being are a priori and questions of existence are resolved a posteriori.[60]
 カンタベリーのアンセルムの神の存在に関する存在論的証明に対する反論

存在論的証明は、カンタベリーのアンセルム（1033-1109）まで遡ることができる。アンセルムは、"Discourse on the existence of God"（神の存在に関する論考）と題された短い論考の第二章で、その証明を提示した。この証明の成功に最初に異議を唱えたのはカントではなく、修道士ガ ウニロであり、後にスコラ学者トマス・アクィナスであった。アクィナスは、「五つの方法」として知られているもので、神の存在に対する彼自身の証明を提供 するようになった[59]。

存在論的証明は、最も実在的な存在（ens realissimum）の概念を考察し、それが必要であると結論づける。存在論的証明は、神は完全であるがゆえに存在すると述べている。もし神が存在し なければ、神は完全ではない。存在は主語である神の述語または属性であると仮定されるが、カントは存在は述語ではないと主張した。存在」あるいは「存在す ること」は、宣言文における連結動詞「である」の不定詞にすぎない。それは主語と述語を結びつける。「存在とは明らかに述語ではない。isという小単語 は、付加的な述語ではなく、述語を主語との関係に置く役割を果たすだけである。"(A599)。(A599）また、単なる概念や心的観念を、実在する外的 な事物や対象として受け入れることはできない。存在論的論証は、完全な神という単なる心的概念から出発し、実在する、現存する神で終わらせようとする。

論証は本質的に演繹的である。ある事実が与えられれば、そこから別の事実を推論する。そこで追求されるのは、先験的な神の観念から、神が存在するという事 実を推論する方法である。もし人間が、神という観念が自分の自己意識に必然的に含まれていることに気づけば、この観念から神の実在へと進むのは正当なこと である。言い換えれば、神の観念は必然的に存在を含む。神の観念が存在を含むには、いくつかの方法がある。たとえば、デカルトの方法に従って、神の観念は 神的存在自身によってのみ生じうるものであり、したがって、われわれの持つ観念は神そのものの事前の存在に基づいている、と主張することもできる。あるい は、神はあらゆる存在の中で最も必要な存在である、つまり実在の類に属する存在であり、したがって神が存在することは事実であると主張することもできる。 これは「塩による証明」である。前提から結論へと飛躍し、すべての中間段階が省略される。

その意味するところは、前提条件と結論は、明白な、ましてや必要な関連もなく、互いに重なり合っているということである。思考から現実へのジャンプが行わ れる。カントはここで、「存在」あるいは「存在」は、主題に付加され、それによってその質的な内容を増大させる単なる属性ではないことに異議を唱える。存 在という述語は、単なる性質では与えられない何かを対象に付加する。それは、理念が単なる観念ではなく、実際に存在する現実でもあることを教えてくれる。 カントが考えるように、存在とは、概念そのものを変容させるような形で、実際に増大させるものである。ある概念に好きなだけ属性を付けることはできるが、 それによってそれを主観的な領域から持ち出して現実のものとすることはできない。だから、神の概念に属性を積み重ねても、結局のところ、神の実際の存在に 一歩近づくとは限らない。つまり、私たちが「神は存在する」と言うとき、単に私たちの概念に新たな属性を付け加えるのではなく、それ以上のことをするので ある。私たちは裸の概念を内的主観性の領域から現実性の領域へと移行させるのである。これが存在論的議論の大きな悪弊である。10ドルという観念は、現実 においてのみ事実と異なる。同じように、神の観念は、現実においてのみ、神の存在の事実とは異なる。それゆえ、存在論的証明は、後者が前者に関与している と宣言するとき、それは単なる声明にすぎない。証明が最も必要とされるところで、証明は得られないのである。なぜなら、観念の本質として、存在を含まない からである。

カントは、存在とは述語ではなく、事物を特徴づけることはできないと説明する。論理的には、それは判断のコピュラである。神は全能である」という命題にお いて、「である」というコピュラは新たな述語を加えるのではなく、述語を主語に結びつけるだけである。神とその述語をすべてひっくるめて「神は存在する」 とか「神は存在する」と言うのは、神に新たな述語が付加されているわけではないので、結論を急ぐことになる。主語と述語の内容は同じである。カントによれ ば、存在は述語ではない。したがって、神という観念と神の出現や消失との間には、実際には何の関係もない。神についてのいかなる陳述も、神の存在を立証す ることはできない。カントは「知性において」（in intellectus）と「現実において」（in re）を区別し、存在の問題はアプリオリに、存在の問題は事後的に解決されるようにしている[60]。
Refutation of the cosmological ("prime mover") proof of God's existence

The cosmological proof considers the concept of an absolutely necessary Being and concludes that it has the most reality. In this way, the cosmological proof is merely the converse of the ontological proof. Yet the cosmological proof purports to start from sense experience. It says, "If anything exists in the cosmos, then there must be an absolutely necessary Being. " It then claims, on Kant's interpretation, that there is only one concept of an absolutely necessary object. That is the concept of a Supreme Being who has maximum reality. Only such a supremely real being would be necessary and independently existent, but, according to Kant, this is the Ontological Proof again, which was asserted a priori without sense experience.

Summarizing the cosmological argument further, it may be stated as follows: "Contingent things exist—at least I exist; and as they are not self-caused, nor capable of explanation as an infinite series, it is requisite to infer that a necessary being, on whom they depend, exists." Seeing that this being exists, he belongs to the realm of reality. Seeing that all things issue from him, he is the most necessary of beings, for only a being who is self-dependent, who possesses all the conditions of reality within himself, could be the origin of contingent things. And such a being is God.

Kant argues that this proof is invalid for three chief reasons. First, it makes use of a category, namely, Cause. And, as has been already pointed out, it is not possible to apply this, or any other, category except to the matter given by sense under the general conditions of space and time. If, then, we employ it in relation to Deity, we try to force its application in a sphere where it is useless, and incapable of affording any information. Once more, we are in the now familiar difficulty of the paralogism of Rational Psychology or of the Antinomies. The category has meaning only when applied to phenomena. Yet God is a noumenon. Second, it mistakes an idea of absolute necessity—an idea that is nothing more than an ideal—for a synthesis of elements in the phenomenal world or world of experience. This necessity is not an object of knowledge, derived from sensation and set in shape by the operation of categories. It cannot be regarded as more than an inference. Yet the cosmological argument treats it as if it were an object of knowledge exactly on the same level as perception of any thing or object in the course of experience. Thirdly, according to Kant, it presupposes the Ontological argument, already proved false. It does this, because it proceeds from the conception of the necessity of a certain being to the fact of his existence. Yet it is possible to take this course only if idea and fact are convertible with one another, and it has just been proved that they are not so convertible.[61]

 神の存在に関する宇宙論的証明（「原動力」）に対する反論

宇宙論的証明 は、絶対的に必要な存在という概念を検討し、それが最も現実的であると結論づける。このように、宇宙論的証明は存在論的証明の逆である。しかし、宇宙論的 証明は、感覚的経験から出発すると称している。もし宇宙に何かが存在するなら、絶対に必要な存在が存在するはずだ。「そして、カントの解釈では、絶対必要 なものの概念は一つしかないと主張する。それは、最大の実在性を持つ至高の存在という概念である。そのような至高に実在する存在だけが必要であり、独立に 存在することになるが、カントによれば、これはまたもや存在論的証明であり、感覚的経験なしにアプリオリに主張されたものである。

宇宙論的証明をさらに要約すると、次のようになる： "偶発的なものは存在する-少なくとも私は存在する。" "それらは自己原因ではなく、無限系列として説明することもできないので、それらが依存する必要な存在が存在することを推論することが必要である。" この存在が存在することを見れば、その存在は現実の領域に属する。というのも、自己依存的で、現実の条件をすべて自分の中に持っている存在だけが、偶発的 なものの起源であり得るからである。そのような存在が神なのである。

カントは、この証明が3つの主な理由から無効であると主張する。第一に、この証明は「原因」というカテゴリーを用いている。そして、すでに指摘したよう に、空間と時間という一般的な条件のもとで、感覚によって与えられる事柄以外に、この、あるいは他のカテゴリーを適用することは不可能である。もし私たち がこの範疇を神との関係で用いるとすれば、私たちはこの範疇を、それが無用のものであり、いかなる情報も与えることのできない領域に無理矢理適用しようと することになる。理性的心理学や反知性主義のパラロギズムのような、今やお馴染みの難問に、私たちは今一度直面することになる。範疇は現象に適用されて初 めて意味を持つ。しかし、神は能現象である。第二に、現象界や経験界における諸要素の総合にとって、絶対的必然性の観念--理想にすぎない観念--を間違 えている。この必然性は、感覚から導かれ、カテゴリーの操作によって形づくられる、知識の対象ではない。推論以上のものとは見なされない。しかし、宇宙論 的議論は、経験の過程におけるあらゆる事物や物体の知覚とまったく同じレベルで、あたかもそれが知識の対象であるかのように扱う。第三に、カントによれ ば、宇宙論的議論は、すでに誤りであることが証明された存在論的議論を前提としている。それは、ある存在の必然性の概念から、その存在の事実へと進むから である。しかし、このような経過をたどることが可能なのは、観念と事実とが互いに変換可能である場合に限られるのであって、両者がそう変換可能でないこと が証明されたばかりである[61]。

続きは「カント『純粋理性批判』ノート」に

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Representation of consciousness from the seventeenth century.obert Fludd - Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris […] historia, tomus II (1619), tractatus I, sectio I, liber X, De triplici animae in corpore visione

●哲学では、意図性と は、心や精神状態が、物事、性質、状態について存在し、表象し、あるいはそれを代弁する力をいう。個人の心的状態について意図性があると言 うことは、それが心的表現である、あるいは内容を持つと いうことである。さらに、話し手が自分の心的状態の内容を他者に伝える目的で、何らかの自然言語から言葉を発し、あるいは形式言語から絵や記号を描く限 り、話し手によって使われるこれらの人工物も内容や意図性を持つのである。意図性」は哲学者の言葉である。19世紀の最後の四半世紀にフランツ・ブレンターノが哲学に導入して以来、表現のパズルを指す言葉として使 われ、これらはすべて心の哲学と言語哲学の接点にある。

https://plato.stanford.edu/entries/intentionality/

In philosophy, intentionality is the power of minds and mental states to be about, to represent, or to stand for, things, properties and states of affairs. To say of an individual’s mental states that they have intentionality is to say that they are mental representations or that they have contents. Furthermore, to the extent that a speaker utters words from some natural language or draws pictures or symbols from a formal language for the purpose of conveying to others the contents of her mental states, these artifacts used by a speaker too have contents or intentionality. ‘Intentionality’ is a philosopher’s word: ever since it was introduced into philosophy by Franz Brentano in the last quarter of the nineteenth century, it has been used to refer to the puzzles of representation, all of which lie at the interface between the philosophy of mind and the philosophy of language. A picture of a dog, a proper name (e.g., ‘Fido’), the common noun ‘dog’ or the concept expressed by the word can mean, represent, or stand for, one or several hairy barking creatures. A complete thought, a full sentence or a picture can stand for or describe a state of affairs. How could some of the represented things (e.g., dinosaurs) be arbitrarily remote in space and time from the representation (e.g., a human thought or utterance about dinosaurs tokened in 2018), while others (e.g., numbers) may not even be in space and time at all? How could some representations (e.g., direct quotations such as ‘dinosaur’) even stand for themselves? How does a complex representation (e.g., a complete thought or a full sentence) inherit its meaning or content from the meanings or contents of its constituents? How should one construe the relationship between the iconic content of pictorial representations and the conceptual content of proposition-like representations (thoughts and utterances)? How should one understand the relation between the content of an individual’s mental state and the meanings of external symbols used by the individual to express her internal mental states? Are representations of the world part of the world they represent? Do all of an individual’s mental states have intentionality or only some of them?
 https://plato.stanford.edu/entries/intentionality/

哲学では、意図性とは、心や精神状態が、物事、性質、状態について存在し、表象し、 あるいはそれを代弁する力をいう。個人の心的状態について意図性があると言うことは、それが心的表現である、あるいは内容を持つと いうことである。さらに、話し手が自分の心的状態の内容を他者に伝える目的で、何らかの自然言語から言葉を発し、あるいは形式言語から絵や記号を描く限 り、話し手によって使われるこれらの人工物も内容や意図性を持つのである。意図性」は哲学者の言葉である。19世紀の最後の四半世紀にフランツ・ブレンターノが哲学に導入し て以来、表現のパズルを指す言葉として使われ、これらはすべて心の哲学と言語哲学の接点にある。犬の絵、固有名詞（例：「ファイドー」）、普通名詞 「犬」、あるいはその言葉によって表される概念は、毛むくじゃらの吠える生き物を一つあるいは複数意味したり、表したり、表したりすることができる。完全 な思考、完全な文、または絵は、ある状態を表したり記述したりすることができます。表現されたもの（例えば恐竜）の中には、表現（例えば2018年に「話 をする恐竜」に関する人間の思考や発話）から空間的にも時間的にも任意に離れたものがある一方で、他のもの（例えば数字）は空間と時間に全く存在しないこ とさえあり得るのはどうしてだろうか。ある表現（例えば、「恐竜」のような直接的な引用）は、どのようにしてそれ自体で成り立っているのだろうか？複雑な 表現（例えば、完全な思考や完全な文）は、その構成要素の意味や内容から、どのように意味や内容を継承するのだろうか。絵画的表現の象徴的内容と命題的表 現（思考や発話）の概念的内容との関係をどのように解釈すべきか？個人の心的状態の内容と、その個人が内的心的状態を表現するために使われる外部記号の意 味との関係をどのように理解したらよいのだろうか。世界の表象は、それが表象する世界の一部なのか？個人の心的状態のすべてが意図性を持つのか、それとも その一部だけが意図性を持つのか？
1. Why is intentionality so-called?
Contemporary discussions of the nature of intentionality are an integral part of discussions of the nature of minds: what are minds and what is it to have a mind? They arise in the context of ontological and metaphysical questions about the fundamental nature of mental states: states such as perceiving, remembering, believing, desiring, hoping, knowing, intending, feeling, experiencing, and so on. What is it to have such mental states? How does the mental relate to the physical, i.e., how are mental states related to an individual’s body, to states of his or her brain, to his or her behavior and to states of affairs in the world?

Why is intentionality so-called? For reasons soon to be explained, in its philosophical usage, the meaning of the word ‘intentionality’ should not be confused with the ordinary meaning of the word ‘intention.’ As indicated by the meaning of the Latin word tendere, which is the etymology of ‘intentionality,’ the relevant idea behind intentionality is that of mental directedness towards (or attending to) objects, as if the mind were construed as a mental bow whose arrows could be properly aimed at different targets. In medieval logic and philosophy, the Latin word intentio was used for what contemporary philosophers and logicians nowadays call a ‘concept’ or an ‘intension’: something that can be both true of non-mental things and properties—things and properties lying outside the mind—and present to the mind. On the assumption that a concept is itself something mental, an intentio may also be true of mental things. For example, the concept of a dog, which is a first-level intentio, applies to individual dogs or to the property of being a dog. It also falls under various higher-level concepts that apply to it, such as being a concept, being mental, etc. If so, then while the first-level concept is true of non-mental things, the higher-level concepts may be true of something mental. Notice that on this way of thinking, concepts that are true of mental things are presumably logically more complex than concepts that are true of non-mental things.

Although the meaning of the word ‘intentionality’ in contemporary philosophy is related to the meanings of such words as ‘intension’ (or ‘intensionality’ with an s) and ‘intention,’ nonetheless it ought not to be confused with either of them. On the one hand, in contemporary English, ‘intensional’ and ‘intensionality’ mean ‘non-extensional’ and ‘non-extensionality,’ where both extensionality and intensionality are logical features of words and sentences. For example, ‘creature with a heart’ and ‘creature with a kidney’ have the same extension because they are true of the same individuals: all the creatures with a kidney are creatures with a heart. But the two expressions have different intensions because the word ‘heart’ does not have the same extension, let alone the same meaning, as the word ‘kidney.’ On the other hand, intention and intending are specific states of mind that, unlike beliefs, judgments, hopes, desires or fears, play a distinctive role in the etiology of actions. By contrast, intentionality is a pervasive feature of many different mental states: beliefs, hopes, judgments, intentions, love and hatred all exhibit intentionality. In fact, Brentano held that intentionality is the hallmark of the mental: much of twentieth century philosophy of mind has been shaped by what, in this entry, will be referred to as “Brentano’s third thesis.”

Furthermore, it is worthwhile to distinguish between levels of intentionality. Many of an individual’s psychological states with intentionality (e.g., beliefs) are about (or represent) non-mental things, properties and states of affairs. Many are also about another’s psychological states (e.g., another’s beliefs). Beliefs about others’ beliefs display what is known as ‘higher-order intentionality.’ Since the seminal (1978) paper by primatologists David Premack and Guy Woodruff entitled “Does the chimpanzee have a theory of mind?”, under the heading ‘theory of mind,’ much empirical research of the past thirty years has been devoted to the psychological questions whether non-human primates can ascribe psychological states with intentionality to others and how human children develop their capacity to ascribe to others psychological states with intentionality (cf. the comments by philosophers Jonathan Bennett, Daniel Dennett and Gilbert Harman to Premack and Woodruff’s paper and the SEP entry folk psychology: as a theory).

The concept of intentionality has played a central role both in the tradition of analytic philosophy and in the phenomenological tradition. As we shall see, some philosophers go so far as claiming that intentionality is characteristic of all mental states. Brentano’s characterization of intentionality is quite complex. At the heart of it is Brentano’s notion of the ‘intentional inexistence of an object,’ which is analyzed in the next section.
 1. 意図性とはなぜそう呼ばれるのか？
意図性の本質に関する現代の議論は、「心とは何か」「心を持つとはどういうことか」という心の本質に関する議論に不可欠なものである。このような議論は、 精神状態（知覚、記憶、信念、願望、希望、知識、意図、感情、経験など）の基本的な性質に関する存在論的、形而上学的な疑問との関連で生じている。このよ うな精神状態を持つことは何なのか？つまり、精神状態は、個人の身体、脳の状態、行動、世界の情勢とどのように関係しているのだろうか？

なぜ意図性はいわゆる？まもなく説明される理由から、その哲学的な用法において、「意図性」という言葉の意味は、「意図」という言葉の通常の意味と混同さ れるべきではないのです。意図性」の語源であるラテン語のtendereの意味が示すように、意図性の背後にある関連する考え方は、あたかも心を心の弓と 解釈してその矢を異なる目標に適切に向けることができるように、対象に向かって（または対象に注目して）心の指向性を持つというものである。中世の論理学 や哲学では、ラテン語の intentio は、現代の哲学者や論理学者が今日「概念」あるいは「内 容」と呼んでいるものに使われていた。概念とはそれ自体心的なものであるという前提に立てば、「意図」もまた心的なものに対して真である可能性がある。例 えば、第一レベルの意図である犬という概念は、個々の犬や犬であるという性質に適用される。また、概念である、心的であるなど、様々な上位概念に該当す る。そうであれば、第一水準の概念が非心理的なものに対して真であるのに対して、上位の概念は心的なものに対して真である可能性があることになる。このよ うな考え方では、心的なものに対して成り立つ概念は、非心的なものに対して成り立つ概念よりも論理的に複雑であると推定されることに注意してください。

現代哲学における「意図性」という言葉の意味は、「intension」（sを付けて「intentionionality」）や「intention」 などの言葉の意味と関連しているが、それにもかかわらず、これらの言葉のいずれとも混同されるべきではないだろう。一方、現代英語では、 「intentionional」「intentionionality」は「非延長性」「非延長性」を意味し、拡張性と集中性はともに単語や文の論理的 特徴である。例えば、「心臓を持つ生き物」と「腎臓を持つ生き物」は、「腎臓を持つ生き物はすべて心臓を持つ生き物である」という同じ個体について真であ るため、同じ拡張性を持っている。しかし、「心臓」という単語は「腎臓」という単語と同じ意味どころか、同じ延長を持たないので、この二つの表現は異なる 意図を持っている。一方、意図と意図は、信念、判断、希望、欲望、恐怖とは異なり、行為の病因において特徴的な役割を果たす具体的な心の状態である。対照 的に、意図性は多くの異なる心的状態に広く見られる特徴であり、信念、希望、判断、意図、愛、憎悪はすべて意図性を示す。実際、ブレンターノは意図性が心 の特徴であるとした。20世紀の心の哲学の多くは、このエントリで「ブレンターノの第三のテーゼ」と呼ばれるものによって形成されてきた。

さらに、意図性のレベルを区別することも意義がある。意図性を持つ個人の心理状態（例えば信念）の多くは、非心理的なもの、性質、状態 についてである（あるいは表す）。また、多くは他人の心理的状態（例えば、他人の信念）についてのものである。他人の信念に関する信念は、「高次の意図 性」と呼ばれるものを示す。霊長類学者のデイヴィッド・プレマックとガイ・ウッドラフによる「チンパンジーには心の理論があるのか」と題する精選論文 （1978年）以来、「心の理論」という見出しで、過去30年間の多くの実証研究が、人間以外の霊長類が意図性をもって心理状態を他者に帰属させられるの か、人間の子供は意図性をもって心理状態を他人に帰属させる能力をどのようにして身につけるのかという心理学的問題に注がれている（cf. 哲学者のジョナサン・ベネット、ダニエル・デネット、ギルバート・ハーマンがプレマックとウッドラフの論文に寄せたコメントや、SEPの「フォーク心理 学：理論として」の項を参照）。

意図性の概念は、分析哲学の伝統と現象学の伝統の双方において中心的な役割を果た してきた。後述するように、哲学者の中には、意図性がすべての心的状態に特徴的であるとまで主張する者もいる。ブレンタノの意図性の特徴づけは非常に複雑 である。その中心は、次節で分析するブレンターノの「対象の意図的な非存在」概念である。
2. Intentional inexistence

Contemporary discussions of the nature of intentionality were launched and many of them were anticipated by Franz Brentano (1874, 88–89) in his book, Psychology From an Empirical Standpoint, from which I quote two famous paragraphs:

Every mental phenomenon is characterized by what the Scholastics of the Middle Ages called the intentional (or mental) inexistence of an object, and what we might call, though not wholly unambiguously, reference to a content, direction toward an object (which is not to be understood here as meaning a thing), or immanent objectivity. Every mental phenomenon includes something as object within itself, although they do not do so in the same way. In presentation, something is presented, in judgment something is affirmed or denied, in love loved, in hate hated, in desire desired and so on.
This intentional inexistence is characteristic exclusively of mental phenomena. No physical phenomenon exhibits anything like it. We can, therefore, define mental phenomena by saying that they are those phenomena which contain an object intentionally within themselves.

As one reads these lines, numerous questions arise: what does Brentano mean when he says that the object towards which the mind directs itself ‘is not to be understood as meaning a thing’? What can it be for a phenomenon (mental or otherwise) to exhibit ‘the intentional inexistence of an object’? What is it for a phenomenon to ‘include something as object within itself’? Do ‘reference to a content’ and ‘direction toward an object’ express two distinct ideas? Or are they two distinct ways of expressing one and the same idea? If intentionality can relate a mind to something that either does not exist or exists wholly within the mind, what sort of relation can it be?

Replete as they are with complex, abstract and controversial ideas, these two short paragraphs have set the agenda for all subsequent philosophical discussions of intentionality in the late nineteenth and the twentieth century. There has been some discussion over the meaning of Brentano’s expression ‘intentional inexistence.’ Did Brentano mean that the objects onto which the mind is directed are internal to the mind itself (in-exist in the mind)? Or did he mean that the mind can be directed onto non-existent objects? Or did he mean both? (See Crane, 1998 for further discussion.)

Some of the leading ideas of the phenomenological tradition can be traced back to this issue. Following the lead of Edmund Husserl (1900, 1913), who was both the founder of phenomenology and a student of Brentano’s, the point of the phenomenological analysis has been to show that the essential property of intentionality of being directed onto something is not contingent upon whether some real physical target exists independently of the intentional act itself. To achieve this goal, two concepts have been central to Husserl’s internalist interpretation of intentionality: the concept of a noema (plural noemata) and the concept of epoche (i.e., bracketing) or phenomenological reduction. By the word ‘noema,’ Husserl refers to the internal structure of mental acts. The phenomenological reduction is meant to help get at the essence of mental acts by suspending all naive presuppositions about the difference between real and fictitious entities (on these complex phenomenological concepts, see the papers by Føllesdal and others conveniently gathered in Dreyfus (1982). For further discussion, see Bell (1990) and Dummett (1993).

In the two paragraphs quoted above, Brentano sketches an entire research programme based on three distinct theses. According to the first thesis, it is constitutive of the phenomenon of intentionality, as it is exhibited by mental states such as loving, hating, desiring, believing, judging, perceiving, hoping and many others, that these mental states are directed towards things different from themselves. According to the second thesis, it is characteristic of the objects towards which the mind is directed by virtue of intentionality that they have the property which Brentano calls intentional inexistence. According to the third thesis, intentionality is the mark of the mental: all and only mental states exhibit intentionality.

Unlike Brentano’s third thesis, Brentano’s first two theses can hardly be divorced from each other. The first thesis can easily be recast so as to be unacceptable unless the second thesis is accepted. Suppose that it is constitutive of the nature of intentionality that one could not exemplify such mental states as loving, hating, desiring, believing, judging, perceiving, hoping, and so on, unless there was something to be loved, hated, desired, believed, judged, perceived, hoped, and so on. If so, then it follows from the very nature of intentionality (as described by the first thesis) that nothing could exhibit intentionality unless there were objects—intentional objects—that satisfied the property Brentano called intentional inexistence.

Now, the full acceptance of Brentano’s first two theses raises a fundamental ontological question in philosophical logic. The question is: are there such intentional objects? Does due recognition of intentionality force us to postulate the ontological category of intentional objects? This question has given rise to a major division within analytic philosophy. The prevailing (or orthodox) response has been a resounding ‘No.’ But an important minority of philosophers, whom I shall call ‘the intentional-object’ theorists, have argued for a positive response to the question. Since intentional objects need not exist, according to intentional-object theorists, there are things that do not exist. According to their critics, there are no such things.

We shall directly examine the intentional-object theorists approach in section 7. Before doing so, in section 3, we shall examine the way singular thoughts about concrete particulars in space and time can be and have been construed as paradigms of genuine intentional relations. On this relational construal, an individual’s ordinary singular thought about a concrete physical particular involves a genuine relation between the individual’s mind and the concrete physical particular. In sections 4–5, we shall examine two puzzles that further arise on the orthodox paradigm. First, we shall deal with the puzzle of how a rational person can believe of an object referred to by one singular term that it instantiates a property and simultaneously disbelieve of the same object referred to by a distinct singular term that it instantiates the same property. Section 4 is devoted to Frege’s solution to this puzzle. In section 5, we shall scrutinize Russell’s solution to the puzzle of true negative existential statements. In section 6, we shall see how the theory of direct reference emerged within the orthodox paradigm out of a critique of both Frege’s notion of sense and Russell’s assumption that most proper names in natural languages are disguised definite descriptions.
 2. 意図の非存在

意図性の本質に関する現代的な議論は、フランツ・ブレンターノ（1874、88-89）の著書『経験的立場からの心理学』によって開始され、その多くが先 取りされている：

あらゆる心的現象は、中世のスコラ学徒たちが「意図的（あるいは心的）非対象性」と呼んだもの、そして、完全には一義的ではないが、「内容への言及」、 「対象への方向性（ここではモノを意味するものと理解してはならない）」、「内在的対象性」と呼ぶべきものによって特徴づけられる。すべての心的現象は、 同じようにはいかないが、それ自体の中に対象として何かを含んでいる。提示においては何かが提示され、判断においては何かが肯定されたり否定されたりし、 愛においては愛され、憎しみにおいては憎まれ、欲望においては欲望される、といった具合である。
この意図的な非存在は、もっぱら精神現象に特徴的である。物理現象にはこのようなものはない。したがって、心的現象とは、それ自身の中に意図的に対象を含 む現象である、と定義することができる。

この一節を読むと、さまざまな疑問が湧いてくる。ブレンターノが、心が自らを向ける対象は「あるものを意味するものとして理解されるべきではない」と言っ たのはどういう意味なのか。ある現象（精神的なものであれ、そうでないものであれ）が「対象の意図的な非存在」を示すとはどういうことなのか。ある現象が 「それ自身の中に対象として何かを含む」とは何なのか。ある内容への言及」と「ある対象への方向づけ」は、2つの異なる考えを表しているのか？それとも、 同じ考えを表現する2つの異なる方法なのか？もし意図性が心を、存在しないもの、あるいは完全に心の中に存在するものに関係づけることができるとしたら、 それはどのような関係なのだろうか。

複雑で、抽象的で、論争の的となるようなアイデアが満載されたこの2つの短いパラグラフは、19世紀後半から20世紀にかけて、意図性についてのその後の すべての哲学的議論のアジェンダとなった。ブレンターノの「意図的非存在」という表現の意味をめぐっては、いくつかの議論がある。ブレンターノは、心が向 けられる対象は心自身の内部にある（心の中に存在する）という意味だったのか。それとも、心は存在しない対象にも向けられるという意味だったのか。それと もその両方を意味していたのだろうか？(さらなる議論はCrane, 1998を参照）。

現象学の伝統を代表する思想のいくつかは、この問題にまで遡ることができる。現象学の創始者であり、ブレンターノの弟子でもあったエドムント・フッサール （1900年、1913年）のリードに従い、現象学的分析の要点は、意図性が何かに向けられるという本質的な性質が、意図行為自体とは無関係に実在する物 理的対象が存在するかどうかに左右されないことを示すことであった。この目的を達成するために、フッサールの内発主義的な意図性解釈では、ノエマ（複数形 のノエマータ）という概念と、エポシュ（＝括弧付け）あるいは現象学的還元という2つの概念が中心となってきた。ノエマ」という言葉によって、フッサール は心的行為の内的構造を指している。現象学的還元は、実在と架空の実体の違いに関する素朴な前提をすべて停止することで、心的行為の本質に迫るためのもの である（これらの複雑な現象学的概念については、Dreyfus (1982)に都合よくまとめられているFøllesdalらの論文を参照されたい）。さらなる議論は、Bell (1990)とDummett (1993)を参照。

上に引用した2つのパラグラフの中で、ブレンターノは3つの異なるテーゼに基づく研究プログラム全体をスケッチしている。第一のテーゼによれば、愛するこ と、憎むこと、欲望すること、信じること、判断すること、知覚すること、希望すること、その他多くの心的状態によって示されるように、これらの心的状態が 自分自身とは異なるものに向けられていることは、意図性という現象の構成要素である。第二のテーゼによれば、意図性によって心が向けられる対象には、ブレ ンターノが意図的非存在と呼ぶ性質があるという特徴がある。第三のテーゼによれば、意図性は心的なものの印であり、すべての、そして唯一の心的状態が意図 性を示す。

ブレンターノの第3のテーゼとは異なり、ブレンターノの最初の2つのテーゼは互いに切り離すことができない。第一のテーゼは、第二のテーゼが受け入れられ なければ受け入れられないように、容易に再構成することができる。愛するもの、憎むもの、欲望するもの、信じるもの、判断するもの、知覚するもの、希望す るもの、などといった心的状態は、愛するもの、憎むもの、欲望するもの、信じるもの、判断するもの、知覚するもの、希望するもの、などといったものが存在 しない限り例示できないということが、意図性の本質を構成しているとしよう。もしそうであれば、（第一テーゼによって説明される）意図性の本質から、ブレ ンターノが意図的不存在と呼ぶ性質を満たす対象（意図的対象）が存在しない限り、何ものも意図性を示すことはできないということになる。

さて、ブレンターノの最初の2つのテーゼを全面的に受け入れると、哲学的論理学において根本的な存在論的疑問が生じる。それは、そのような意図的対象は存 在するのか、という問題である。意図性の認識によって、意図的対象という存在論的カテゴリーを仮定せざるを得ないのだろうか。この問いは、分析哲学に大き な分裂をもたらした。一般的な（あるいはオーソドックスな）回答は「ノー」である。しかし、私が「意図的対象論者」と呼ぶ重要な少数派の哲学者たちは、こ の問いに対する肯定的な回答を主張してきた。意図的対象は存在する必要がないので、意図的対象論者によれば、存在しないものが存在することになる。彼らの 批判によれば、そのようなものは存在しない。

第7節では、意図的対象論者のアプローチを直接検証することにしよう。その前に第3節では、空間と時間における具体的な特定物についての特異な思考が、真 正な意図的関係のパラダイムとして解釈されうるか、また解釈されてきたかを検証する。この関係的解釈では、具体的な物理的特定物に関する個人の通常の特異 的思考は、個人の心と具体的な物理的特定物との間の真正な関係を含んでいる。第4節から第5節では、オーソドックスなパラダイムでさらに生じる2つのパズ ルを検討する。第一に、理性的な人間が、ある単数項によって参照される対象について、それがある性質をインスタンス化していると信じ、同時に、別の単数項 によって参照される同じ対象について、それが同じ性質をインスタンス化していると信じないことができるのか、というパズルを扱う。第4節では、このパズル に対するフレーゲの解答を紹介する。第5節では、真に否定的な実存的言明のパズルに対するラッセルの解答を精査する。第6節では、フレーゲのセンス概念 と、自然言語における固有名詞の大半は定言記述に偽装されたものであるというラッセルの仮定に対する批判から、正統的なパラダイムにおいて直接参照の理論 がどのように生まれたかを紹介する。
3. The relational nature of singular thoughts

Many non-intentional relations hold of concrete particulars in space and time. If and when they do, their relata cannot fail to exist. If Cleopatra kisses Caesar, then both Cleopatra and Caesar must exist. Not so with intentional relations. If Cleopatra loves Caesar, then presumably there is some concrete particular in space and time whom Cleopatra loves. But one may also love Anna Karenina (not a concrete particular in space and time, but a fictitious character). Similarly, the relata of the admiration relation (another intentional relation) are not limited to concrete particulars in space and time. One may admire not only Albert Einstein but also Sherlock Holmes (a fictitious character). As the following passage from the Appendix to the 1911 edition of his 1874 book testifies, this asymmetry between non-intentional and intentional relations puzzled Brentano:

What is characteristic of every mental activity is, as I believe I have shown, the reference to something as an object. In this respect, every mental activity seems to be something relational. […] In other relations both terms—both the fundament and the terminus—are real, but here only the first term—the fundament is real. […] If I take something relative […] something larger or smaller for example, then, if the larger thing exists, the smaller one exists too. […] Something like what is true of relations of similarity and difference holds true for relations of cause and effect. For there to be such a relation, both the thing that causes and the thing that is caused must exist. […] It is entirely different with mental reference. If someone thinks of something, the one who is thinking must certainly exist, but the object of his thinking need not exist at all. In fact, if he is denying something, the existence of the object is precisely what is excluded whenever his denial is correct. So the only thing which is required by mental reference is the person thinking. The terminus of the so-called relation does not need to exist in reality at all. For this reason, one could doubt whether we really are dealing with something relational here, and not, rather, with something somewhat similar to something relational in a certain respect, which might, therefore, better be called “quasi-relational.”
While the orthodox paradigm is clearly consistent with the possibility that general thoughts may involve abstract objects (e.g., numbers) and abstract properties and relations, none of which are in space and time, special problems arise with respect to singular thoughts construed as intentional relations to non-existent or fictitious objects. Two related assumptions lie at the core of the orthodox paradigm. One is the assumption that the mystery of the intentional relation should be elucidated against the background of non-intentional relations. The other is the assumption that intentional relations which seem to involve non-existent (e.g., fictitious) entities should be clarified by reference to intentional relations involving particulars existing in space and time.

The paradigm of the intentional relation that satisfies the orthodox picture is the intentionality of what can be called singular thoughts, namely those true thoughts that are directed towards concrete individuals or particulars that exist in space and time. A singular thought is such that it would not be available—it could not be entertained—unless the concrete individual that is the target of the thought existed. Unlike the propositional contents of general thoughts that involve only abstract universals such as properties and/or relations, the propositional content of a singular thought may involve in addition a relation to a concrete individual or particular. The contrast between ‘singular’ and ‘general’ propositions has been much emphasized by Kaplan (1978, 1989). In a slightly different perspective, Tyler Burge (1977) has characterized singular thoughts as incompletely conceptualized or de re thoughts whose relation to the objects they are about is supplied by the context. On some views, the object of the singular thought is even part of it. On the orthodox view, part of the importance of true singular thoughts for a clarification of intentionality lies in the fact that some true singular thoughts are about concrete perceptible objects. Singular thoughts about concrete perceptible objects may seem simpler and more primitive than either general ones or thoughts about abstract entities.

Consider, for example, what must be the case for belief-ascription (1) to be true:

Ava believes that Lionel Jospin is a Socialist.
Intuitively, the belief ascribed to Ava by (1) has intentionality in the sense that it is of or about Lionel Jospin and the property of being a Socialist. Besides being a belief (i.e., a special attitude different from a wish, a desire, a fear or an intention), the identity of Ava’s belief depends on its propositional content. What Ava believes is identified by the embedded ‘that’-clause that can stand all by itself as in (2):

Lionel Jospin is a Socialist.
On the face of it, an utterance of (2) is true if and only if a given concrete individual does exemplify the property of being a Socialist. Arguably, it is essential to the proposition that Ava believes—the proposition expressed by an utterance of (2)—that it is about Jospin and the property of being a Socialist. Just by virtue of having such a true belief, Ava must therefore stand in relation—the belief relation—to Jospin and the property of being a Socialist. Notice that Ava can have a belief about Jospin and the property of being a Socialist even though she has never seen Jospin in person.

From within the orthodox paradigm, one central piece of the mystery of intentionality can be brought out by reflection on the conditions in which simple singular thoughts about concrete individuals are true. This is the problem of the relational nature of the contents of true singular beliefs. In order to generate this problem, it is not necessary to ascend to false or abstract beliefs about fictional entities. It is enough to consider how a true thought about a concrete individual that exists in space and time can arise. On the one hand, Ava’s belief seems to be a singular belief about a concrete individual. It seems essential to Ava’s belief that it has the propositional content that it has. And it seems essential to the propositional content of Ava’s belief that Ava must stand in relation to somebody else who can be very remote from her in either space or time. On the other hand, Ava’s belief is a state internal to Ava. As John Perry (1994, 187) puts it, beliefs and other so-called ‘propositional attitudes’ seem to be “local mental phenomena.” How can it be essential to an internal state of Ava’s that Ava stands in relation to someone else? How can one reconcile the local and the relational characters of propositional attitudes?
 3. 特異な思考の関係性
多くの非意図的な関係は、空間と時間における具体的な特殊性を保持する。もしそうであるなら、そしてそうであるとき、その関係性が存在しないことはありえ ない。クレオパトラがシーザーにキスをすれば、クレオパトラもシーザーも存在しなければならない。意図的関係はそうではない。クレオパトラがカエサルを愛 しているなら、おそらくクレオパトラが愛している具体的な特定の人物が時空間に存在する。しかし、アンナ・カレーニナ（時空間における具体的な特定の人物 ではなく、架空の人物）を愛することもできる。同様に、感嘆関係（もうひとつの意図的関係）の関係者は、時空間における具体的な特定者に限定されない。人 はアルバート・アインシュタインだけでなく、シャーロック・ホームズ（架空の人物）にも憧れるかもしれない。1874年の著作の1911年版の付録の次の 一節が物語るように、非意図的関係と意図的関係の間のこの非対称性がブレンターノを困惑させた：

すべての精神活動に特徴的なのは、私が示したと思うように、何かを対象として参照することである。この点で、あらゆる精神活動は関係的なものであるように 思われる。[...）他の関係においては、基点と終点の両方の項が実在するが、ここでは第一項（基点）のみが実在する。[...］相対的なものを ［...］、たとえば大きいもの、小さいものとするならば、大きいものが存在するならば、小さいものも存在する。[類似と相違の関係に当てはまることが、 原因と結果の関係にも当てはまる。このような関係が存在するためには、原因となるものと原因とされるものの両方が存在しなければならない。[中略）心的参 照ではまったく異なる。もし誰かが何かを考えるなら、考えている本人は確かに存在しなければならないが、考えている対象はまったく存在する必要はない。実 際、もしその人が何かを否定しているのであれば、その否定が正しいときにはいつでも、その対象の存在こそが排除されるのである。つまり、心的参照に必要な のは、考えている本人だけなのである。いわゆる関係の終端は、現実に存在する必要はまったくない。このような理由から、私たちがここで扱っているのは本当 に関係的な何かではなく、むしろある点では関係的な何かといくらか似ていて、それゆえ "準関係的な何か "と呼んだ方がいいような何かではないか、と疑いたくなる。
オーソドックスなパラダイムは、一般的な思考が抽象的な対象（例えば数）や抽象的な性質や関係を含む可能性とは明らかに矛盾しないが、存在しないか架空の 対象に対する意図的な関係として解釈される特異な思考に関しては特別な問題が生じる。オーソドックスなパラダイムの中核には、関連する2つの前提が横た わっている。ひとつは、意図的関係の謎は非意図的関係を背景として解明されるべきだという仮定である。もうひとつは、存在しない（たとえば架空の）実体を 含むように見える意図的関係は、空間と時間に存在する特殊な実体を含む意図的関係を参照することによって解明されるべきだという仮定である。

オーソドックスな図式を満足させる意図的関係のパラダイムは、単数思考と呼 ばれるものの意図性、すなわち、空間と時間の中に存在する具体的な個体や特 殊な存在に向けられた真の思考である。特異な思考とは、その思考の対象である具体的な個人が存在しなければ、その思考を利用することができない、つまり、 その思考を受け入れることができないような思考である。性質や関係といった抽象的な普遍性のみを含む一般的な思考の命題内容とは異なり、単数 の思考の命題内容には、具体的な個人や特定との関係が含まれることがある。カプラン(1978, 1989)は、「単数」と「一般」の命題の対比を強調している。これとは少し異なる観点から、Tyler Burge (1977)は、単数思考を不完全に概念化された思考、ま たは概念化されていない思考として特徴づけている。ある見方では、特異思考の対象はその一部でさえある。オーソドックスな考え方では、意図性の解明におけ る真の単数思考の重要性の一 部は、真の単数思考が具体的な知覚可能な対象に関するものであることにある。具体的な知覚可能な対象についての単数思考は、一般的な思考や抽象的な実 体についての思考よりも単純で原始的なものに見えるかもしれない。

例えば、信念記述(1)が真であるためには何が必要かを考えてみよう：

アバはリオネル・ジョスパンが社会主義者だと信じている。
直観的には、(1)によってアバに与えられた信念は、ライオネル・ヨス パンと社会主義者という性質についてのものであるという意味で、意図性を持つ。信念（すなわち、願望、欲望、恐怖、意図とは異なる特別な態度）であること に加えて、エヴァの信念の同一性は、その命題的内容に依存する。アバが何を信じているかは、(2)のようにそれ自体で成り立つ「that」節が埋め込まれ ることによって特定される：

リオネル・ジョスパンは社会主義者だ。
一見したところ、(2)の発話は、与えられた具体的な個人が社会主義者であるという性質を例証している場合にのみ真である。おそらく、アバが信じる命題- (2)の発話によって表現される命題-にとって、それがジョスパンや社会主義者であるという性質に関するものであることは不可欠である。そのような真の信 念を持つという事実だけで、アヴァはジョスパンおよび社会主義者であるという性質との関係-信念関係-に立たなければならない。アバはジョス パンを実際に見たことがなくても、ジョスパンや社会主義者であるという性質につい ての信念を持つことができる。

オーソドックスなパラダイムの中から、具体的な個人についての単純な単一的思考が真である条件について考察することによって、意図性の謎の中心的な部分が 浮かび上がってくる。これは、真の単一的信念の内容の関係性の問題である。この問題を生み出すために、架空の存在についての偽の信念や抽象的な信念にまで 踏み込む必要はない。空間と時間の中に存在する具体的な個人についての真の思考がどのように生 じるかを考えれば十分である。一方では、エヴァの信念は具体的な個人についての特異な信念のように見える。エヴァの信念がそのような命題的な内容を持つこ とは、エヴァの信念にとって 不可欠なことのように思われる。そして、エヴァの信念の命題的な内容にとって、エヴァが、空間的にも時間的にもエヴァから非常に離れている可能性のある他 の誰かとの関係の中に立っていなければならないということは、不可欠なことのように思われる。他方、エヴァの信念はエヴァの内部にある状態である。ジョ ン・ペリー（1994, 187）が言うように、信念やその他のいわゆる「命題的態度」は "局所的な心的現象 "であるようだ。エヴァの内的状態にとって、エヴァが他の誰かとの関係の中に立っているということが、どうして本質的なことなのだろうか。命題的態度の局 所的性格と関係的性格をどのように調和させることができるのだろうか。
4. How can distinct beliefs be about one and the same object?
5. True negative existential beliefs
6. Direct reference
7. Are there intentional objects?
8. Is intensionality a criterion of intentionality?
9. Can intentionality be naturalized?
10. Is intentionality exhibited by all mental phenomena?

Perceptions, beliefs, desires and intentions and many other “propositional attitudes” are mental states with intentionality. They are about or represent objects and states of affairs under a particular psychological mode or format. Perceptions, beliefs, desires and intentions illustrate a basic duality of the intentionality of the mental: the duality between mind-to-world and world-to-mind directions of fit. In order to clarify this duality, Elizabeth Anscombe (1957, 56) considers a mere “shopping list”. The list may either be used as a set of instructions (or a blueprint) for action by a customer in a store or it can be used as an inventory by a detective whose purpose is to draw a record of what the customer is buying. In the former case, the list is not to be revised in the light of what lies in the customer’s grocery bag. But in the latter case, it is. If a mismatch should occur between the content of the grocery bag and the list used by the customer, then the blame should be put on the customer, not on the list. In the case of a mismatch between the content of the bag and the list drawn by the detective, the detective should correct his list.

Building on Anscombe’s insight, Searle (1983) argues that there are two opposite “directions of fit” that either speech acts or mental states can exemplify: just as the speech act of assertion has a word-to-world direction of fit, beliefs and perceptions have a mind-to-world direction of fit. It is the function of an assertion to state a fact or an actual state of affairs. Similarly, it is the function of a belief and a perception to match a fact. Unlike assertions, orders have a world-to-word direction of fit. Unlike beliefs and perceptions, desires and intentions have a world-to-mind direction of fit. It is the function of an order to represent a non-actual possible or impossible state of affairs. Similarly, it is the function of a desire and an intention to represent a non-actual possible or impossible state of affairs.

Now the following questions arise: are Brentano and the phenomenological tradition right? Do all mental states exhibit intentionality? Is intentionality a feature of every aspect of human experience? Are all forms of consciousness consciousness of something? Does every mental state possess one or the other direction of fit? Do sensations (e.g., pains), feelings, emotions (e.g., depression) all exhibit intentionality? These questions are very controversial in contemporary philosophy of mind. Before examining various contradictory answers to these questions, a preliminary question is relevant. Whether Brentano was right or not, why should we want a mark or a criterion of the mental at all?

The question of why we should seek a criterion of the mental at all has been made pressing by some recent remarks of the linguist Noam Chomsky (2000, 75, 106), according to whom methodological naturalism mandates that we use terms like ‘mind’ and ‘mental’ on a par with terms like ‘chemical’, ‘optical’ or ‘electrical.’ Since we do not seek to determine the true criterion of the electrical or the mark of the chemical, by naturalistic parity of reasoning, Chomsky argues, we should no more seek a criterion of the mental. Whether we need criteria respectively for the chemical and for the optical, it is a genuine issue whether the English word ‘mental’ can justifiably apply to things as diverse as e.g., a pain and the belief that 5 is a prime number. As Richard Rorty (1979, 22) has put it, “the attempt to hitch pains and beliefs together seems ad hoc—they don’t seem to have anything in common except our refusal to call them ‘physical’”. His conclusion is that the word ‘mental’ expresses no single property, let alone a ‘natural kind.’ On Rorty’s irrealist view, the word ‘mental’ is just part of an academic language-game with no scientific explanatory import.

Thus, Rorty’s radical irrealist picture of the mind relies on the observation that pains and arithmetical beliefs seem to have nothing in common. Not many contemporary philosophers of mind would accept Rorty’s irrealist picture of the mind. But most do recognize that if minds are real, then two problems arise: the problem of intentionality and the problem of consciousness or conscious phenomenal experience. Most would claim that a solution to the problem of intentionality is not ipso facto a solution to the problem of consciousness. Why is that so?

Human beings can experience the world in various ways by means of several distinct sensory modalities (vision, audition, touch, olfaction). They are also aware of parts of their bodies as when they suffer pains. The problem of consciousness is often called “the problem of qualia” because states with a strong phenomenal character—like pains, visual or olfactory sensations—are states that introspectively seem endowed with a strong intrinsic subjective quality. The general problem of consciousness is to explain, in Thomas Nagel’s (1974) famous phrase, “what it is like” to be a certain creature with a phenomenal experience. What is the phenomenal character—the phenomenology—of the various forms of human experience? Few if any philosophers—physicalist or otherwise—are inclined to assume that, unlike intentionality, phenomenal consciousness can be exemplified by non-mental things. Not many would deny that, although pains, visual sensations, olfactory sensations, auditive sensations are very different experiences, nonetheless they all exhibit a common property called “phenomenal consciousness”. From both a scientific and a physicalist perspective, the questions arise whether phenomenal consciousness is physical and whether it can be explained in physical terms, i.e., as a result of processes happening in the brain.

As many philosophers are willing to recognize, the concept expressed by the word ‘consciousness’ is much in need of clarification. Three such clarifications are worth mentioning. Two of them consist in a pair of distinctions drawn by David Rosenthal (1986). One distinction is between creature consciousness and state consciousness. The other distinction is between transitive and intransitive consciousness. A creature can be said to be ‘intransitively’ conscious if she is alive and normally responsive to ongoing stimuli. She stops being intransitively conscious while in a dreamless sleep, if she is knocked out, drugged or comatose. A creature can be said to be ‘transitively’ conscious if she is conscious of things, properties and relations in her environment. Whereas a creature can be both intransitively conscious and transitively conscious of something, a mental state can only be intransitively conscious. One important aspect of the problem of consciousness is the problem of how to draw the line between conscious and unconscious mental states. A third clarification has been Ned Block’s (1995) distinction between access consciousness (or A-consciousness) and phenomenal consciousness (or P-consciousness). Whereas a state is said to be A-conscious if it is poised for free use in reasoning and for direct rational control of action and speech (i.e. available or accessible to several cognitive mechanisms), the P-consciousness of a state is what it is like to be in that state (whether or not it has A-consciousness). In recent work, Block (2007) has argued that much evidence from the cognitive scientific investigation of the visual system corroborates his distinction between P- and A-consciousness. For example, on his interpretation, experiments on change blindness and also the neuropsychological investigation of brain-lesioned human patients with neglect show that attention and working memory are necessary parts of A-consciousness, but not of P-consciousness. What makes a state A-conscious is that its content is made available to various cognitive systems (e.g., attention and memory). Furthermore, not unless a visual stimulus is attended and stored in working memory can an individual report having seen it. But Block (2007) takes the evidence to show that an individual can be P-conscious of the content of an unreportable stimulus, i.e. a stimulus whose content has not been either attended or stored in working memory. For supporting arguments, see Dretske (2004, 2007). Block’s interpretation of the cognitive scientific data has been criticized by scientific advocates of the so-called “global neuronal workspace model” of consciousness: see e.g., Dehaene et al. (2006) and Naccache and Dehaene (2007), which is a commentary to Block (2007). The global neuronal workspace model of consciousness nicely fits with Dennett’s (1991, 2005) position on intentionality and consciousness (which he has himself dubbed the “fame (in the brain) theory of consciousness.” (For further discussion of these issues, see the SEP entry on attention.)

On the one hand, the notion of transitive creature consciousness seems like a close cousin to the notion of intentionality. On the other hand, what makes a person’s mental state A-conscious is that the person may have access to it. Presumably, a person may have conscious access to one of her A-conscious mental states in virtue of having some other mental state (e.g., a thought or belief) directed to it. So having states with intentionality seems like a condition for any mental state to be A-conscious. It follows that if the problem of consciousness is to be clearly distinguished from the problem of intentionality, the key question is that of explaining how a mental state can be P-conscious.

Many philosophers do not accept Brentano’s third thesis that intentionality is the mark of all mental states. They do not reject Brentano’s second thesis on the grounds that intentionality can be exhibited by some non-mental things. They reject it because, like Block (1996) and Peacocke (1983), they subscribe to a view that can be called ‘anti-intentionalism,’ according to which a person’s conscious mental state has a phenomenal character that cannot be accounted either by its own intentionality (if it has any) or by the intentionality of some other of his or her mental states. Nor do they embrace Rorty’s irrealist attitude towards the mental. Some of the philosophers, who fall under the label ‘anti-intentionalism,’ may accept the thesis that intentionality and the mental happen to coincide. But since they claim that intentionality in turn derives from phenomenal consciousness, they are not quite faithful to the spirit of Brentano’s thesis that intentionality is the constitutive feature of the mental.

The anti-intentionalists, who reject both Rorty’s irrealism and Brentano’s thesis that intentionality is the true mark of the mental, can be divided into two groups. Some, like Ned Block (1995, 1996), would accept a dual view according to which mental states fall into a division between intentional states and phenomenal states. As we shall see momentarily, this division is denied by the intentionalists. In between the intentionalists and the phenomenal realists, who accept the dual view, lies the intermediate view of philosophers such as Colin McGinn (1989), Sydney Shoemaker (1996) and Charles Siewert (1998), who see an intimate connection between intentional and phenomenal states.

Other anti-intentionalists, like John Searle (1990, 1992) and Galen Strawson (1994), go one step further and reject both Brentano’s thesis and the dual view of the mind. They hold consciousness to be the true criterion of the mental. Arguably, as noted above, they might accept the thesis that intentionality coincides with the mental, but they hold the view that intentionality derives from consciousness. On the one hand, Strawson (1994) clearly holds phenomenal consciousness to be the true criterion of the mental. On the other hand, Searle (1992) embraces what he calls “the Connection principle,” according to which unless a mental state is available to consciousness, it does not qualify as genuinely mental. As a result, Searle (1992) seems to endorse the view that availability to consciousness is the criterion of the mental. Now, the view that availability to consciousness is the true criterion of the mental entails that states and processes that are investigated by cognitive science and that are unavailable to consciousness will fail to qualify as genuine mental states. This view has been vigorously disputed by Chomsky (2000). On the natural assumption that beliefs are paradigmatic mental states, the view that phenomenal consciousness is the true criterion of the mental further entails that there is something it is like to have such a propositional attitude as believing that 5 is a prime number—a consequence some find doubtful. If there was nothing it is like to believe that 5 is a prime number, then, according to the view that phenomenal consciousness is the criterion of the mental, many propositional attitudes would fail to qualify as genuine mental states. However, much recent work in the philosophy of mind has been recently devoted to the defense of so-called "cognitive phenomenology," according to which there is something it is like to believe that e.g., 5 is a prime number. See the SEP entry on consciousness and the papers collected in Bayne and Montague (eds.) (2011).

Many of the philosophers who accept a version of Brentano’s thesis that all mental states exhibit intentionality try to show that the mysteries of phenomenal consciousness can either be explained away (i.e., dissolved) or that phenomenal consciousness derives from intentionality. Daniel Dennett (1988, 1991, 2001) has been the most consistent advocate of the view that the distinction between phenomenal consciousness and access consciousness has been overrated and that qualia ought to ‘quined,’ i.e., resolutely denied and dispensed with.

So-called “intentionalists” are philosophers who think that phenomenal consciousness can really be explained by intentionality because they think that phenomenal states are intentional states. On the intentionalist account, the phenomenal qualities of an experience are the properties that objects are represented as having in the experience. Some intentionalists, like Fred Dretske (1995) and Michael Tye (1995), think that whereas thoughts and propositional attitudes are mental representations with conceptual content, qualia or conscious experiences are mental representations with nonconceptual content (about which see Dretske 1981, Peacocke 1992, 2001 and the essays in Crane 1992). On their view, to have phenomenal features is to have a certain sort of nonconceptual content. On Tye’s (1995) view, for example, pains are mental representations of bodily parts and the phenomenal experience of a pain is the nonconceptual content of the bodily representation. Other intentionalists such as Elizabeth Anscombe (1965) and especially John McDowell (1994), who are skeptical of the distinction between conceptual and nonconceptual content, will appeal to other criteria, e.g., functional role, to account for phenomenal states (see the SEP entry on Nonconceptual mental content). For example, McDowell (1994) argues that the phenomenal content of experience can be explained in terms of a suitable notion of demonstrative conceptual content.

There are currently two outstanding issues facing an intentionalist approach to phenomenal experiences. The first is whether the intentionalist account can be extended to the phenomenal character of all sensory and bodily experiences. This is at present an open question (cf. Crane, 2007). The second issue is whether the nonconceptual content of perceptual experiences can be objective in representing and referring to particular objects, or whether only conceptual thoughts can be objective and represent or refer to particular objects. On the one hand, Evans (1982), Dretske (1981, 1995) and Peacocke (1992) assume that propositional thought or conceptual content is required to achieve reference to particulars. On the other hand, Burge (2010) has offered powerful considerations (mostly derived from perceptual psychology) in favor of the objectivity of purely perceptual representations. On Burge’s view, perceptual representations are both sensory representations and objective representations of the environment: they have nonconceptual content, but they do not need to be supplemented by conceptual capacities in order to represent particulars.

Finally, according to David Rosenthal’s “higher-order thought” theory of consciousness, what makes a person’s mental state conscious is that the person is conscious of it by virtue of having formed a higher-order thought (or HOT) about it. Furthermore, the phenomenal character of a person’s sensory experience—what it is like for the person to be in that state—arises from the fact that the person has formed a HOT about it. The problem with the HOT theory of phenomenal consciousness is that the theory entails that creatures who, like non-human animals and human babies, lack the ability to form HOTs will be deprived of phenomenal consciousness—a consequence many will find implausible (cf. Rosenthal, 1986, 2005). For further discussion, see the SEP entries on consciousness and intentionality and higher-order theories of consciousness.
 10. 意図性はすべての心的現象に示されるのか？

知覚、信念、願望、意図、その他多くの「命題的態度」は意図性を持つ心的状態である。それらは特定の心理的様式や形式の下にある対象や状態についてであ り、またそれを表象している。知覚、信念、願望、意図は、心的な意図性の基本的な二重性、すなわち、心→世界と世界→心の適合の方向の二重性を示してい る。この二重性を明らかにするために、Elizabeth Anscombe (1957, 56)は単なる「買い物リスト」を考えている。このリストは、店で客が行動するための指示書（あるいは設計図）として使われることもあれば、客が何を買っ ているかの記録を引くことを目的とした探偵による目録として使われることもある。前者の場合、お客さんの袋の中にあるものを見て、リストが修正されること はない。しかし、後者の場合はそうである。もし、食料品店の袋の中身と、顧客が使われたリストとの間に不一致が生じたら、その責任はリストにあるのではな く、顧客にあるはずである。袋の中身と探偵の描いたリストとの間に不一致が生じた場合、探偵はリストを訂正すべきなのである。

アンスコムの洞察に基づき、Searle (1983) は、発話行為と心的状態のいずれかが例証しうる「適合の方向」には二つの逆方向があると主張する。主張という発話行為に「言葉と世界の適合の方向」がある ように、信念と認識には「心と世界の適合の方向」がある。事実や実際の状態を述べるのは主張の機能である。同様に、信念や認識も事実と一致するように機能 する。アサーションと違って、命令は世界と言葉の適合の方向性を持っている。信念や認識とは異なり、願望や意図は世界から心への適合の方向性を持つ。非現 実的な可能な状態や不可能な状態を表現するのがオーダーの機能である。同様に、非現実的な可能または不可能な状態を表すのが欲望と意図の機能である。

ここで次のような疑問が生じる。ブレンターノと現象学の伝統は正しいのだろうか？すべての心的状態は意図性を示すのか？意図性は人間の経験のあらゆる側面 の特徴であるか？すべての意識形態は何かの意識なのか？すべての心的状態はどちらか一方の適合の方向を持つのか？感覚（例：痛み）、感情、情動（例：憂 鬱）はすべて意図性を示すのか？これらの問いは、現代の心の哲学において非常に論争的である。これらの問いに対する様々な矛盾した答えを検討する前に、予 備的な問いが関係している。ブレンターノが正しかったかどうかは別として、なぜ私たちは心の印や基準をまったく欲しないのだろうか。

言語学者のノーム・チョムスキー（2000, 75, 106）は、方法論的自然主義によって、「心」や「精神」といった用語を「化学」「光学」「電気」といった用語と同等に使うことが義務づけられている、と 述べている。電気的なものの真の基準や化学的なものの印 象を決定しようとしないのだから、自然主義的な並列推論によって、我々は心の基準をこれ以上求めないはずだとチョムスキーは主張する。 化学的なものと光学的なもののそれぞれに基準が必要かどうかは別として、例えば、痛みと5が素数であるという信念のような多様なものに、英語の「メンタ ル」という言葉を正当に適用できるかは、正真正銘の問題である。リチャード・ローティ（1979, 22）が言うように、「痛 みと信念を結びつけようとする試みは、その場しのぎのように思われる。彼の結論は、「精神的」という言葉は、「自然な種類」はおろか、単一の性質も表現し ていない、というものだ。ローティの非現実主義的な見解では、「精神的」という言葉は、科学的な説明のための重要性を持たない学術的な言語ゲームの一部に 過ぎないのである。

このように、ローティのラディカルな非現実主義的心像は、痛みと算術的信念には何の共通性もないように見えるという観察に依拠しているのだ。現代の心の哲 学者の中には、ローティの非現実主義的な心像を受け入れる者は多くない。しかし、もし心が実在するならば、意図性の問題と意識あるいは意識的な現象経験の 問題という二つの問題が生じることは、ほとんどの人が認識しているところである。意図性の問題の解決は、事実上、意識の問題の解決にはならない、というの が大方の主張であろう。なぜそうなのだろうか。

人間は、視覚、聴覚、触覚、嗅覚などの感覚器官を使い、様々な形で世界を体験することができる。また、痛みを感じるときなど、自分の身体の一部を意識する こともある。意識の問題は、しばしば「クオリアの問題」と呼ばれる。なぜなら、痛み、視覚、嗅覚のような現象的性格の強い状態は、内省的に見ると、強い内 在的主観性を備えているように見えるからである。意識の一般的な問題は、Thomas Nagel（1974）の有名な言葉を借りれば、現象的な経験を持つある生物であることが「どのようなものであるか」を説明することである。人間の様々な 体験の現象的特徴-現象学-とは何でしょうか。物理学者であろうとなかろうと、意図性とは異なり、現象的意識は非心理的なものによって例証されうると考え る哲学者はほとんどいません。痛み、視覚的感覚、嗅覚的感覚、聴覚的感覚は全く異なる経験であるが、それでも「現象的意識」と呼ばれる共通の性質を示すこ とを否定する人はあまりいないであろう。科学的にも物理主義的にも、現象意識は物理的なものなのか、物理的な用語で説明できるのか、つまり、脳内で起こっ ているプロセスの結果として説明できるのか、という疑問が生じる。

多くの哲学者が認めるように、「意識」という言葉で表される概念は、 多くの場合、解明が必要である。そのような明確化として、3つの点を挙げることができる。そのうちの二つは、デイヴィッド・ローゼンタール（1986）に よって引かれた一対の区別からなるものである。一つは、被造物意識と状態意識との間の区別である。もう一つは、他律的意識と内在的意識との間の区別であ る。被造物が生きていて、進行中の刺激に正常に反応している場合、「内在的」意識であると言うことができる。夢のない眠りについているとき、気絶させられ たり、薬物を投与されたり、昏睡状態に陥ったりすると、内在的な意識であることを停止する。生き物は、自分の環境にあるもの、性質、関係を意識していれ ば、「推移的」な意識を持っていると言うことができる。生物は、何かに対して内在的な意識と推移的な意識の両方を持つことができるが、精神状態は内在的に しか意識することができない。意識の問題の重要な側面の一つは、意識的な精神状態と無意識的な精神状態との間にどのような線引きを行うかという問題であ る。第三の解明は、ネッド・ブロック（1995）によるアクセス意識（あるいはA意識）と現象意識（あるいはP意識）の区別である。ある状態が、推論にお いて自由に使用でき、行動や発話を直接合理的に制御できる態勢にある（つまり、いくつかの認知メカニズムが利用できる、あるいはアクセスできる）場合にA 意識であると言われるのに対し、ある状態のP意識は、その状態にあることが（A意識を持っているかどうかにかかわらず）どのようなものであるかということ である。最近の研究では、ブロック（2007）は、視覚系の認知科学的調査から得られた多くの証拠が、彼のP-意識とA-意識の区別を裏付けるものである と主張している。例えば、彼の解釈によれば、変化盲の実験や、脳出血でネグレクトになった人間の神経心理学的調査は、注意とワーキングメモリーがA意識に は必要だが、P意識には必要ないことを示している。ある状態がA意識的であるのは、その内容が様々な認知システム（例えば、注意や記憶）に利用可能である ことである。さらに、視覚刺激が注意され、ワーキングメモリに記憶されなければ、それを見たことを報告することはできない。しかし、ブロック（2007） は、報告されない刺激、すなわち、その内容が注意も記憶もされていない刺激の内容をP-consciousにできることを示す証拠を取り上げている。裏付 けとなる議論については、Dretske (2004, 2007)を参照のこと。ブロックの認知科学データの解釈は、意識に関するいわゆる「グローバル・ニューロン・ワークスペース・モデル」の科学的支持者か ら批判されている。Block (2007)の解説であるDehaene et al. (2006)やNaccache and Dehaene (2007)などを参照されたい。意識のグローバルニューロン作業空間モデルは、意図性と意識に関するデネット（1991、2005）の立場とうまく合致 する（彼自身は "意識の名声（脳内）理論 "と名付けている。(これらの問題についての更なる議論は、SEPの注意に関する項目を参照されたい)。

一方、推移的創造物意識の概念は、意図性の概念と近しいもののように思われる。一方、ある人の精神状態をA意識にするのは、その人がその精神状態にアクセ スできる可能性があるからである。おそらく、人は、他の何らかの精神状態（例えば、思考や信念）がそれに向けられることによって、A意識的な精神状態の1 つに意識的にアクセスすることができるのだろう。つまり、意図性を持つ状態を持つことは、あらゆる精神状態がA-consciousであるための条件であ るように思われる。したがって、意識の問題を意図性の問題と明確に区別するのであれば、重要な問題は、ある精神状態がどのようにしてP意識になりうるかを 説明することである。

多くの哲学者は、意図性がすべての心的状態の特徴であるというブレンターノの第三のテーゼを受け入れない。彼らは、意図性が非心理的なものにも発揮されう るという理由でブレンターノの第二テーゼを否定しているのではない。なぜなら、ブロック（1996）やピーコック（1983）のように、「反意図主義」と でも呼ぶべき見解に賛同しているからである。それによれば、人の意識的な精神状態は、それ自身の意図性（もしあれば）でも、その人の精神状態の他のいくつ かの意図性でも説明できない現象的な性格を持っているのだ。また、ローティの非現実主義的な心的態度も受け入れない。反意図的主義」というレッテルを貼ら れた哲学者の中には、意図性と精神が偶然に一致するというテーゼを受け入れる人もいるかもしれない。しかし、彼らは、意図性が現象的意識に由来すると主張 するので、意図性が心的なものの構成的特徴であるというブレンターノのテーゼの精神には全く忠実でないのである。

ローティの非現実主義と、意図性が心的なものの真のしるしであるというブレンタノのテーゼの両方を否定する反意図主義者は、二つのグループに分けることが できる。ネッド・ブロック（Ned Block, 1995, 1996）のように、精神状態が意図的状態と現象的状態との間の区分に入るという二元論を受け入れる者もいる。すぐに見るように、この区分は意図論者に よって否定される。意図論者と現象的実在論者の間には、コリン・マッギン（1989）、シドニー・シューメイカー（1996）、チャールズ・シーワート （1998）のような、意図的状態と現象的状態の間に密接な関係があるとする哲学者たちの中間的見解が存在する。

John Searle (1990, 1992) や Galen Strawson (1994) のような他の反意図主義者は、さらに一歩進んで、ブレンターノのテーゼと心の二重観の両方を否定しています。彼らは、意識が心の真の基準であるとする。つ まり、前述のように、意図性が心的なものと一致するというテーゼは受け入れても、意図性は意識に由来するという見解をとっているのである。一方、 Strawson（1994）は、現象的な意識が心的なものの真の基準であると明言している。一方、Searle (1992)は、「接続の原理」と呼ぶ、ある精神状態が意識に利用可能でない限り、それは真に精神的なものであるとは認められないとする考え方をとってい る。その結果、Searle (1992)は、意識に利用可能であることが心の基準であるとする見解を支持しているように思われる。さて、「意識に利用可能であること」が真の心の基準 であるという見解は、認知科学が研究している状態やプロセスのうち、意識に利用できないものは、真の心の状態として認められないということを意味してい る。この見解には、チョムスキー（2000）が精力的に反論している。信念がパラダイムのような精神状態であるという当然の前提に立てば、現象的な意識が 精神状態の真の基準であるという見解は、さらに、「5は素数である」と信じるような命題的態度をとるようなことがある、ということを含んでいる。もし、5 が素数であると信じるようなことが何もないのであれば、現象的な意識が心の基準であるとする考え方によれば、多くの命題態度が真の心の状態として認められ ないことになる。しかし、心の哲学では最近、いわゆる「認知現象学」の擁護に多くの研究が費やされており、それによれば、例えば5が素数であると信じるよ うなことが存在することになる。意識に関するSEPの項目や、Bayne and Montague (eds.) (2011)に収められた論文も参照されたい。

すべての心的状態は意図性を示すというブレンターノのテーゼを受け入れる哲学者の多くは、現象的意識の謎が説明可能であること（すなわち、解消されるこ と）、あるいは現象的意識が意図性に由来することを示そうとする。ダニエル・デネット（1988、1991、2001）は、現象意識とアクセス意識の区別 が過大評価されており、クオリアは「クィーン」、すなわち断固として否定され、処分さ れるべきだという見解の最も一貫した提唱者であった。

いわゆる「意図論者」とは、現象状態が意図的な状態であると考え、現象意識は本当に意図性で説明できると考える哲学者のことである。意図論者の説明では、 経験の現象的な質とは、経験の中でオブジェクトが持つものとして表現される性質のことである。Fred Dretske (1995) や Michael Tye (1995) のような意図論者の中には、思考や命題態度が概念的内容を持つ心的表現であるのに対し、クオリアや意識的経験は非概念的内容を持つ心的表現だと考える人が いる（これについては Dretske 1981, Peacocke 1992, 2001 や Crane 1992 の小論を参照されたい）。彼らの考えでは、現象的特徴を持つということは、ある種の非概念的内容を持つということである。例えば、タイ（1995）の見解 では、痛みは身体的部分の心的表現であり、痛みの現象的経験は身体的表現の非概念的内容である。Elizabeth Anscombe (1965) や特に John McDowell (1994) のような他の意図論者は、概念的内容と非概念的内容の区別に懐疑的で、現象的状態を説明するために他の基準、例えば機能的役割に訴えるだろう（SEP エントリーの Nonconceptual mental content を参照されたい）。例えば、McDowell（1994）は、経験の現象的内容は、実証的概念的内容の適切な概念の観点から説明することができると主張し ている。

現在、現象体験に対する意図論的アプローチが直面している未解決の問題が2つある。第一は、意図論的な説明をすべての感覚的・身体的経験の現象的特徴に拡 張できるかどうかという点である。これは現時点では未解決の問題である（cf. Crane, 2007）。第二の問題は、知覚経験の非概念的内容は、特定の対象を表し、言及する上で客観的でありうるのか、それとも概念的思考のみが客観的であり、特 定の対象を表し、言及しうるのか、ということである。一方、Evans (1982), Dretske (1981, 1995), Peacocke (1992) は、特定物への言及を実現するためには、命題的思考や概念的内容が必要であると想定している。一方、Burge (2010)は、純粋に知覚的な表現の客観性を支持する強力な考察（主に知覚心理学に由来する）を提供している。バージの考えでは、知覚的表現は感覚的表 現であると同時に環境の客観的表現であり、非概念的内容を持つが、特殊なものを表現するために概念的能力で補う必要はない、ということである。

最後に、ローゼンタールの「高次思考」理論によれば、人の精神状態を意識化するのは、その精神状態について高次の思考（HOT）を形成したことによって意 識化されるのである。さらに、人の感覚体験の現象的性格、つまり、その人がその状態にあることがどのようなものであるかは、その人がそれについてHOTを 形成したという事実から生じるのである。現象意識のHOT理論の問題点は、人間以外の動物や人間の赤ん坊のように、HOTを形成する能力を持たない生物は 現象意識を奪われるということであり、多くの人がありえないと思うだろう（Rosenthal, 1986, 2005を参照）。より詳しい議論は、SEPの意識と意図性、意識の高次理論に関する項目を参照。
Bibliography
https://plato.stanford.edu/entries/intentionality/
●心は物質ではなく過程である（ウィリアム・ジェームズ）

☆意図的なものには、３つの相がある：（→「G.E.M.アンスコム」）

１）意図的な行動、２）意図をもって行動している、３）今は意図をもっているが行動に未着手なもの（＝純粋意図）

★このページは一部「ジェラルド・エーデルマンとニューラル・ダーウィニズム」よりインポートした。

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