シンギュラリティのリビドー経済
The Libidinal Economy
of Singularity by S. Zizek
☆ ジジェクのシンギュラリティは、機械が人間の思考能力を超えるという意味よりも、（イーロン・マスクのいう）ニューラリンクが可能になるつまり、それによ り脳と人間の間がシームレスになる（あるいはよりカーツワイルの主張に近づけて言えば人間の思考のアップロードが可能になる） という意味である。その上で、シンギュラリティを可能にするニューラリンクの不能性を説くのは、人間には無意識（内面的生活とも言い換えられる）というも のがあり、無意識はニューラリンク を通してコンピュータシステムに指令を与えることができないというものだ。しかし、よく考えると、意識できない無意識は、存在するようで、存在しないかも しれないし、精神分析でもなんでもニューラリンク以外の方法でその「情報」——実体は永遠に不能——があるらしいことしかわからない。これには、無意識は 意識されるようになれば、もはや無意識ではないという論理上のパラドックスがある。
★また、私たちが現実から距離をとって思考することができるのは自由の証であり。そこでは誰も——ネットですら——支配することができないというテーゼを立てると、シンギュラリティは人間にはそもそも自由がないという議論に繋がる（ジジェク 2026:268）
| Here we should
return to Miller's reference to Mao: yes, the obscene
big Other signals the fact that "there is a great disorder in the
real" - but, as we all know, Mads saying goes on:" ... so the situation
is excellent:' So where is this other dimension absent from Miller's
reading of the capitalist real? Where is the opening ("hope'') for a
radical transformation? Back to Beckett: to begin discerning this
opening, we should locate the mode of erratic-hallucinatory
experience as one of the two sides of a fractured social totality, as
the subjective aspect (selfless ego) whose objective counterpart
is the structure of global capitalism. And the same holds for
Singularity: as Miller himself indicates when he writes that
"capitalism and science combine to make nature disappear;' the
eventual rise of Singularity ( the ultimate "disappearance of nature"
that we can imagine today) will not be only a subjective-cosmic
phenomenon, but also a phenomenon grounded in a combination
of science and capitalism - science and the technology which will
give rise to it is not neutral but is grounded in capitalist relations.
In
other words, the eventual rise of Singularity will be a case of what
we cannot but call post-human capitalism. Usually it is posited that
capitalism is (more) historical and our humanity, inclusive of
sexual difference, more basic, even ahistorical; however, what we
are witnessing today is nothing less than an essay to integrate the
passage to post-humanity into capitalism - this is what the efforts
of new billionaire gurus like Elon Musk are about. Their prediction
that capitalism "as we know it" is coming to an end refers to "human''
capitalism, and the passage they talk about is the passage from
"human'' to post-human capitalism. |
こ
こで、ミラーによる毛沢東への言及に立ち返るべきだ。確かに、卑猥な「大他者」は「実在には大きな混乱がある」という事実を示唆している――しかし、周知
の通り、マッズの言葉はこう続く。「……だから状況は絶好だ」。では、ミラーによる資本主義的実在の読み解きには、このもう一つの次元がどこに欠けている
のだろうか。急進的な変革への「希望」という突破口はどこにあるのだろうか。ベケットの話に戻ろう。この「開口部」を見極め始めるためには、不安定で幻覚
的な体験の様式を、断片化した社会的総体の二つの側面の一つとして、つまり、グローバル資本主義の構造という客観的対応物を持つ主観的側面（無私の自我）
として位置づけるべきだ。そして、シンギュラリティについても同様である。ミラー自身が「資本主義と科学が結びついて自然を消滅させる」と記しているよう
に、
シンギュラリティの最終的な到来（今日私たちが想像しうる究極の「自然の消失」）は、単なる主観的・宇宙的な現象にとどまらず、科学と資本主義の結合に根
ざした現象でもある――それを生み出す科学と技術は中立ではなく、資本主義的関係に根ざしているのだ。言い換えれば、シンギュラリティの最終的な到来は、
私たちが「ポストヒューマン資本主義」と呼ぶほかない現象となるだろう。通常、資本主義は（より）歴史的なものであり、性差を含む私たちの人間性はより基
本的で、さらには非歴史的であると想定されている。しかし、今日私たちが目の当たりにしているのは、ポストヒューマニティへの移行を資本主義に統合しよう
とする試みに他ならない――これこそが、イーロン・マスクのような新たな億万長者の指導者たちの取り組みの核心である。彼らが「我々が知る限りでの」資本
主義は終わりを迎えつつあると予測しているのは、「人間的な」資本主義を指しており、彼らが語る移行とは、「人間的な」資本主義からポストヒューマン資本
主義への移行のことである。 |
| Singularity thus confronts us
with a problem: how will the
emerging"post-human'' capitalism work? And, insofar as capitalism
implies workers' exploitation, how will it continue to exploit us? In
order to unravel this problem, one has to introduce the dimension
of enjoyment into our consideration of Singularity. From the
libidinal standpoint, is Singularity not the space of an ecstatic
trance of intense enjoyment, a space in which we can fully enjoy, no
longer hindered by the constraints of our finitude? So where does
libidinal exploitation enter here? To simplify it to the utmost, it
takes place when the Other ( the system that exploits us) appropriates
our (its subjects') enjoyments, when we are serving and feeding the
"enjoyment of the system (this is what exploitation ultimately
stands for from the Freudo-Lacanian perspective)"25 (247). |
し
たがって、シンギュラリティは私たちにある問題を突きつける。すなわち、台頭しつつある「ポストヒューマン」資本主義は、どのように機能するのか。そし
て、資本主義が労働者の搾取を前提とする限り、それは今後もどのように私たちを搾取し続けるのか。この問題を解き明かすためには、シンギュラリティの考察
に「享楽」という次元を取り入れなければならない。リビドー的な観点から見れば、シンギュラリティとは、強烈な快楽による恍惚としたトランス状態の場、す
なわち、有限性という制約に阻まれることなく、私たちが存分に快楽を享受できる場ではないだろうか。では、リビディナルな搾取はここでどこに介入してくる
のか。極限まで単純化すれば、それは「他者」（私たちを搾取するシステム）が私たち（その被支配者たち）の享楽を横取りするとき、すなわち私たちが「シス
テムの享楽」（これはフロイト＝ラカン的観点からすれば、搾取が最終的に意味するところである）25（247）に奉仕し、それを養っているときに生じるの
だ。 |
| To
properly understand this
claim, it is crucial to go beyond the
mere parallel between labor of enjoyment and labor of the
commodity production, between producing surplus-enjoyment
and producing surplus-value: the relationship between the two is
not just that of a formal homology, the two are moments of the
same totality, which means that their relationship is that of a mutual
implication - each is in its way a moment of the other. So we have
enjoyment of labor (enjoyment in hard work itself which implies
renunciation of enjoyment) and labor of enjoyment (enjoyment itself is
not just a passive experience, it is the outcome oflabor). |
こ
の主張を正しく理解するためには、「享楽の労働」と「商品生産の労働」、すなわち「余剰享楽の生産」と「剰余価値の生産」との単なる並列関係にとどまら
ず、さらに踏み込むことが不可欠だ。両者の関係は単なる形式的な同型性にとどまらず、両者は同一の全体性における側面であり、つまりその関係は相互包含の
関係、すなわちそれぞれがそれぞれの方法で他方の側面をなしているということだ。つまり、労働の享楽（享楽の放棄を伴う、勤勉な労働そのものにおける享
楽）と、享楽の労働（享楽そのものは単なる受動的な体験ではなく、労働の成果である）が存在するのだ。 |
| The first thing to note is that
economic exploitation (the
production of surplus-value) only functions if it is sustained by
the enjoyment of those exploited: "the master's discourse does not
hide what it is or what it wants. What does remain hidden is
the link between exploitation and enjoyment, the reproduction of
the relations of domination by means of the production of
enjoyment"(IS). In short, a master can exert his domination only if
he "bribes" the servant by way of throwing him some crumbs of
enjoyment. This enjoyment has two opposed main forms: I directly
enjoy the very subordination to the Master whom I serve. This
subordination provides a kind of security and meaning to my life;
the Master who controls me discreetly allows me to violate his
prohibitions when I am out of his view, knowing that such small
transgressions will keep me satisfied (therein resided the role of
political jokes in Communist regimes). This brings us back to
Lacan's critical reading of Hegel's dialectic of master and servant
where Lacan points out that it is the servant, not the master, who
enjoys: |
ま
ず留意すべきは、経済的搾取（剰余価値の生産）は、搾取される側による「享楽」によって支えられて初めて機能するということだ。「支配者の言説は、それが
何であるか、何を望んでいるかを隠そうとはしない。隠されたままであるのは、搾取と享楽の間の結びつき、すなわち享楽の生産を通じて支配関係が再生産され
るという点だ」（『IS』）。要するに、主人は、使用人に享楽の屑を投げ与えることで彼を「買収」して初めて、支配を行使できるのである。この享楽には、
二つの対立する主要な形態がある。一つは、私が仕える主人への従属そのものを直接的に楽しむことである。この従属関係は、私の人生に一種の安心感と意味を
与えてくれる。私を密かに支配する主人は、私が彼の視界から外れている時には、その禁止事項に違反することを許してくれる。そのような些細な逸脱が私を満
足させ続けることを知っているからだ（そこに、共産主義体制における政治的ジョークの役割があった）。ここで、ラカンによるヘーゲルの「主人と召使い」の
弁証法に対する批判的読解に立ち返ることになる。ラカンは、享受しているのは主人ではなく召使いであると指摘している： |
| The work, Hegel tells us, to
which the slave submits in giving up
jouissance out of fear of death, is precisely the path by which he
achieves freedom. There can be no more obvious lure than this,
politically or psychologically. Jouissance comes easily to the
slave, and it leaves work in serfdom.26 |
ヘーゲルによれば、死への恐怖からジュイサンスを放棄して従う労働こそが、奴隷が自由を獲得する道そのものである。政治的にも心理的にも、これほど明白な誘惑は他にない。奴隷にとってジュイサンスは容易に得られるものであり、それは農奴制における労働をもたらすのだ。26 |
| Maybe, from this standpoint, we
should reread the famous lines
from Hegel's Phenomenology about the interrelation between
desire, Begierde, enjoyment, Genuss, and labor, Arbeit: |
おそらく、この観点から、ヘーゲルの『現象学』にある、欲望（Begierde）、享楽（Genuss）、労働（Arbeit）の相互関係について述べられた有名な一節を、改めて読み直すべきだろう： |
| Desire has reserved to itself
the pure negating of the object, and,
as a result, it has reserved to itself that unmixed feeling for its
own self. However, for that reason, this satisfaction is itself only
a vanishing, for it lacks the objective aspect, or stable existence.
In contrast, work is desire held in check, it is vanishing staved
off, or: work cultivates and educates. Die Arbeit hingegen ist
gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet.
The negative relation to the object becomes the form of the
object; it becomes something that endures because it is just for
the laborer himself that the object has self-sufficiency. This
negative mediating middle, this formative doing, is at the same
time singularity, or the pure being-for itself of consciousness,
which in the work external to it now enters into the element of
lasting. Thus, by those means, the working consciousness comes
to an intuition of self-sufficient being as its own self.27 |
欲
望は、対象の純粋な否定を自らのものとして留保しており、その結果、自己に対するその混じりけのない感情もまた、自らのものとして留保している。しかし、
その理由ゆえに、この満足そのものは単なる消え去りであり、客観的な側面、すなわち安定した存在を欠いている。対照的に、労働とは抑制された欲望であり、
先送りされた消え去りである。あるいは、労働は育み、教育するものである。一方、労働とは抑制された欲望であり、阻止された消滅であり、あるいは、それは
形成するものである。対象に対する否定的な関係は、対象の形式となる。それは、対象が自足性を持ち得るのは、まさに労働者自身のためであるからこそ、永続
するものとなるのだ。この否定的な媒介的中間、この形成的な行為は、同時に特異性、すなわち意識の純粋な「それ自身としての在り方」であり、それは自身と
は外部にある労働において、今や永続という要素に入り込む。こうして、そうした手段によって、労働する意識は、自足的な在り方を自らの自己として直観する
に至る。27 |
| We should give a Lacanian twist
to the claim that "work is desire
held in check": gehemmt also means "inhibited, impeded,
obstructed;' and we should give to these terms all their Freudian
weight, especially with regard to the reversal of repression of desire
into desire for repression - what if this impediment/postponement
of enjoyment generates a surplus of enjoyment on its own? Marx's
"labor theory of value" displays an unexpected homology with the
key ingredient of Freud's theory, the "labor theory of the
unconscious" :28 the unconscious "value" of a dream is exclusively
the product of"dream-work;' not of the dream-thoughts on which
dream-work exercises its transformative activity, in the same way
that the value of a commodity is the product of the work spent on
it. The paradox is here that it is the very cyphering (obfuscation) of
the dream-thought, its translation into the dream texture, that
engenders the properly unconscious content of a dream. Freud
emphasizes that the true secret of the dream is not its content ( the
"dream-thoughts"), but the form itself: the dream-work is not
merely a process of masking the dream's "true message"; the dream's
true core, its unconscious wish, inscribes itself only through this
process of masking, so that the moment we retranslate the dream -
content back into the dream-thought expressed in it, we lose
the "true motive force" of the dream - in short, it is the process
of masking itself which inscribes into the dream its true secret.
This is the core mechanism of the "labour theory of enjoyment":
surplus-enjoyment is produced by repression itself, by encoding
the dream-thought into the manifest dream - or, to put it more
directly, renunciation of pleasure turns into (surplus-)pleasure of
renunciation. Even when we hate to indulge in pleasures, we get
caught in the trap of finding pleasure in the activity of hating
itself.
Is this not the case with stern moralists whose pleasure is palpable
when they give voice to their horror at our decadent pleasures?
There are three steps in this process: first, there is some form of
direct pleasure; then, we are forced to renounce this direct pleasure;
finally, this very labor of renunciation, of repression, generates a
surplus-pleasure of its own - the condensed formula of this process
is P-L-P, i.e., pleasure - labor of repression - surplus pleasure (a
formula which, of course, echoes Marx's formula of the circulation
of capital: M-C-M (money, commodity, surplus-money). Imagine
the simple example of compulsive rituals: a compulsive ( obsessional)
neurotic finds some of his desires intolerable, he fights them, so he
establishes rituals of self-punishment by means of which he tries to
keep his intolerable desires at bay, but then he starts to enjoy these
rituals themselves ... I fight my sinful sexual desires by painfully
whipping myself, but then I start to enjoy self-flagellation itself
because, in a negative form, it reminds me that the prohibited
desires are still active in me. |
「労
働とは抑制された欲望である」という主張に、ラカン的なひねりを加えるべきだ。「gehemmt」には「抑制された、妨げられた、阻まれた」という意味も
ある。そして、これらの用語にフロイト的な重みを十分に与えるべきである。とりわけ、欲望の抑圧が「抑圧への欲望」へと逆転するという点において――も
し、この快楽の阻害／先送りが、それ自体で快楽の剰余を生み出すとしたらどうだろうか？マルクスの「労働価値説」は、フロイトの理論の核心である「無意識
の労働説」と予想外の同型性を示している：28
夢の無意識的な「価値」は、もっぱら「夢の作業」の産物であり、夢の作業が変容作用を及ぼす夢の思考の産物ではない。これは、商品の価値がそれに費やされ
た労働の産物であるのと同じである。ここでのパラドックスは、夢の思考の暗号化（曖昧化）、すなわちそれが夢の織り成す構造へと変換されることこそが、夢
の真に無意識的な内容を産み出すという点にある。フロイトは、夢の真の秘密はその内容（「夢の思考」）ではなく、形式そのものにあると強調する。夢の作業
は、単に夢の「真のメッセージ」を覆い隠す過程ではない；
夢の真の核心、すなわち無意識の願望は、この覆い隠す過程を通じてのみ刻み込まれるため、夢の内容を再び、そこに表現された夢の思考へと逆翻訳した瞬間、
我々は夢の「真の原動力」を失ってしまう――要するに、夢にその真の秘密を刻み込むのは、覆い隠す過程そのものなのである。これこそが「享楽の労働理論」
の中核となるメカニズムである。剰余享楽は、抑圧そのもの、すなわち夢の思考を顕在夢へと符号化することによって生み出される――あるいは、より直接的に
言えば、快楽の放棄は、放棄そのものの（剰余）快楽へと転化するのである。たとえ快楽にふけることを嫌悪しているときでさえ、我々は憎むという行為そのも
のに快楽を見出してしまうという罠に陥ってしまう。我々の退廃的な快楽に対する嫌悪を声高に訴える際、その喜びが如実に感じられる厳格な道徳家たちも、ま
さにこのケースではないだろうか。この過程には三つの段階がある。第一に、何らかの形の直接的な快楽が存在する。次に、我々は、この直接的な快楽を放棄せ
ざるを得なくなる。最後に、この放棄や抑圧という労働そのものが、独自の余剰快楽を生み出す――この過程の凝縮された式はP-L-P、すなわち快楽――抑
圧の労働――余剰快楽である（もちろん、この式はマルクスの資本循環の式、M-C-M（貨幣、商品、余剰貨幣）を彷彿とさせるものだ）。強迫的な儀式の単
純な例を想像してみよう。強迫（強迫観念）神経症者は、自身の欲望の一部を耐え難いと感じ、それと闘う。そこで、耐え難い欲望を遠ざけようとする自己懲罰
の儀式を確立するが、やがてその儀式そのものを楽しみ始める……
私は罪深い性的欲望と戦うために、自らを痛々しく鞭打つが、やがてその自虐行為そのものを楽しむようになる。なぜなら、それは否定的な形ではあるが、禁じ
られた欲望が依然として自分の中に生きていることを思い出させてくれるからだ。 |
| So, again, how does exploitation
enter here? In terms oflibidinal
economy, the way to do it is to mobilize the distinction between
drive and desire. The desire ( or, rather, drive) of capitalism itself
is
not the capitalist's desire - the latter can vary in all its
pathological
declinations, it can be the desire to take revenge, to amass wealth, to
expand construction and produce more, or whatsoever, while the
desire of capitalism itself is a monotonous drive towards expanded
reproduction. (And why should we not also add Communism,
i.e., the distinction between the desire of a Communist and the
desire of Communism itself?) In order to avoid a new kind of
animism (of desires inhabiting objective social processes), one should
nonetheless inquire into the more precise status of this
non-subjectivized desire: although non-subjective, it still functions
as something that presupposes subjectivity (since it only functions
as presupposed by it). This is why it is not enough to focus on the
private vices of individual capitalists: the best servants of capital
may well be those who ignore their private vices and are totally
dedicated to the "higher loyalty" of the smooth circulation of
capital. Homologous to this distinction is that between the private
desires of individual state functionaries and the "desire" embodied
in the functioning of state apparatuses. The campaign against
Trump and for his impeachment tells a lot about our politicoideological
predicament. Trump is portrayed as an individual
pursuing his own private interests, not as the representative of a
state and its apparatuses. Edward Snowden immediately got this
point, commenting that ... |
で
は、改めて、搾取はここでどのように関わってくるのか。リビドー経済の観点から言えば、その方法は、衝動と欲望の区別を動員することにある。資本主義その
ものの欲望（あるいは、むしろ衝動）は、資本家の欲望ではない――後者はあらゆる病理的な様相を帯びて変化し得る。それは復讐の欲望であり、富を蓄積する
欲望であり、建設を拡大し、より多くを生産する欲望であり、その他何であれあり得る。一方、資本主義そのものの欲望は、拡大再生産に向けた単調な衝動なの
である。（そして、共産主義、すなわち共産主義者の欲望と共産主義そのものの欲望との区別についても、同様に加えるべきではないだろうか？）
新たな種類のアニミズム（客観的な社会的プロセスに宿る欲望）を回避するためには、この非主観化された欲望のより正確な地位について考察すべきである。非
主観的であるとはいえ、それは依然として主観性を前提とするものとして機能している（主観性によって前提とされるからこそ機能するのだから）。だからこ
そ、個々の資本家の私的な悪徳に焦点を当てるだけでは不十分なのである。資本の最良の奉仕者とは、自らの私的な悪徳を無視し、資本の円滑な循環という「よ
り高次の忠誠」に完全に身を捧げている者たちである可能性が高いのだ。この区別と対応するのが、個々の国家公務員の私的な欲望と、国家機構の機能に体現さ
れた「欲望」との区別である。トランプに対する、そして彼の弾劾を求める運動は、我々の政治的・イデオロギー的な苦境について多くのことを物語っている。
トランプは、国家やその機構の代表者としてではなく、自身の私的な利益を追求する個人として描かれている。エドワード・スノーデンはこの点を即座に理解
し、次のようにコメントした…… |
| a whistleblower's complaint,
which triggered US President
Donald Trump's impeachment inquiry, is strategically "quite
wise" in its focus on the president versus an institution ...
Congress could be more than happy to throw an individual
abusing their office under the bus, in a way that they are not
willing to do when they themselves are implicated by the same
allegations .... This whistleblower is doing something [that's] a
little bit unusual. They're alleging that an individual is breaking
the law who, of course, is the president, [who] is historically
unpopular at this moment.29 |
ド
ナルド・トランプ米大統領の弾劾調査の引き金となった内部告発者の申し立ては、大統領個人を標的とし、制度そのものを標的としないという点で、戦略的に
「極めて賢明」だ……議会は、職権を乱用する個人を喜んで犠牲にするかもしれないが、自分たちが同じ疑惑に巻き込まれている場合には、そうしようとはしな
い……。この内部告発者は、少し変わったことをしているのだ。その告発者は、ある個人が法律に違反していると主張しているが、その人物とはもちろん大統領
であり、現時点では歴史的にも異例の不人気を博している。29 |
| It is thus acceptable to
criticize an individual who breaks the law
while he pursues his interests or private pathological inclinations
(revenge, lust for power and glory ... ), but it is much more difficult
to discern a crime in the activity of a state institution, a criminal
activity which is performed by personally honest individuals
dedicated to their job - evil and crime are here not individualized,
but inscribed into the very functioning of the institution. |
し
たがって、自分の利益や私的な病的な傾向（復讐、権力や栄光への渇望……）を追求する過程で法律に違反する個人を批判することは許容されるが、国家機関の
活動の中に犯罪を見出すことははるかに困難である。その犯罪的活動は、個人的に誠実で職務に献身的な個人によって行われているからだ――ここでの悪や犯罪
は、個人に帰属するものではなく、その機関の機能そのものに組み込まれているのである。 |
| Florian Henckel von
Donnersmarck's much celebrated Lives of
Others (2006) falls into the same trap: as is the case with many
depictions of the harshness of Communist regimes, the film misses
the true horror of the situation in its very attempt to portray it.
How? What sets in motion the film's plot is the corrupt minister of
culture who wants to get rid of the top GD R playwright, Georg
Dreyman, so that he will be able to pursue unimpeded his affair
with Dreyman's partner, the actress Christa-Maria. In this way, the
horror inscribed into the very formal structure of the system is
relegated to an effect of a personal whim - the point lost is that
without the minister's personal corruption, with only dedicated
and devoted bureaucrats, the system would be no less terrifying. In
the real German Democratic Republic, a writer like Dreyman,
famous and published also in the West, would have been under
constant surveillance ( as was the case with all famous GD R authors
from Bertolt Brecht to Heiner Muller), even if no high apparatchik
were to desire his wife. |
フ
ロリアン・ヘンケル・フォン・ドナースマルク監督の絶賛された『他人の生活』（2006年）も、同じ落とし穴に陥っている。共産主義体制の過酷さを描いた
多くの作品と同様に、この映画も、その状況を描き出そうとするあまり、その真の恐ろしさを見失っているのだ。なぜだろうか。この映画の物語を動かすきっか
けとなるのは、腐敗した文化大臣だ。彼は、東ドイツを代表する劇作家ゲオルク・ドレイマンを排除し、ドレイマンのパートナーである女優クリスタ＝マリアと
の不倫関係を妨げられることなく続けたいと考えている。このようにして、体制の形式的な構造そのものに刻み込まれた恐怖は、個人的な気まぐれの産物として
扱われてしまう――見失われているのは、大臣の個人的な腐敗がなく、献身的で忠実な官僚たちだけが存在したとしても、その体制が決して恐ろしさを失わない
という点だ。実際のドイツ民主共和国において、西側でも著名で著作が刊行されていたドレイマンのような作家は（ベルトルト・ブレヒトからハイナー・ミュ
ラーに至るまで、すべての著名な東ドイツの作家がそうであったように）、たとえ高官が彼の妻を欲しがらなかったとしても、絶えず監視下に置かれていただろ
う。 |
| And exactly the same holds for
the impeachment of Trump. It
can be argued that Trump is a repellant person lacking a basic
moral compass; however, what about the systematic violations of
human rights in the continuous activities of the US intelligence
agencies? The true enemies are not idiosyncratic figures who act as
a disturbance to the establishment itself; the true enemies are
honest patriotic bureaucrats ruthlessly pursuing US goals. To name
names, the model of such a patriotic bureaucrat is James Corney,
the FBI director deposed by Trump. Although, at the level of facts,
Corney was probably mostly truthful in his critique of Trump (see
his memoir A Higher Loyalty), one should nonetheless admit that
his "higher loyalty" to the principles and values of the US leaves
untouched what one cannot but call the criminal tendencies
inscribed into US state institutions, i.e., all that was revealed by
Assange, Snowden and Manning. |
そ
して、トランプの弾劾についてもまったく同じことが言える。トランプは基本的な道徳観を欠いた嫌悪すべき人物だと言えるかもしれない。しかし、米情報機関
による継続的な活動の中で行われている組織的な人権侵害についてはどうなのか。真の敵とは、体制そのものを揺るがすような特異な人物たちではない。真の敵
とは、米国の目標を冷酷に追求する誠実な愛国的な官僚たちである。具体的に名前を挙げれば、そのような愛国的な官僚の典型は、トランプによって解任された
FBI長官ジェームズ・コーニーだ。事実のレベルでは、コーニーがトランプに対する批判において（彼の回顧録『A Higher
Loyalty』を参照）概ね真実を語っていたのは確かだが、それでもなお、米国の原則や価値観に対する彼の「より高い忠誠心」は、米国の国家機関に刻み
込まれた、犯罪的傾向としか言いようのないもの――すなわち、アサンジ、スノーデン、マニングによって暴露されたすべての事柄――には一切触れていないこ
とを認めざるを得ない。 |
| One should also not forget that
the movement to impeach
Trump is mostly motivated by the desire to prove that Russia
influenced the last presidential elections, enabling Trump to win.
While there probably was Russian meddling (in the same way that
the US tries to influence elections all around the world, with the
difference being that they call their interventions "a defence of
democracy"), the focus on this aspect obfuscates the true reason
for Clinton's defeat, her ruthless struggle against Bernie Sanders
and the leftist wing of the Democratic Party. Sanders was right
to warn that "if for the next year, year-and-a-half, going right into
the heart of the election, all that the Congress is talking about is
impeaching Trump and Trump, Trump, Trump, and Mueller,
Mueller, Mueller, and we're not talking about health care, we're not
talking about raising the minimum wage to a living wage, we're not
talking about combating climate change, we're not talking about
sexism and racism and homophobia, and all of the issues that
concern ordinary Americans, what I worry about is that works to
Trump's advantage:'30 Impeaching Trump is not a leftist project, it is
a centrist-liberal project whose secret aim is also to weaken the
leftist turn of the Democratic Party. |
ま
た、トランプ氏を弾劾しようとする動きの主な動機は、ロシアが前回の大統領選挙に影響を与え、トランプ氏の勝利を可能にしたことを証明したいという願望に
あることも忘れてはならない。おそらくロシアによる干渉はあっただろう（米国が世界中の選挙に影響を与えようとしているのと同じように。違いは、米国が自
らの介入を「民主主義の防衛」と呼んでいる点にある）。しかし、この点に焦点が当てられることで、クリントンが敗北した真の理由、すなわちバーニー・サン
ダースや民主党の左派勢力に対する彼女の冷酷な闘争が覆い隠されてしまうのだ。サンダースが「もし今後1年、1年半、選挙の真っ只中に入っても、議会が議
論しているのはトランプの弾劾と『トランプ、トランプ、トランプ』、そして『ミューラー、ミューラー、ミューラー』だけであり、医療保険制度や、最低賃金
を生活賃金水準まで引き上げること、気候変動対策について議論していないとしたら、
性差別や人種差別、同性愛嫌悪、そして一般のアメリカ人が関心を寄せるあらゆる問題について議論しないのであれば、私が懸念するのは、それがトランプの利
益になるということだ」と警告したのは正しかった。トランプの弾劾は左派のプロジェクトではなく、民主党の左傾化を弱体化させることを密かな目的とする中
道リベラル派のプロジェクトである。 |
| This brings as back to Marx:
some of the best recent readings of
Marx's Capital shift the focus from the first to the second volume
which deals with the circulation of capital, i.e., the cycle of its
expanded self-reproduction; plus, in order to clarify this circular
structure, they refer to the category of life as it is deployed in the
second part of Hegel's subjective logic (not life from his philosophy
of nature, but life in its purely logical structure, life as "second
nature;' as the objective self-reproductive movement of the notion
that follows the subjective triad of notion-judgment-syllogism. The
thesis that underlies this reading is that the self-movement of
capital, its "life;' is the actual base of Hegel's notion of the
Absolute,
of the absolute Idea: capital in its self-movement is the actuality of
the Hegelian absolute subject. I find this reading, perspicuous as it
is, problematic insofar as it has to conceive of the proletarian
revolution, the breaking out of the capitalist system, as a move
outside dialectics, into some non-mediated radical Otherness.
Furthermore, to put it somewhat in simplified Lacanian terms, the
problematic premise of this reading is that capital is a big Other
which exists, not an Other which only persists as a virtual point of
reference of subjects who act as if it exists. |
こ
こで再びマルクスに話を戻す。最近の『資本論』に関する優れた解釈のいくつかは、焦点を第1巻から、資本の循環、すなわちその拡大再生産のサイクルを扱う
第2巻へと移している。さらに、この循環的構造を明らかにするために、彼らはヘーゲルの『主観論理学』の第2部で展開される「生命」という範疇を参照して
いる（自然哲学における生命ではなく、純粋に論理的な構造における生命、すなわち「第二の自然」としての生命、つまり「概念・判断・三段論法」という主観
的三項に続く概念の客観的自己再生産運動としての生命である）。この解釈の根底にある命題は、資本の自己運動、すなわちその「生命」こそが、ヘーゲルの
「絶対」概念、すなわち絶対的観念の実際の基盤であるというものだ。自己運動における資本こそが、ヘーゲル的絶対主体の現実性なのである。この読み方は、
明快ではあるものの、プロレタリア革命、すなわち資本主義体制の崩壊を、弁証法の外側、ある媒介されない根本的な他性への移行として捉えなければならない
という点で、問題があると思う。さらに、やや単純化したラカン的な用語で言えば、この読み方の問題となる前提は、資本が存在する「大他者」であり、あたか
も存在するかのように振る舞う主体たちの仮想的な参照点としてのみ存続する「他者」ではないという点にある。 |
| In the functioning of
pre-digital capitalism as described by
Marx, the tension between drive and desire remains fully operative:
capital's drive is not the same as the desire of an individual
capitalist
who serves capital's self-reproduction. At this libidinal level,
exploitation equals serving the enjoyment of the Other - the
subject's desire is subordinated to the Other's drive, so that even
if I suffer pain, I accept it if this pain serves the Other's
enjoyment,
i.e., capital's infinite drive for expanded self-reproduction - the
infinite self-circulation of capital (as the "automatic subject")
parasitizes my finite desire. This enjoyment is, of course, not
psychological, it is impersonal, a moment of the objective social
structure of capital, but still not simply objective: it is presupposed
by individual subjects as a virtual point of reference (in the same
sense as the symbolic big Other is virtual: a non-psychological
entity that only exists as the virtual point of reference of subjects
and their activity). But what happens with Singularity, with my
direct immersion in the collective space of the Other, is that the gap
that separates subject's desire from the Other's drive collapses:
when I am in a Singularity, my thoughts are no longer mine, they
are directly the thoughts of Singularity thinking itself, I directly
participate in the Other's drive. |
マ
ルクスが描いたデジタル以前の資本主義の仕組みにおいて、衝動と欲望の間の緊張関係は依然として完全に機能している。すなわち、資本の衝動は、資本の自己
再生産に奉仕する個々の資本家の欲望とは同一ではない。このリビドー的なレベルにおいて、搾取とは他者の享楽に奉仕することに等しい――主体的情欲は他者
の駆力に従属するため、たとえ私が苦痛を被ったとしても、その苦痛が他者の享楽、すなわち資本の拡大された自己再生産に向けた無限の駆力に奉仕するなら
ば、私はそれを受け入れることになる。つまり、「自動的主体」としての資本の無限の自己循環は、私の有限な情欲に寄生しているのだ。この享楽は、もちろん
心理的なものではなく、非個人的であり、資本の客観的な社会構造の一側面であるが、それでも単に客観的なだけではない。それは、個々の主体によって仮想的
な参照点として前提とされているのだ（象徴的な「大他者」が仮想的であるのと同じ意味で：主体とその活動の仮想的な参照点としてのみ存在する、非心理的な
実体である）。しかし、シンギュラリティにおいて、つまり私が他者の集合的空間に直接没入する際、主体的な欲望と他者のプリードを隔てる隔たりが崩壊す
る。私がシンギュラリティの中にいるとき、私の思考はもはや私のものではなく、シンギュラリティがそれ自体を思考する思考そのものであり、私は他者のプ
リードに直接参与しているのだ。 |
| This is why the prospect of
Singularity opens up a way to step
outside capitalism. Why does capitalism exert such ideological
fascination? Why does it appear to many people as the social
order that best fits human nature? Even many leftists privately
admit that capitalism is the only thing that really works, and
resign themselves to a more welfare-and-human-rights oriented
capitalism, abandoning "full" socialism as an unworkable utopia ...
Todd MacGowan31 provided a Lacanian explanation of the
resiliency of capitalism, boldly admitting that, in some (very
qualified) sense capitalism effectively does fit "human nature:' In
contrast to premodern social orders which obfuscate the paradox
of human desire and presume that desire is structured in a
straightforward teleological way ( we humans strive towards some
ultimate goal, be it happiness or another kind of material or
spiritual fulfilment, and aim at finding peace and satisfaction in its
achievement), capitalism is the first and only social order that
incorporates into its functioning the basic paradox of human
desire. This paradox concerns the functioning of surplus in our
libidinal economy: whatever we achieve is never "that;' we always
want something else and more, and the ultimate aim of our desire
is not to achieve some ultimate goal but to reproduce its own
endless self-reproduction in an ever expanded form. This is why
the imbalance of the system defines capitalism: capitalism can
only thrive through its own constant self-undermining and
revolutionizing. The paradox is that, because we desire the surplus
that eludes every object, our very orientation towards pleasure and
satisfaction compels us to permanently sacrifice available
satisfactions on behalf of satisfactions to come - in capitalism,
hedonism and asceticism coincide - or, to quote the concise
recapitulation from the cover of MacGowan's book: |
だ
からこそ、シンギュラリティという展望は、資本主義の外へ踏み出す道を開くのだ。なぜ資本主義はこれほどまでにイデオロギー的な魅力を放つのか。なぜ多く
の人々にとって、資本主義こそが人間の本性に最も適した社会秩序であるかのように映るのか。多くの左派でさえ、資本主義こそが唯一実際に機能するものだと
内心では認め、実現不可能なユートピアとして「完全な」社会主義を放棄し、福祉や人権を重視した資本主義に甘んじている……。トッド・マクゴーワン31
は、資本主義の回復力についてラカン的な解釈を示し、ある（非常に限定的な）意味において、資本主義は事実上「人間の本性」に合致していると大胆に認め
た。人間の欲望のパラドックスを曖昧にし、欲望が単純明快な目的論的な構造を持っていると前提する前近代的な社会秩序（私たち人間は、幸福であれ、あるい
は他の種類の物質的・精神的な充足であれ、何らかの究極の目標に向かって努力し、その達成によって平和と満足を見出そうとする）とは対照的に、資本主義
は、人間の欲望の根本的なパラドックスをその機能に組み込んだ、最初にして唯一の社会秩序である。このパラドックスは、我々のリビドー経済における剰余の
機能に関わるものだ。我々が何を実現しようとも、それは決して「それ」そのものではない。我々は常に別の何か、そしてさらに多くのものを欲し、欲望の究極
の目的は、ある究極の目標を達成することではなく、絶えず拡大する形で、それ自体の果てしない自己再生産を再現することにある。だからこそ、システムの不
均衡こそが資本主義を定義するのだ。資本主義は、自らの絶え間ない自己破壊と革命を通じてのみ繁栄し得る。このパラドックスとは、あらゆる対象から逃れ去
る「剰余」を我々が欲望するゆえに、快楽や満足を求める我々の姿勢そのものが、目前の満足を将来の満足のために恒久的に犠牲にせざるを得ないというもので
ある――資本主義において、快楽主義と禁欲主義は一致する――あるいは、マクゴーワンの著書の表紙にある簡潔な要約を引用すれば： |
| Capitalism hides sacrifice and
thus enables us to find our
satisfaction in it without ever avowing the link between sacrifice
and satisfaction. All satisfaction depends on some form of
sacrifice - of time, of resources, of utility, and so on - but
capitalism disguises sacrifice as self-interest, which enables
capitalist subjects to engage in satisfying sacrifices while
believing that they are just pursuing their self-interest. |
資
本主義は犠牲を隠蔽し、それによって、犠牲と満足の間のつながりを決して認めることなく、その中で満足を見出せるようにしている。あらゆる満足は、時間、
資源、効用など、何らかの形の犠牲に依存している。しかし、資本主義は犠牲を自己利益として偽装し、それによって資本主義の主体たちは、単に自己利益を追
求しているだけだと信じながら、満足のいく犠牲を払うことができるのだ。 |
| What capitalism mobilizes and
simultaneously obfuscates is that
the ultimate source of pleasure is sacrifice itself: capitalism
obfuscates this paradox by permanently dangling before our
(producer's and consumer's) eyes the deceitful promise of future
satisfaction. In short, instead of admitting that the promise of
future satisfaction is just an illusory ploy to justify the present
sacrifice and renunciations, capitalism turns things around and
presents sacrifices and renunciations as means to achieve future
satisfaction. Once this devilish logic of surplus is directly
mobilized,
there is no return to pre-capitalist balance - as Marx already saw
dearly, liberation is possible only through capitalism. But what
kind of liberation? One has to reject the dream of a different new
libidinal economy outside the paradoxes of sacrifice and surplus,
this secret dream of most socialist and other radical utopias. The
paradoxical structure of human desire is a kind of a priori: we
cannot step out of it and (re)establish some new balanced universe
in which we will not be fixated on a surplus, but just work for our
satisfactions. |
資
本主義が動員しつつ、同時に曖昧にしているのは、快楽の究極の源泉が犠牲そのものであるということだ。資本主義は、未来の満足という欺瞞的な約束を、私た
ち（生産者と消費者の）目の前に絶えずちらつかせ続けることで、このパラドックスを曖昧にしている。要するに、資本主義は、将来の満足という約束が、現在
の犠牲や放棄を正当化するための単なる幻想的な策略に過ぎないことを認める代わりに、事態を逆転させ、犠牲や放棄を将来の満足を達成するための手段として
提示するのだ。この悪魔的な剰余の論理が直接動員されてしまえば、前資本主義的な均衡への回帰はあり得ない――マルクスがすでに痛切に見抜いていたよう
に、解放は資本主義を通じてのみ可能なのである。しかし、それはどのような解放なのか。犠牲と剰余というパラドックスを超越した、別の新しいリビドー経済
という夢――これは、ほとんどの社会主義やその他の急進的なユートピアが抱く秘密の夢である――を拒絶しなければならない。人間の欲望のパラドックス的な
構造は、一種の先験的なものである。我々はそこから抜け出し、剰余に固執することなく、単に自身の満足のために働くだけの、新たな均衡のとれた世界を
（再）構築することはできないのだ。 |
| So how are we to step out of
capitalism without falling into the
premodern vision of a balanced universe? How to admit the basic
structure of human desire without concluding that, since capitalism
mobilizes this structure, it is in some sense unsurpassable, "eternal"
and natural? As we have just seen, capitalism mobilizes this
structure and simultaneously obfuscates its paradox. Consequently,
the only solution is (not to say no to sacrifice and renunciation but)
to openly admit and assume sacrifice and renunciation as such, with no
teleological justification in future satisfactions. This is a
difficult move since it involves admitting a very traumatic fact -
recall the Stalinist purges . in which millions were sacrificed on
behalf of a future happy society, covering up the fact that the vision
of future happiness served as a mask obfuscating the obscene
pleasure of sacrifice as such. This is what, in the very last pages of
his Seminar XI, Lacan alludes to when he says that ... |
で
は、均衡のとれた宇宙という前近代的な世界観に陥ることなく、どうすれば資本主義から抜け出せるのだろうか。人間の欲望の基本的な構造を認めつつも、資本
主義がこの構造を動員しているからといって、それが何らかの意味で「超越不可能」であり、「永遠」かつ「自然」であると結論づけないにはどうすればよいの
か。先ほど見たように、資本主義はこの構造を動員すると同時に、そのパラドックスを覆い隠している。したがって、唯一の解決策は（犠牲や放棄を否定するの
ではなく）、将来の満足という目的論的な正当化を一切伴わずに、犠牲や放棄そのものを率直に認め、受け入れることにある。これは困難な一歩である。なぜな
ら、極めてトラウマ的な事実を認めることを伴うからだ――スターリン主義の粛清を思い出してほしい。そこでは、未来の幸福な社会のために何百万人もの人々
が犠牲にされ、未来の幸福というビジョンが、犠牲そのものがもたらす卑猥な快楽を覆い隠す仮面として機能していたという事実が隠蔽されていたのだ。これ
は、ラカンが『セミナーXI』の最後の数ページで、「……」と述べた際にほのめかしていることである。 |
| the offering to obscure gods of
an object of sacrifice is something
to which few subjects can resist succumbing, as if under some
monstrous spell. Ignorance, indifference, an averting of the eyes
may explain beneath what veil this mystery still remains hidden.
But for whoever is capable of turning a courageous gaze towards
this phenomenon - and, once again, there are certainly few who
do not succumb to the fascination of the sacrifice in itself - the
sacrifice signifies that, in the object of our desires, we try to find
evidence for the presence of the desire of this Other that I call
here the dark God. 32 |
不
明確な神々への生贄の捧げ物には、まるで恐ろしい呪文にかかったかのように、それに抗いきれる者はほとんどいない。無知、無関心、そして目を背けること
――これらこそが、この謎がいまだどのようなベールの下に隠されているのかを説明しているのかもしれない。しかし、この現象に対して勇気ある視線を向ける
ことができる者にとって――そして、繰り返しになるが、犠牲そのものの魅力に屈しない者は確かにほとんどいない――、犠牲とは、我々の欲望の対象の中に、
私がここで「闇の神」と呼ぶ「他者」の欲望の存在を示す証拠を見つけ出そうとする試みを意味するのだ。32 |
| The alternative to this
"monstrous spell" is not a happy life without
sacrifices, but a "sacrifice" (expenditure) which is not an "offering
to
dark Gods;' i.e., which does not aim to do what it does for the
enjoyment of the divine Other. Can we do it? Perhaps, the prospect
of Singularity opens here a new prospect. When we are immersed
in Singularity, the standard capitalist game of working for the
enjoyment of the Other ( Capital) while under the spell of pursuing
one's self-interest can no longer work. This game can only function
insofar as the distance between (infinite Capital's) drive and (finite
subject's) desire is maintained, but in Singularity, this distance gets
blurred: desire gets drowned in drive, alienation is full and directly
palpable, giving us a chance to get rid of it. |
こ
の「怪物の呪文」に代わるものは、犠牲を伴わない幸せな人生ではなく、「暗黒の神々への捧げ物」ではない「犠牲」（支出）だ。すなわち、神聖なる他者の享
楽のために行為を行うことを目的としないものだ。それは可能だろうか。おそらく、シンギュラリティという展望がここに新たな可能性を切り開く。シンギュラ
リティに没入したとき、自己利益の追求という呪縛の下で、「他者」（資本）の享楽のために働くという、資本主義の常套的なゲームはもはや機能しなくなる。
このゲームは、（無限の「資本」）の駆動力と（有限の主体）の欲望との距離が維持されている限りにおいてのみ機能し得るが、シンギュラリティにおいては、
この距離は曖昧になる。欲望は駆動力に飲み込まれ、疎外は完全かつ直接的に実感できるものとなり、それにより我々は疎外から脱却する機会を得るのだ。 |
| Let us return from this point
back to The Matrix which stages
precisely such a full alienation. The premise of The Matrix33 is that
the very reality we live in, the fake reality staged by the Matrix, is
in
place so that we can effectively be reduced to a passive state of
living batteries providing the Matrix with energy. The unique
impact of the film thus resides not so much in its central thesis
(that what we experience as reality is an artificial virtual reality
generated by the "Matrix;' the mega-computer directly attached to all
our minds), but in its central image of millions of human beings
leading a claustrophobic life in a water-filled cradle, kept alive in
order to generate the energy (electricity) for the Matrix. So when
( some of the) people "awaken" from their immersion in the
Matrixcontrolled
virtual reality, this awakening is not the opening into the
wide space of the external reality, but first the horrible realization
of this enclosure, where each of us is effectively just a fetus-like
organism, immersed in the pre-natal fluid ... This utter passivity is
the ultimate perverse fantasy, the notion that we are ultimately
instruments of the Other's (the Matrix's) jouissance, sucked out of
our life-substance like batteries. Therein resides the true libidinal
enigma of this dispositif WHY does the Matrix need human
energy? The purely energetic solution is, of course, meaningless:
the Matrix could have easily found another, more reliable, source of
energy which would have not demanded the extremely complex
arrangement of the virtual reality coordinated for millions of
human units. The only consistent answer is: the Matrix feeds on the
human's jouissance - so we are here back at the fundamental
Lacanian thesis that the big Other itself, far from being an
anonymous machine, needs the constant influx of jouissance. This
is how we should turn around the state of things presented by the
film: what the film renders as the scene of our awakening into
our true situation, is effectively its exact opposition, the very
fundamental fantasy that sustains our being. So it is not that we
(the exploited) do not enjoy but just work for the enjoyment of the
Other - we do enjoy, even emphatically (as it is clearly rendered by
the central image of the film, humans in a fetus-like passive position
silently enjoying), and it is this very enjoyment that is appropriated
by the Other - this Other which can be the Capital in consumerist
exploitation, the bureaucracy in state exploiting its subjects ... and,
in a homologous way, the Singularity exploiting us when we enjoy
our immersion in it. |
こ
こで、『マトリックス』の話に戻ろう。この作品は、まさにそのような完全な疎外を描き出している。『マトリックス』33の前提は、私たちが生きているこの
現実そのもの――つまりマトリックスによって仕組まれた偽りの現実――が、私たちを事実上、マトリックスにエネルギーを供給する「生きたバッテリー」とい
う受動的な状態に貶めるために存在しているというものだ。したがって、この映画の独特なインパクトは、その中心的な主張（私たちが現実として経験している
ものは、「マトリックス」――私たちのすべての精神に直接接続された巨大コンピュータ――によって生成された人工的な仮想現実である、という主張）そのも
のにあるというよりは、水に満たされた揺りかごの中で閉塞感に満ちた生活を送り、マトリックスのためのエネルギー（電気）を生み出すために生かされている
何百万人もの人間という中心的なイメージにある。したがって、（一部の）人々がマトリックスが制御する仮想現実への没入から「目覚める」とき、その目覚め
は外部の現実という広大な空間への開放ではなく、まず第一に、この閉鎖空間に対する恐ろしい気づきである。そこでは、私たち一人ひとりが実質的に胎児のよ
うな有機体であり、羊水に浸かっているに過ぎない……
この完全な受動性こそが、究極の倒錯的な幻想であり、我々が究極的には他者（マトリックス）のジュイサンスのための道具に過ぎず、電池のように生命の精髄
を吸い取られているという観念である。そこにこそ、このディスポジティフの真のリビドー的な謎が存在する。なぜマトリックスは人間のエネルギーを必要とす
るのか？ 純粋にエネルギー的な解決策は、もちろん無意味だ。マトリックスは、何百万もの人間単位のために調整された仮想現実という極めて複雑な仕組みを
必要としない、別の、より信頼性の高いエネルギー源を容易に見つけられたはずだからだ。唯一一貫した答えはこうだ。マトリックスは人間のジュイサンスを糧
としている――つまり、我々はここでも、大他者そのものが、匿名の機械とは程遠く、絶え間ないジュイサンスの流入を必要としているという、ラカンの根本的
な命題に立ち返ることになる。こうしてこそ、この映画が提示する事態を逆転させて捉えるべきなのだ。映画が、我々が真の状況に目覚める場面として描いてい
るものは、実際にはその正反対、すなわち我々の存在を支える極めて根本的な幻想に他ならない。つまり、私たち（搾取される側）が快楽を享受していないわけ
ではなく、単に「他者」の快楽のために働いているに過ぎないのだ――私たちは確かに、しかも力強く快楽を享受している（映画の中心的なイメージ、すなわち
胎児のような受動的な姿勢で静かに快楽を享受する人間たちが、それを明確に示している）。そして、まさにこの快楽こそが「他者」によって奪い取られるのだ
――この「他者」とは、消費主義的搾取における「資本」であり、被支配者を搾取する国家の官僚機構であり……
そして、それと同様の形で、私たちがシンギュラリティへの没入を楽しんでいるとき、私たちを搾取するシンギュラリティもまた存在するのだ。 |
| And this brings us to the
paradox of exploitation at work in
the Matrix: the enjoyment the Matrix sucks from individuals
does not set the individuals free, what they get from the Matrix
for continuously providing with enjoyment is a growing state of
indebtedness: the more enjoyment is sucked out of individuals by
the Matrix, the more debt these individuals occur. For this reason, the
subject's alienation can also be formulated in terms of infinite
debt: in alienation, indebted, haunted by a debt it can never
repay, whose repayment is an infinite task. And it is homologous
with states themselves: from the rise of capitalism, states have
reproduced themselves by becoming indebted. Here we have a
nice example of the properly historical dialectics in which
something that emerges as such only today ( universal indebtedness)
is seen as operative from the very beginning of capitalism. Marx
wrote that "with the emergence of state indebting, lack of faith
in the national debt takes the place of the sin against the Holy
Ghost, for which there is no forgiveness:'34 Are these lines today
not more actual than ever - recall the Greek crisis which was all
about debt and was "solved" with more debt, of course? This
shift from exploited worker to indebted individual has radical
political consequences: it makes the rise of class consciousness,
i.e., transformation of the exploited workers into proletarians
aware of their revolutionary historical role, almost impossible
since their indebtedness individualizes them: "N eoliberal capitalism
has established an asymmetric class struggle that it governs. There
is only one class gathered around finance, the power of credit and
money as capital. The working class is no longer a class. The number
of workers has considerably increased since the 1970s all around
the world, but they no longer constitute a political class and will
never again constitute one. The workers do have a sociological and
economic existence"35 - no longer as a proletarian class but as
indebted individual responsible for their fate. Althusser's formula
of ideology as interpellation of individuals into subjects is here
turned around: ideology interpellates subjects into (indebted)
individuals. |
そ
して、ここから『マトリックス』に働く搾取のパラドックスにたどり着く。マトリックスが個人から吸い上げる快楽は、その個人を解放するものではない。個人
が絶えず快楽を提供することの見返りとしてマトリックスから得るものは、増大し続ける負債の状態である。マトリックスが個人から快楽を吸い上げれば吸い上
げるほど、その個人の負債は増え続けるのだ。このため、主体による疎外は、無限の負債という観点からも定式化できる。すなわち、疎外された主体は、決して
返済できない負債に苛まれ、その返済は無限の課題である。そしてこれは国家そのものと同型である。資本主義の台頭以来、国家は負債を負うことによって自己
を再生産してきたのだ。ここには、今日になって初めてその姿を見せるもの（普遍的な負債状態）が、資本主義の始まりの時点からすでに作用していたと見なさ
れる、真に歴史的な弁証法の好例がある。マルクスは次のように書いている。「国家による債務の出現に伴い、国債に対する不信は、赦しを得られない『聖霊に
対する罪』に取って代わる」³⁴。この一節は、今日、かつてないほど現実味を帯びていないだろうか――もちろん、すべてが債務問題であり、さらなる債務に
よって「解決」されたギリシャ危機を思い起こせばよい。搾取される労働者から借金を抱える個人へのこの転換は、根本的な政治的帰結をもたらす。それは、階
級意識の台頭、すなわち搾取される労働者が自らの革命的・歴史的役割を自覚するプロレタリアへと変容することを、ほぼ不可能にする。なぜなら、彼らの負債
は彼らを個人化してしまうからだ。「新自由主義的資本主義は、それが支配する非対称的な階級闘争を確立した。金融、信用の力、そして資本としての貨幣の周
りに集まる階級はただ一つだけである。労働者階級はもはや階級ではない。1970年代以降、世界中で労働者の数は著しく増加したが、彼らはもはや政治的階
級を構成しておらず、今後二度とそれを構成することはないだろう。労働者には確かに社会学的・経済的な実在がある」35――もはやプロレタリア階級として
ではなく、自らの運命に責任を負う負債を抱えた個人としてである。個人を主体へと呼び出すものとしてのイデオロギーというアルチュセールの定式は、ここで
は逆転している。すなわち、イデオロギーは主体を（負債を抱えた）個人へと呼び出すのである。 |
| Will then Singularity also work
like the Matrix, as the Substance
that will feed on our enjoyment? There are good arguments for this.
All descriptions of Singularity de facto point towards a structure of
radical alienation, to the rise of a new form of the divine big Other
into which the subject is fully immersed so that the subject's activity
coincides with the activity of Singularity itself (recall Lacan's
definition of male mysticism as a perverse structure in which my
view of god coincides with god's view of himself). Marx wrote that
with large factory machine industry, the form of production process in
its material reality fits capitalist structure: the worker is
no longer an artisan who individually uses his tools to work on
some matter but an appendix to a machine taking care of its smooth
functioning. In the same way the worker is an appendix to capital.
Is, in a homologous way, the very form of Singularity not a structure
of radical alienation in which the subject is thoroughly deprived of
all content, inclusive of its inner life? We should pursue this
parallel
between Singularity and capital further. Gerard Lebrun mentions
the "fascinating image" of the Capital presented by Marx ( especially
in his Grundrisse):" a monstrous mixture of the good infinity and
the bad infinity, the good infinity which creates its presuppositions
and the conditions of its growth, the bad infinity which never
ceases to surmount its crises, and which finds its limit in its own
nature:' 36 Actually, it is in Capital itself that we find this
Hegelian
description of the circulation of capital: |
で
は、シンギュラリティもまた、『マトリックス』のように、私たちの楽しみを糧とする「実体」として機能するのだろうか。この見方には説得力のある論拠があ
る。シンギュラリティに関するあらゆる記述は、事実上、徹底的な疎外の構造、すなわち、主体が完全に没入し、その結果、主体の活動がシンギュラリティその
ものの活動と一致してしまうような、新たな形態の「神聖なる大他者」の台頭を指し示している（ラカンが、男性の神秘主義を「神に対する私の見方が、神自身
の自己認識と一致する」という倒錯的な構造として定義したことを思い出してほしい）。マルクスは、大規模な工場機械産業において、生産過程の形態はその物
質的現実において資本主義的構造に合致すると記した。すなわち、労働者はもはや個人が道具を用いて何らかの物質を加工する職人ではなく、機械の円滑な稼働
を司る機械の付属物となったのだ。同様に、労働者は資本の付属物である。それと同様に、シンギュラリティの形式そのものが、主体が内面生活を含めあらゆる
内容を徹底的に剥奪される、根本的な疎外の構造ではないだろうか。我々は、シンギュラリティと資本とのこの類似性をさらに追求すべきだ。ジェラール・ルブ
ランは、マルクス（特に『経済学手稿』において）が提示した「魅力的なイメージ」としての資本について言及している。「『善なる無限』と『悪なる無限』の
怪奇な混合物――その前提条件と成長の条件を自ら生み出す『善なる無限』、そして絶えず自らの危機を克服し続け、自らの本質においてその限界を見出す『悪
なる無限』」 36 実際、資本の循環に関するこのヘーゲル的な記述が見出されるのは、『資本論』そのものである： |
| in the circulation M-C-M, both
the money and the commodity
represent only different modes of existence of value itself, the
money its general mode, and the commodity its particular, or, so
to say, disguised mode. It is constantly changing from one form
to the other without thereby becoming lost, and thus assumes an
automatically active character ... Value, therefore, being the
active factor in such a process, and assuming at one time the
form of money, at another that of commodities, but through all
these changes preserving itself and expanding, it requires some
independent form, by means of which its identity may at any
time be established. And this form it possesses only in the shape
of money. It is under the form of money that value begins and
ends, and begins again, every act of its own spontaneous
generation. 37 |
M-
C-Mという循環において、貨幣も商品も、価値そのものの異なる存在様態に過ぎない。すなわち、貨幣はその一般的な様態であり、商品は特殊な、あるいはい
わば偽装された様態である。価値は、それによって失われることなく、絶えず一方の形態から他方の形態へと変化し、それによって自動的に能動的な性格を帯び
る……
したがって、価値はこのような過程における能動的要因であり、ある時は貨幣の形態を、またある時は商品の形態をとりつつ、これらすべての変化を通じて自ら
を保全し拡大していくため、その同一性をいつでも確立できる何らかの独立した形態を必要とする。そして、価値がこの形態を備えているのは、貨幣という形に
おいてのみである。価値は、貨幣という形態の下で、その自発的な生成のあらゆる行為において始まり、終わり、そして再び始まるのである。37 |
| Note how Hegelian references
abound here: with capitalism, value
is not a mere abstract "mute'' universality, a substantial link between
the multiplicity of commodities; from the passive medium of
exchange, it turns into the "active factor" of the entire process.
Instead of only passively assuming the two different forms of its
actual existence (money - commodity), it appears as the subject
"endowed with a motion of its own, passing through a life-process
of its own'': it differentiates itself from itself, positing its
otherness,and then again overcomes this difference - the entire
movement is
its own movement. In this precise sense, "instead of simply
representing the relations of commodities, it enters ... into private
relations with itself": the "truth'' of its relating to its otherness
is its
self-relating, i.e., in its self-movement, the capital retroactively
"sublates" its own material conditions, changing them into
subordinate moments of its own "spontaneous expansion'' - in
pure Hegelese, it posits its own presuppositions. Crucial in the
quoted passage is the expression "an automatically active character;'
an inadequate translation of the German words used by Marx to
characterize capital as "automatischem Subjekt;' an "automatic
subject;' the oxymoron uniting living subjectivity and dead
automatism. This is what capital is: a subject, but an automatic one,
not a living one - and, again, can Hegel think this "monstrous
mixture;' a process of subjective self-mediation and retroactive
positing of presuppositions which as it were gets caught in a
substantial ·"spurious infinity;' a subject which itself becomes an
alienated substance? |
こ
こにはヘーゲル的な言及が数多く見られることに注目すべきだ。資本主義において、価値は単なる抽象的な「無言の」普遍性、すなわち商品の多様性をつなぐ実
質的な絆ではない。受動的な交換媒体から、価値はプロセス全体の「能動的要因」へと変容するのだ。その実在の二つの異なる形態（貨幣―商品）を単に受動的
に受け入れるのではなく、価値は「独自の運動を備え、独自の生命過程を経る」主体として現れる。すなわち、価値は自らから自らを区別し、その他者性を設定
し、そして再びこの差異を克服する――この運動全体が、価値自身の運動なのである。まさにこの意味で、「単に商品の関係を表象するのではなく、価値は……
……それ自体との私的関係に入る」のである。その他者性との関係における「真実」とは、その自己との関係であり、すなわち、その自己運動において、資本は
自らの物質的条件を遡及的に「揚棄」し、それらを自らの「自発的拡大」の従属的な瞬間へと変容させる――純粋なヘーゲル用語で言えば、資本は自らの前提を
自己設定するのだ。引用された箇所で決定的なのは、「自動的に能動的な性格」という表現だ。これは、マルクスが資本を「automatischem
Subjekt」と特徴づけるために用いたドイツ語の不適切な翻訳であり、「自動的な主体」――生きた主体性と死んだ自動性を結びつける矛盾語である。資
本とはまさにこれである。主体ではあるが、生きた主体ではなく自動的な主体――そして、改めて問う。ヘーゲルは、この「怪奇な混合」――主観的な自己媒介
と、前提条件の遡及的設定という過程が、いわば実体的な「偽りの無限」に囚われてしまうような、それ自体が疎外された実体となる主体――を、果たして考え
得るだろうか？ |
| And, afresh, does exactly the
same not also hold for Singularity
into which we will eventually be immersed? Will Singularity not be
a new version of such an "automatic subject"? We should bring this
parallel to its conclusion: in the same way as the figure of capital as
an automatic subject is an ideological fantasy (although a fantasy
with real social effects, immanent to the movement of the capital),
the figure of Singularity as a divine mega-Subject in whose activity
we participate is also another ideological fantasy. Singularity does
not imply our alienation in the (symbolic/virtual) big Other:
Singularity will take place in the Real. However, insofar as subject
will be not just immersed in Singularity but also radically alienated
in Singularity (since, as we have speculated, the subject will survive
in it as the evanescent point of pure void), is then "separation'' here
not the Unconscious itself as correlative to the pure subject($)? In
short, does the virtual big Other itself not enable us to acquire a
minimum of separation from the digital big Other? Is the Symbolic
as such not a minimal form of separation? |
そ
して、改めて問う。やがて我々が没入することになるシンギュラリティについても、まったく同じことが言えないだろうか。シンギュラリティとは、そうした
「自動的な主体」の新たな形態ではないだろうか。この類推を最後まで突き詰めてみよう。自動的被支配者としての資本のイメージがイデオロギー的な幻想であ
るのと同様に（もっとも、それは資本の運動に内在し、現実の社会的影響を及ぼす幻想ではあるが）、私たちがその活動に参加する神聖な巨大被支配者としての
シンギュラリティのイメージも、また別のイデオロギー的な幻想にすぎないのだ。シンギュラリティは、（象徴的／仮想的な）大他者における我々の疎外を意味
するものではない。シンギュラリティは「実在」において生じるのだ。しかし、主体がシンギュラリティに単に浸るだけでなく、シンギュラリティにおいて根本
的に疎外される（なぜなら、我々が推測したように、主体は純粋な虚無の儚い点としてその中で生き残るからだ）という点において、ここでの「分離」とは、純
粋な主体($)と相関する無意識そのものではないのか。要するに、仮想的な大他者そのものが、デジタルな大他者からの最小限の分離を我々に可能にするので
はないのか。象徴的（Symbolic）というものは、それ自体、分離の最小限の形態ではないのか？ |
| The problem is, of course, that
in our dealing with the digital
network, these two dimensions (the virtual/symbolic big Other
and the actual digital big Other) tend to get confused, so that we tend
to project onto the digital machine which is part of material
reality the dimension of the symbolic big Other, to treat it as a
"subject supposed to know" (or not to know, i.e., the entity from
which we succeed in hiding our intimate secrets). One can argue
that this confusion is what defines the notion of Singularity: a
materially existing big Other which is simultaneously a divine
Other. This confusion brings us close to paranoia: in paranoia, the
virtual Other - which, as Lacau put it, doesn't exist - is perceived as
existing in reality (in the guise of our persecutor). In order to fight
this confusion, the two dimensions have to be kept apart, which
means that the digital Other (the digital network) has to be treated
as what it is, as a vast stupid machine which operates blindly. |
問
題は、もちろん、私たちがデジタルネットワークと関わる際、これら二つの次元（仮想的・象徴的な「大他者」と、実在するデジタルな「大他者」）が混同され
がちであり、その結果、物質的現実の一部であるデジタル機械に、象徴的な「大他者」という次元を投影し、それを「知るべき主体」として扱ってしまう点にあ
る
（あるいは「知らないと想定される主体」、すなわち、我々が内密の秘密を隠し通すことに成功した存在）として扱う傾向がある。この混同こそが「シンギュラ
リティ」という概念を定義づけるものであると主張することもできる。すなわち、物質的に存在する「大他者」であり、同時に神聖な「他者」でもある存在だ。
この混同は、私たちをパラノイアに近づける。パラノイアにおいては、ラカウが述べたように「存在しない」はずの仮想的な他者が、現実の中に（迫害者の姿を
とって）存在していると知覚されるのだ。この混同と戦うためには、この二つの次元を明確に区別しなければならない。つまり、デジタルな他者（デジタル・
ネットワーク）を、それが本来あるがまま、すなわち盲目的に動作する巨大で愚かな機械として扱わなければならない。 |
| To resume, human participants
who inhabit Singularity
automatically (in an effect of spontaneous ideology) conflate the
real digital Other ( the digital machine that sustains the contact
between wired brains and thereby our immersion in Singularity)
with the symbolic "big Other" - the two surreptitiously coincide,
the real Other ( the digital machine that sustains our immersion in
Singularity) is elevated into the symbolic big Other, it is perceived
as a figure of symbolic authority, as a divine partner or space in
which I dwell. The first task of the critique of ideology is therefore
here to desublimate Singularity, to reintroduce the distance between
the two dimensions, to reduce the digital Other to the stupidity of
a blind machine, to deprive it of the aura of a secret Master. 38 In
short, the figure of Singularity should be desublimated, deprived of
the dignity of a Thing. |
要
約すると、シンギュラリティに存在する人間の参加者は、（自発的なイデオロギーの作用により）自動的に、現実のデジタル・アザー（有線接続された脳間の接
触、ひいてはシンギュラリティへの没入を維持するデジタル機械）と、象徴的な「大他者」とを混同してしまう
――この二つは密かに一致し、実在する他者（シンギュラリティへの没入を支えるデジタル機械）は象徴的な大他者へと昇華され、象徴的権威の象徴として、あ
るいは神聖なパートナー、あるいは私が住まう空間として認識されるのだ。したがって、イデオロギー批判の第一の課題は、ここでシンギュラリティを脱昇華さ
せ、二つの次元の間に距離を再導入し、デジタル・アザーを盲目の機械の愚かさに還元し、秘密の主というオーラを剥奪することである。38
要するに、シンギュラリティという形象は脱昇華され、物としての尊厳を剥奪されるべきなのである。 |
| However, how are we to combine
this urgent need to desublimate
Singularity, to deprive it of its quasi-divine status, with the
proposal to determine the shift from repression ( which sustains
exploitation) to a new libidinal economy without repressive
exploitation as a move from repression to sublimation? "In the
regime of repression the only change possible is the change of
objects, but not 'the change of object in itself" One should give to
these lines their full Hegelian dignity, recalling Hegel's claim that
in
experience Erfahrung it is not only our perception of the object that
changes but the object itsel£ So how does this change work? What
does the subject do with the object? Instead of repression, i.e.,
repressive displacement of our libidinal investment from one object to
another (as in our example of compulsive behavior where
our libidinal investment is displaced from the illicit activity to the
ritual of punishment for this activity), the subject enacts sublimation
- the same object (in this case the illicit sexual activity) is
"elevated
to the dignity of the Thing;' the impossible-real object of desire. |
し
かし、シンギュラリティの昇華を解きほぐし、その準神的な地位を剥奪するというこの差し迫った必要性を、抑圧（搾取を支えるもの）から、抑圧的な搾取を伴
わない新たなリビドー経済への移行を、「抑圧から昇華への移行」として位置づけるという提案と、いかに結びつけるべきだろうか。「抑圧の体制において可能
な変化は、対象の変化のみであり、『対象そのものの変化』ではない」。これらの言葉には、ヘーゲルの主張――経験（Erfahrung）において変化する
のは対象に対する私たちの知覚だけでなく、対象そのものである――を想起しつつ、ヘーゲル的な尊厳を十分に与えるべきだ。では、この変化はどのように作用
するのか。主体は対象に対して何を行うのか。抑圧、すなわちリビドーの投資をある対象から別の対象へと抑圧的に転移させること（例えば、強迫的行動の事例
のように、リビドーの投資が違法行為からその行為に対する処罰の儀式へと転移される場合）の代わりに、主体は昇華を行う――同じ対象（この場合は違法な性
的行為）が「『物』としての尊厳へと高められ」、欲望の「不可能な現実」としての対象となるのだ。 |
| In order to grasp how
exploitation is overcome by sublimation,
it is not enough to stay with this standard definition of sublimation
as the elevation of an ordinary object to the dignity of a Thing.
As Lacau aptly demonstrated apropos courtly love, an ordinary
object (woman) is there elevated to the dignity of the Thing, she
becomes an "inhuman partner;' dangerous to get too close to,
always out of reach, mixing horror and respect. The paradox of
desire is here brought to an extreme, turning the experience of love
into an endlessly postponed tragedy. In true love, however, comedy
enters: while the beloved remains a Thing, it is simultaneously
"desublimated;' accepted in all her ridiculous bodily imperfections.
A true miracle is thus achieved: I can hold the Thing-jouissance in
my hands, making fun of it and playing games with it, enjoying it
without restraint - true love doesn't idealize - or, as Lacan put it in
his seminar on anxiety: "Only love-sublimation makes it possible
for jouissance to condescend to desire:'39 |
搾
取が昇華によってどのように克服されるかを理解するためには、昇華を「ありふれた対象を『物』としての尊厳へと高めること」とするこの標準的な定義にとど
まるだけでは不十分だ。ラカウが宮廷愛を例に的確に示したように、ありふれた対象（女性）はそこで『物』としての尊厳へと高められ、彼女は「非人間的な
パートナー」となる。近づきすぎると危険であり、常に手の届かない存在であり、恐怖と畏敬の念が入り混じっている。欲望のパラドックスはここで極限まで推
し進められ、愛の体験は果てしなく先送りされる悲劇へと変貌する。しかし、真の愛においては、喜劇が介入する。愛する対象は「物」であり続ける一方で、同
時に「脱昇華」され、その滑稽な肉体の不完全さすべてが受け入れられるのだ。こうして真の奇跡が成し遂げられる。私は「物」としての
jouissance
を手に取り、それをからかったり遊んだりし、何の制約もなく楽しむことができるのだ――真の愛は理想化しない――あるいは、ラカンが『不安』に関するセミ
ナーで述べたように、「愛の昇華のみが、jouissance が欲望に身を委ねることを可能にする」39 |
| This enigmatic proposition was
perspicuously interpreted by
Alenka Zupancic who demonstrated how, in the comedy of love,
sublimation paradoxically comprises its opposite, desublimation -
you remain the Thing, but simultaneously I can use you for my
enjoyment: "to love the other and to desire my own jouissance. To
'desire one's own jouissance' is probably what is the hardest to
obtain and to make work, since the enjoyment has trouble appearing
as an object:'40 One should not shirk from a quite concrete and
graphic description of what this amounts to: I love you, and I show
this by fucking you just for pleasure, mercilessly objectivizing you
- this is how I am no longer exploited by serving the Other's
enjoyment. When I worry all the time whether you also enjoy it, it
is not love - "I love you" means: I want to be used as an object for
your enjoyment. One should reject here all the Catholic nonsense
of preferring the missionary position in sex because lovers can
whisper tender words and communicate spiritually, and even Kant
was too short here when he reduced the sexual act to reducing my
partner to an instrument of my pleasure: self-objectivization is the
proof oflove, you find being used degrading only if there is no love.
This enjoyment of mine should not be constrained even by the
tendency to enable my partner to reach orgasm simultaneously
with me - Brecht was right when, in his poem "Orges Wunschliste;'
he includes in the wish-list of his preferences non-simultaneous
orgasms: "Von den Miidchen, die neuen. I Von den Weibern, die
ungetreuen. I Von den Orgasmen, die ungleichzeitigen. I Von den
Feindschaften, die beiderseitigen:' "Of the girls, the new. / Of the
women, the unfaithful./ Of orgasms, the non-simultaneous./ Of
the animosities, the mutual:' |
こ
の謎めいた命題を、アレンカ・ズパンチッチは明快に解釈した。彼女は、愛の喜劇において、昇華が逆説的にその対極である「脱昇華」を内包していることを示
した――あなたは「もの」のままであるが、同時に私はあなたを自分の快楽のために利用できるのだ。「他者を愛し、自らのジュイサンスを欲望すること」。
「自身の jouissance を欲する」ことこそが、おそらく最も達成しにくく、機能させるのが難しいことだろう。なぜなら、jouissance
は対象として現れにくいからだ」40。これが何を意味するのか、極めて具体的かつ生々しい描写から目を背けてはならない。「私はあなたを愛している。そし
て、ただ快楽のためにあなたとセックスし、容赦なくあなたを客体化することで、その愛を示す――そうすることで、私はもはや他者の快楽に奉仕して搾取され
ることはなくなるのだ。もし私が、あなたもそれを楽しんでいるかどうかを常に気にかけているなら、それは愛ではない――「愛している」とは、つまり「私は
あなたの快楽のための対象として使われたい」という意味なのだ。ここでは、恋人同士が優しい言葉を囁き合い、精神的に交わることができるからという理由
で、セックスにおいて正常位を好むというカトリックのナンセンスな考えをすべて拒絶すべきだ。カントでさえ、性行為を「パートナーを自分の快楽の道具に還
元すること」に還元してしまった点で、ここにおいては不十分だった。自己客体化こそが愛の証であり、愛がない場合にのみ、利用されることを屈辱的に感じる
のだ。この私の快楽は、パートナーが私と同時にオーガズムに達できるようにしようとする傾向によってさえ、制約されるべきではない――ブレヒトは、詩『オ
ルゲのウィッシュリスト』において、自分の好みのウィッシュリストに非同時的なオーガズムを含めたとき、正しかったのだ。「新しい少女たちについて。I
女たちについては、不貞な者たち。I オーガズムについては、非同時的なもの。I 敵意については、相互的なもの：」 |
| But there seem to be two
sublimations in another sense: the
"good" one (sublimating the object instead of submitting it to the
labor of repression), and the "bad" one of sublimating ( elevating to
the dignity of a Thing) capital ( or Singularity) into a divine Thing,
a trans-human monster that automatically reproduces itself
through us, through our activity. There is a subtle difference
between the two: what is sublimated in the "bad" sublimation is not
a concrete libidinal object or practice but the very global space of
the alienated force that controls our lives and exploits us,
libidinally
and/or economically. To clarify this distinction between the two
modes of sublimation, we have to further specify the shift from
repression to sublimation characterized by Tomsic as the shift from
the infinite (substance) parasitizing on finite (individuals/subjects)
to infinite as the inflection of the finite (subject): "if repression
stands for a parasitism of infinite on the finite and the exploitation
of the subject's alienation, then sublimation is grounded on an
inverse parasitism, that of the finite on the infinite" - this
parasitism
means that a finite ordinary object parasitizes on the infinite Thing.
So, again, in the "bad" sublimation, singular objects are not elevated
to the dignity of a Thing, they are merely reduced to a vanishing
moment in the eternal circular movement of the Thing which
passes from one to another form of appearance, while, in the "good"
sublimation, a singular object, in its very finitude, stands for the
Thing, i.e., parasitizes on the infinite. It's like in love where a
singular
ordinary person, with all of her or his faults, turns into the
unshakable fixed point of my libidinal investment. These two forms
of sublimation are well-known from tradition: the "bad" one is that of
traditional wisdom - all phenomena are passing, the only Real
Thing is the Abyss into which all that is disappears - while the true
one is best encapsulated by the Christian notion of love violently
privileging a singular subject, a love that is exclusive, introducing
extreme imbalance into the universe. |
し
かし、別の意味での昇華には二つあるようだ。「良い」昇華（対象を抑圧の労働に委ねるのではなく、昇華させること）と、資本（あるいは特異点）を神聖な
「もの」――すなわち、私たちや私たちの活動を通じて自動的に自己複製を行う、超人間的な怪物――へと昇華させる（「もの」としての尊厳へと高める）とい
う「悪い」昇華である。この二つには微妙な違いがある。「悪い」昇華において昇華されるのは、具体的なリビドー的対象や実践ではなく、リビドー的および／
または経済的に、私たちの生活を支配し搾取する疎外された力の、まさにそのグローバルな空間そのものである。この二つの昇華様式の違いを明確にするために
は、トムシックが「有限（個人／主体）に寄生する無限（実体）」から「有限（主体）の屈折としての無限」への移行として特徴づけた、抑圧から昇華への転換
をさらに具体的に示さなければならない。「もし抑圧が、有限に対する無限の寄生、および主体疎外の搾取を意味するならば、昇華は逆の寄生、すなわち無限に
対する有限の寄生に基づいている」――この寄生とは、有限な日常的な対象が無限の「もの」に寄生することを意味する。したがって、繰り返しになるが、「悪
い」昇華においては、個別の対象は『もの』としての尊厳へと高められず、単に『もの』の永遠の循環運動における消えゆく瞬間へと還元されるに過ぎない。そ
の『もの』は、ある出現形態から別の出現形態へと移り変わる。一方、「良い」昇華においては、個別の対象は、その有限性そのものにおいて『もの』を体現す
る、すなわち、無限に寄生するのである。それはまるで、愛において、あらゆる欠点を持つ個別の平凡な人間が、私のリビドー的投資の揺るぎない固定点へと変
わるようなものだ。これら二つの昇華の形態は、伝統においてよく知られている。「悪い」昇華とは、伝統的な知恵によるものであり――あらゆる現象は移ろい
ゆくものであり、唯一の「実在」は、あらゆる存在が消え去る「深淵」である――一方、真の昇華は、キリスト教の愛の概念に最もよく表されている。それは、
個別の主体を激しく優先し、排他的な愛であり、宇宙に極端な不均衡をもたらすものである。 |
| However, the formula of inverted
parasitism is in itself
insufficient. Capitalist production for the sake of production only
works if it is experienced by the workers as production to satisfy
their needs, externally teleological. It is thus the very capitalist
parasitizing of the infinite (capital) on the finite (worker) which
"finitizes" the worker. In Communism, it will not be simply the
finite which parasitizes on the infinite, but a different infinite -
infinite is subject itself, the loop of its self-enhancing
productivity,
and let's not forget that subject is in its very notion a singular
entity,
a One that excludes the multiplicity of reality. This is why
"production for the sake of production:' and not to satisfy the
worker's needs, is not just a form of capitalist alienation: it also
defines Communism in which production is for its own sake, to
fulfill our creative potentials. In other words, the problem with the
"bad" sublimation is that the Infinite which parasitizes on transient
finites is a case of what Hegel called "bad (spurious) infinity:' |
し
かし、「逆寄生」という公式だけでは不十分だ。生産のための生産という資本主義的生産は、それが労働者にとって、自らのニーズを満たすための生産、すなわ
ち外在的な目的論的なものとして経験されて初めて機能する。したがって、有限（労働者）に対する無限（資本）によるまさにこの資本主義的な寄生こそが、労
働者を「有限化」するのである。共産主義においては、単に有限が無限に寄生するのではなく、別の無限が寄生することになる――無限そのものが主体であり、
その自己増強的な生産性のループである。そして、主体という概念そのものが、現実の多様性を排除する単一の存在、すなわち「一」であることを忘れてはなら
ない。だからこそ、「生産のための生産」――すなわち労働者のニーズを満たすためではなく――は、単なる資本主義的疎外の一形態にとどまらない。それは、
生産がそれ自体のために、すなわち我々の創造的潜在能力を実現するために行われる共産主義そのものを定義するものでもあるのだ。言い換えれば、「悪い」昇
華の問題点は、一過性の有限に寄生する無限が、ヘーゲルが「悪い（偽りの）無限」と呼んだものに他ならないということだ。 |
| When we move beyond alienation,
subjectivity (its singular
force of negativity) is, of course, fully asserted, but not in the
usual
"Hegelian'' sense that served as a model for Marx (a subject
re-appropriates alienated substance, recognizes it as its own work);
what happens in dis-alienation is just the redoubling of alienation,
which Lacan called separation. What gets separated from what
here if alienation already stands for the separation of the Other
from the subject (who is also in this way decentered, separated
from itself, with its center of gravity outside itself)? The big
Other gets separated from itself, it gets de-substantialized,
inconsistent, lacking a foundation, moving in a circle, cut through
with antagonisms. We encounter here again the Hegelian topic of
disparity: redoubling alienation means that the subject's disparity
with substance is reflected back into Substance itself, as its
disparity
with itself. |
疎
外を超越したとき、主体性（その特異な否定性）は、もちろん完全に主張されるが、それはマルクスのモデルとなった通常の「ヘーゲル的」意味合い（主体が疎
外された実体を再占有し、それを自らの業として認識する）によるものではない。脱疎外において起こることは、単に疎外の倍増に過ぎず、ラカンはこれを「分
離」と呼んだ。疎外がすでに「他者」と主体との分離を意味している（主体もまた、この意味で脱中心化され、自己から分離され、その重心が自己の外にある）
とすれば、ここでは何が何から分離されるのだろうか。大他者はそれ自体から分離され、実体性を失い、不整合となり、基盤を欠き、円を描くように動き、対立
関係に切り裂かれる。ここで我々は再びヘーゲル的な「不一致」という主題に直面する。疎外が倍増するということは、主体と実体との不一致が、実体そのもの
への不一致として、実体そのものに反映されることを意味するのだ。 |
| This distinction between
alienation and separation also compels
us to approach in a new way our engagement against the threat of an
ecological catastrophe. One often hears that, in order to confront
appropriately the threat of an ecological catastrophe, we have
to renounce "anthropocentrism" and to conceive of ourselves
(humanity) as a subordinated element in the great chain of Being:
we are just one species on our planet, but through our ruthless
exploitation of its resources, we (humanity) are posing a threat to
our mother Earth, and that Earth is punishing us through global
warming and other ecological threats ... One cannot but laugh at
this vision: not Earth, but we are in trouble, Earth is indifferent, it
has survived much worse disasters than the possible selfdestruction
of one of its species. What is under threat is our
environment, our habitat, the only one in which we can live. From
the imagined standpoint of Earth it would be much better for its
global ecosystem if we (humanity) disappeared, so what is under
threat in "ecological crisis" is our survival, the survival of our
society. And therein resides the hidden anthropocentrism of
such anti-anthropocentric visions: in spite of all the babble about
privileging Earth over our interests, what we are after is ( an
environment that would befit) our survival and well-being. This is
also why the true stakes of ecology are socio-political: ecology is
not about caring for Nature, it is about a social reorganization to
maximize the conditions of our well-being. Greta Thunberg is fully
aware of this: when she refers to science (admonishing politicians
to listen to science), she addresses politicians, not scientists: her
aim is not to leave politics behind, it is not depoliticization, but to
contribute to the rise of a new politics, a politics that would be
effectively universal, addressing us all while ( as befits all
politics)
still dividing us (i.e., fighting against those who deny the threat of
an ecological catastrophe). Ecological struggle is politics at its most
radical. 41 Another version of universal politics is the one associated
with the names Assange-Snowden-Manning, that of"spying for the
people;' disclosing to the public problematic state secrets. With
regard to one's own sovereign state, such an activity is "treasonous;'
which is why it is by definition universal, i.e., "betraying" one's
fidelity to one's own state. |
こ
の「疎外」と「分離」の区別は、生態学的破局の脅威に対する私たちの取り組みについても、新たなアプローチを迫っている。生態学的破局の脅威に適切に立ち
向かうためには、「人間中心主義」を放棄し、私たち（人類）を「存在の偉大な連鎖」における従属的な要素として捉えなければならない、とよく言われる。私
たちは地球上の単なる一つの種に過ぎないが、その資源を容赦なく搾取することで、私たち（人類）は母なる地球に脅威を与え、地球は地球温暖化やその他の生
態学的脅威を通じて私たちを罰している……この見解には笑わずにはいられない。危機に瀕しているのは地球ではなく私たちであり、地球は無関心だ。地球は、
その一つの種が自らを滅ぼす可能性などよりもはるかに深刻な災害を乗り越えてきたのだ。脅威にさらされているのは、私たちの環境であり、生息地であり、私
たちが生きられる唯一の場所だ。地球という架空の立場からすれば、私たち（人類）が消え去ったほうが、地球規模の生態系にとってははるかに良いだろう。し
たがって、「生態学的危機」において脅威にさらされているのは、私たちの生存、すなわち私たちの社会の存続なのである。そしてそこにこそ、こうした反人間
中心主義的なビジョンに潜む隠れた人間中心主義がある。私たちの利益よりも地球を優先させるという大げさな言葉の羅列にもかかわらず、私たちが求めている
のは（私たちの生存と幸福にふさわしい）環境なのだ。これこそが、エコロジーの真の争点が社会政治的なものである理由でもある。エコロジーとは自然を大切
にすることではなく、私たちの幸福の条件を最大化するための社会再編成のことなのだ。グレタ・トゥーンベリはこのことを十分に認識している。彼女が科学に
言及する時（政治家に対し「科学に耳を傾けよ」と諭す時）、その対象は科学者ではなく政治家だ。彼女の目的は政治を置き去りにすることでも、脱政治化でも
なく、新たな政治の台頭に寄与することにある。それは実質的に普遍的な政治であり、（あらゆる政治にふさわしいように）私たち全員に語りかけつつも、依然
として私たちを分断する（すなわち、生態学的破滅の脅威を否定する者たちと戦う）政治である。生態学的闘争は、政治の最も過激な形態である。41
普遍的政治のもう一つの形態は、アサンジ、スノーデン、マニングといった名前と結びついた、「民衆のためのスパイ活動」、すなわち問題のある国家機密を公
に暴露する活動である。自国の主権国家に関して言えば、そのような活動は「反逆」にあたる。だからこそ、それは定義上、普遍的なものであり、すなわち自国
への忠誠を「裏切る」ことなのである。 |
| Greta did change in the last
months: she changed from the nai'.ve
and innocent girl saying that the emperor is naked to a
smilingaggressive
sharp-tongued demon; but her message remains the same, simple and
repeated. One should recall here Kierkegaard's
wonderful short text "On the Difference between Genius and
Apostle;' where he defines genius as the individual who is able to
express/articulate "that which is in him more than himself;' his
spiritual substance, in contrast to the apostle who "in himself" does
not matter at all: the apostle is a purely formal function of the one
who dedicated his life to bearing witness to an impersonal Truth
that transcends him. He is a messenger who was chosen (by grace):
he possesses no inner features that would qualify him for this role.
Lacan mentions here a diplomat who serves as a representative of
his country: his idiosyncrasies are irrelevant, whatever he does is
read as a message from his country to the country in which he
is posted - if, at a big diplomatic conference, he coughs, this is
interpreted as softly signaling his state's doubt about the measures
debated at the conference, etc. And Lacan's paradoxical conclusion
is that the Freudian "subject of the unconscious" (or what Lacan
calls "subject of the signifier") has the structure of the
Kierkegaardian
apostle: he is the witness of an "impersonal" Truth. Is what we
encounter in hysteria not precisely a "body of truth'': in the bodily
symptoms that result from the hysterical "conversion;' the
immediate organic body is invaded, kidnapped, by a Truth,
transformed into a bearer of truth, into a space/ surface onto which
the Truths ( of the unconscious) are inscribed - hysteria is the
ultimate case of Lacan's c'est moi, la verite, qui parle. In short, the
structure is here that of a Kierkegaardian apostle: the body is
cancelled/suspended as indifferent in its immediate reality; it is
taken over as the medium of Truth. And Greta is also not a creative
genius but an apostle of a truth: she does not bring forward some
ingenious new insights; she just repeats the same simple message
again and again. Talking about politicians, she said: "We have not
taken to the streets for them to take selfies with us, and tell us that
they really, really admire what we do. We children are doing this to
wake the adults up''42 - this is how a true apostle talks, effacing
herself from the picture again and again, fully aware that the focus
on her, even if it is celebratory, works as a distraction from her
message. |
グ
レタはこの数ヶ月で確かに変わった。「皇帝は裸だ」と告げる、純真で無邪気な少女から、笑顔を浮かべつつも攻撃的で舌鋒鋭い悪魔へと変貌した。しかし、彼
女のメッセージは変わらず、単純で繰り返し語られている。ここでキルケゴールの素晴らしい短文『天才と使徒の違いについて』を思い起こすべきだ。そこで彼
は、天才を「自分自身の内にある、自分以上のもの」、すなわち自身の精神的な本質を表現・明言できる個人と定義している。これに対し、使徒は「自分自身」
としては全く重要ではないのだ：
使徒とは、自身を超越する非人格的な真理を証しすることに生涯を捧げた者の、純粋に形式的な機能に過ぎない。彼は（恩寵によって）選ばれた使者であり、こ
の役割を担うにふさわしい内面的特質など一切持ち合わせていない。ラカンはここで、自国の代表として務める外交官に言及している。その個人の特異性は無関
係であり、彼が何をするにせよ、それは自国から赴任先の国へのメッセージとして読み取られる――例えば、大規模な外交会議で彼が咳をしたとしても、それは
会議で議論されている措置に対する自国の疑念をほのめかす合図として解釈される、といった具合だ。そしてラカンの逆説的な結論は、フロイトの「無意識の主
体」（あるいはラカンが「記号の主体」と呼ぶもの）は、キルケゴール的な使徒の構造を持っているということだ。彼は「非人格的な」真理の証人である。ヒス
テリーにおいて我々が直面するものは、まさに「真理の身体」ではないだろうか――
ヒステリー的な「転換」から生じる身体的症状において、直接的な有機的身体は真理によって侵され、拉致され、真理の担い手へと変容し、（無意識の）真理が
刻み込まれる空間／表面へと変容する――ヒステリーこそが、ラカンの「c'est moi, la verite, qui
parle（語るのは私、すなわち真理だ）」の究極の事例なのである。要するに、ここにある構造はキルケゴール的な使徒のそれだ。身体は、その直接的な現
実において無関心なものとして抹消／停止され、真理の媒体として乗っ取られる。そしてグレタもまた、創造的な天才ではなく、ある真理の使徒である。彼女は
独創的な新たな洞察を提示するわけではない。ただ同じ単純なメッセージを繰り返し述べているだけだ。政治家たちについて、彼女はこう語った。「私たちが街
頭に繰り出したのは、彼らが私たちと自撮りをして、『私たちの行動を本当に、本当に称賛している』と告げるためではない。私たち子どもたちは、大人たちを
目覚めさせるためにこれを行っているのだ」42――これこそが真の使徒の語り方であり、たとえ称賛されるものであっても、自分への注目がメッセージからの
注意をそらすことを十分に自覚しつつ、繰り返し自らを画面から消し去っていくのだ。 |
| It may appear that such a
position of the apostle is the clearest
case of alienation: apostle is a subject who, in an act of radical
kenosis, empties itself of all self-expressive content in order to
function as an impassive transmitter of the big Other's message.
However, one has to go through this zero-point in order to discern
the inconsistency and self-blockade of this big Other itself, i.e., in
order to bring out how the Truth itself which speaks through me is
non-all, traversed by an immanent impossibility. When Greta calls
us to listen to science and take it seriously, this does not mean that
science also provides the political answers to what we are to do.
Science enables us to discern the contours of the deadlock in which
we are ( the catastrophic ecological implications of our economic
development, etc.), but there is no "scientific politics" - when we
hear this slogan, we are right to suspect the worst of manipulation
and domination. Politics is subjective in the most radical sense of
the term, while science - as Lacan put it - forecloses the dimension
of subject. The science we should listen to is not a neutral instrument
of salvation but something we should overcome, learn to think
beyond its horizon. Greta is not a totalitarian acting as an
instrument of the scientific big Other, she is proposing scientific
data as the base which should compel us elaborate a new
emancipatory project and act upon it. |
使
徒のこのような立場は、疎外の最も明確な事例のように見えるかもしれない。すなわち、使徒とは、大他者のメッセージを無感情な伝達者として機能するため
に、徹底的なケノーシスの行為を通じて、あらゆる自己表現的な内容を自らから空にする主体である。しかし、この「大他者」そのものの不整合性と自己閉塞を
見極めるためには、すなわち、私を通して語る「真理」そのものが、内在的な不可能性に貫かれた「非全体」であることを浮き彫りにするためには、このゼロポ
イントを通過しなければならない。グレタが私たちに科学に耳を傾け、それを真剣に受け止めるよう呼びかけるとき、それは科学が、私たちが何をすべきかとい
う問いに対する政治的な答えも提供してくれるという意味ではない。科学は、私たちが陥っている行き詰まり（経済発展がもたらす壊滅的な生態学的影響など）
の輪郭を見極めることを可能にするが、「科学的政治」など存在しない――このスローガンを耳にすれば、操作や支配という最悪の事態を疑うのは当然だ。政治
は、その用語の最も根本的な意味において主観的なものであるのに対し、科学は――ラカンが述べたように――主体という次元を閉ざしてしまう。私たちが耳を
傾けるべき科学とは、中立的な救済の道具ではなく、私たちが克服し、その地平を超えて考えることを学ばなければならないものである。グレタは、科学的「大
他者」の道具として振る舞う全体主義者ではない。彼女は、科学的なデータを、私たちに新たな解放のプロジェクトを練り上げ、それに基づいて行動するよう迫
るべき基盤として提案しているのだ。 |
| This also means that we need a
concept of alienation which
reaches beyond its Marxist version. So, to conclude, the parallel
between alienation in the signifier and the capitalist alienation of
which Marx speaks, alienation that pertains to commodity
fetishism and the appropriation of surplus-value, is misleading - to
simplify it to the utmost, subject's alienation in the signifier is
constitutive of the subject, while capitalist alienation characterizes
a certain historically limited mode of production. (Although, for
Marx, capitalism is not just one among the modes of production
but an exception which functions as the symptomal point of
entire history, and as such universal in its meaning.) Alienation
in the signifier and the Unconscious will never be abolished as
long as we are dealing with subjectivity, while capitalism can
be abolished, which is why the parallel between wo es war soil ich
werden ( the subject appropriating its unconscious substance) and
the proletarian struggle against capital ( and for the appropriation
of social substance) misses the key point. Communism is not
an endless process of overcoming capitalism, in the same way as
psychoanalysis never abolishes the Unconscious: Communism,
of course, will not be a perfect state of human fulfilment, it
will generate its own antagonisms, but they will be qualitatively
different from capitalist antagonisms. Plus they will not mean that
Communism is an endless unfinished project, a goal we will never
reach: Communism will be defined by these new antagonisms in
exactly the same way as capitalism is defined by its own specific
antagonisms.43 |
こ
れはまた、マルクス主義的な解釈の枠を超えた「疎外」の概念が必要であることを意味する。したがって結論として、シニフィアンにおける疎外と、マルクスが
論じる資本主義的疎外――すなわち商品フェティシズムや剰余価値の収奪に関わる疎外――との並列は誤解を招くものである。極めて単純化して言えば、シニ
フィアンにおける主体
の疎外は主体の構成要素であるのに対し、資本主義的疎外は、ある歴史的に限定された生産様式を特徴づけるものである。（もっとも、マルクスにとって資本主
義は単なる生産様式の一つではなく、歴史全体の症状点として機能する例外であり、その意味で普遍的なものである。）
シニフィアンと無意識における疎外は、主観性が存在する限り決して廃止されることはない。一方、資本主義は廃止可能である。だからこそ、「wo es
war, so soll ich
werden」（主体が無意識の実質を自己に帰属させること）と、資本に対する（そして社会的実質の帰属を求める）プロレタリアの闘争との間の並列は、核
心を捉えていないのだ。共産主義は、資本主義を克服する終わりのない過程ではない。それは、精神分析が無意識を決して廃止しないのと同様である。もちろ
ん、共産主義は人間の完全な充足状態になるわけではなく、それ自体の対立を生み出すだろうが、それらは資本主義の対立とは質的に異なるものとなる。さら
に、それらは共産主義が果てしない未完成のプロジェクトであり、決して到達することのない目標であることを意味するわけではない。共産主義は、資本主義が
それ固有の対立によって定義されるのと同じように、これらの新たな対立によって定義されることになるのだ。43 |
| Marx's "Hegelian'' scheme of a
collective subject appropriating
alienated historical substance fails because it ignores the dimension
of the symbolic big Other: Marx's vision of a self-transparent
society is the vision of a society with no big Other. Marx does
determine proletariat as substanzlose Subjektivitaet, but in his
scheme, substanceless subjectivity ( a worker reduced to pure
capacity-to-work since all substantial content is taken away from
him by the capital) is reduced to a moment of extreme alienation
which announces the revolutionary reversal by means of which
the collective subject will re-appropriate its alienated substance.
In Hegel and Lacan, on the contrary, substanceless subject is subject
as such, its constitutive negativity, and the only way it can
"overcome"
its alienation from its substance is to pass from alienation to
separation, i.e., to perceive itself as an effect of the crack,
disparity,
in the substance itself - subject means that substance is already
alienated from itself. |
疎
外された歴史的実体を収奪する集合的主体というマルクスの「ヘーゲル的」枠組みは、「大他者」という象徴的次元を無視しているために失敗する。マルクスの
「自己透明な社会」というビジョンは、大他者の存在しない社会のビジョンである。マルクスは確かにプロレタリアートを「実体なき主体性」として規定する
が、彼の枠組みにおいて、実体なき主体性（資本によってすべての実質的な内容が奪われ、純粋な労働能力へと還元された労働者）は、極度の疎外の一局面へと
還元される。それは、集団的主体がその疎外された実体を再獲得するための革命的逆転を予告するものである。それに対し、ヘーゲルやラカンにおいては、実体
なき主体こそが主体そのものであり、その構成的否定性である。そして、主体が実体からの疎外を「克服」できる唯一の道は、疎外から分離へと移行すること、
すなわち、実体そのものにある亀裂や不均一性の結果として自らを認識することである――主体とは、実体がすでにそれ自身から疎外されていることを意味する
のだ。 |
| One can easily understand why
Soviet tech-gnostics were
dreaming about something like Singularity - Singularity may
appear a caricatural realization of Communism: all humans
drowned in one great Mind, no individuality, everything shared
and transparent ... here we recall the coded vision of Communism
from the early 19 50s science fiction paranoias about the invasion of
body snatchers. The invading aliens taking over our bodies are
portrayed like ants without individuality, totally controlled by
one central Mind. Singularity thus stands for utter alienation of
Subject in Substance, where this Substance loses its mysterious
transcendent character and becomes a field of transparency, a god
which is definitely not hidden. Singularity thus promises something
unthinkable within the classic Marxist universe: a social space
which is transparent, totally immanent, no longer haunted by an
alienated big Other. In short, in Singularity, extreme alienation ( of
subject in substance) coincides with the self-abolition of alienation. |
ソ
連のテクノロジー・グノーシス主義者たちがなぜシンギュラリティのようなものを夢見ていたのかは容易に理解できる――シンギュラリティは、共産主義の風刺
的な具現化のように見えるかもしれない。すべての人間が一つの巨大な「精神」に飲み込まれ、個性はなく、すべてが共有され、透明化される……。ここで思い
起こされるのは、1950年代初頭のSF作品に見られた、「ボディ・スナッチャー」の侵略をめぐるパラノイア的な描写に込められた、共産主義への暗喩的な
ビジョンである。我々の体を乗っ取る侵略的な異星人たちは、個性を持たない蟻のように描かれ、一つの中心的な「精神」によって完全に支配されている。した
がって、シンギュラリティは「実体」における「主体」の完全な疎外を象徴しており、そこではこの「実体」が神秘的で超越的な性格を失い、透明性の場、決し
て隠されていない神となるのだ。したがって、シンギュラリティは、古典的なマルクス主義の世界観の中では考えられないようなものを約束する。すなわち、透
明で、完全に内在的であり、もはや疎外された「大他者」に悩まされることのない社会的空間である。要するに、シンギュラリティにおいて、（実体における主
体という）極度の疎外は、疎外の自己廃止と一致するのである。 |
| The prospect of Singularity
opens up a unique chance of
reasserting the signifying alienation without the capitalist
alienation. The paradox is that, once we are dealing with the
prospect of Singularity, the task ofliberation is no longer to abolish
alienation - in a perverted way this will already be achieved in
Singularity - but, on the contrary, to re-establish alienation in the
big Other as constitutive of subjectivity. It is no longer to engage in
the task of wo es war soll ich werden, of abolishing/ appropriating
the Unconscious, but to open up the very space of the Unconscious
threatened by Singularity. |
シ
ンギュラリティという展望は、資本主義的疎外を伴わずに、意味を付与する疎外を再確立するまたとない機会を切り開く。逆説的なのは、いったんシンギュラリ
ティという展望を扱うようになると、解放の課題はもはや疎外を廃止することではなく――歪んだ形ではあるが、これはシンギュラリティにおいてすでに達成さ
れている――それどころか、主体性の構成要素として、「大他者」における疎外を再確立することにあるということだ。もはや「wo es war
soll ich
werden（かつてあったものが、今、何となるべきか）」という課題、すなわち無意識の廃止／獲得に取り組むことではなく、シンギュラリティによって脅
かされている無意識そのものの空間を切り開くことなのである。 |
| At a more general level, one
should bear in mind that the
prospect of the wired brain fits perfectly the growing trend of
indiscretion. Tyi Starr, an Australian porn star, announced that she
would sell a video of her giving birth, claiming that she does not
perceive her actions as "wrong" and has no need to defend them. 44
If the wired brain will be developed on an individual basis (I decide
who I connect with), one can easily predict the next step: share my
experience of giving birth ... Some "radical" cis-feminists will
probably celebrate this gesture as a step towards "demystifying" the
vagina, making us aware that it is not just the ultimate object of
sexual desire but also has other functions - however, one can also
argue that Starr's gesture does the exact opposite, i.e., that it
sexualizes the act of giving birth. Starr is right that there is
nothing
"wrong" with what she is planning to do; one should only add that
the standard hardcore depiction of the sexual act to which we are
all used is much more shamelessly-intrusive than depicting the act
of giving birth. |
よ
り一般的な観点から見れば、「配線された脳」という展望は、節度を欠く傾向が強まっている現状に完全に合致していることを念頭に置くべきだ。オーストラリ
アのポルノ女優タイ・スターは、自身の出産の様子を収めた動画を販売すると発表し、自分の行動を「間違っている」とは認識しておらず、それを弁明する必要
もないと主張した。44
もし「配線された脳」が個人単位で開発されるのであれば（誰と接続するかは自分が決める）、次の段階は容易に予測できる。つまり、自分の出産体験を共有す
ることだ……
一部の「過激な」シス・フェミニストたちは、おそらくこの行為を、膣の「神秘性を解き明かす」ための一歩として称賛するだろう。膣が単なる性的欲望の究極
の対象であるだけでなく、他の機能も有していることを私たちに気づかせてくれるからだ――しかし、スターの行為はまさにその逆、すなわち出産という行為を
性的なものにしてしまうものだと主張することもできる。スターの計画に「間違った」点はないという指摘は正しい。ただ付け加えるなら、私たちが慣れ親しん
でいる性行為の典型的なハードコアな描写は、出産の描写よりもはるかに恥知らずで押し付けがましいものだ。 |
| Whatever our stance, the main
thing is to keep in mind the
growing trend towards radical indiscretion that sustains Starr's act,
and the explosive potentials of this trend - as Sloterdijk puts it:
"More
communication means at first above all the more conflict:'45 This is
why Sloterdijk is right to claim that the attitude
of"understandingeach-
other" has to be supplemented by the attitude of"getting-outof-
each-other's-way,' by maintaining an appropriate distance, by
implementing a new "code of discretion:' European civilization finds
it easier to tolerate different ways of life precisely on account of
what its critics usually denounce as its weakness and failure, namely
the
alienation of social life. One of the things alienation means is that
distance is included in the very social texture of everyday life: even
if
I live side by side with others, in my normal state I ignore them. I am
allowed not to get too close to others. I move in a social space where
I interact with others obeying certain external "mechanical" rules,
without sharing their inner world. Perhaps the lesson to be learned is
that, sometimes, a dose of alienation is indispensable for the peaceful
coexistence of different ways of life. Sometimes alienation is not a
problem but a solution, especially when we are confronting the
prospect of total indiscretion in Singularity. |
ど
のような立場をとろうとも、重要なのは、スターの行為を支えている「過激な無分別」への傾向が強まっていること、そしてこの傾向が秘める爆発的な可能性を
念頭に置くことだ。スロテルダイクが言うように：
「コミュニケーションの増加は、まず何よりも紛争の増加を意味する」45。だからこそ、スロテダイクが「互いを理解する」という態度には、「互いの邪魔を
しない」という態度――適切な距離を保ち、新たな「節度の規範」を実践すること――が補完されなければならないと主張するのは正しいのだ。ヨーロッパ文明
が異なる生活様式を容認しやすいのは、まさにその批判者たちが通常、弱点や失敗として非難する点、すなわち社会生活の疎外ゆえである。疎外が意味すること
の一つは、距離が日常生活の社会的織り目に組み込まれているということだ。たとえ他者と隣り合わせに暮らしていても、通常の状態では私は彼らを無視してい
る。私は他者にあまり近づきすぎないことが許されている。私は、他者の内面世界を共有することなく、特定の外部的な「機械的な」ルールに従って他者と関わ
り合う社会的空間の中で行動しているのだ。おそらくそこから学べる教訓は、異なる生き方の平和的な共存のためには、時にある程度の疎外感が不可欠だという
ことだろう。特に、シンギュラリティにおける完全な無節制という見通しに直面している時には、疎外感は問題ではなく、むしろ解決策となることもあるのだ。 |
| Plus there is a further paradox at work here: since, in Singularity,
alienation brought to an extreme coincides with its own abolition,
the only way to bring alienation back is through separation as the
operation which logically follows and counteracts alienation, i.e.,
through transposing the alienation of the subject from the big
Other into the big Other itself. |
さ
らに、ここにはもう一つのパラドックスが働いている。すなわち、『シンギュラリティ』において、極限まで推し進められた疎外は、それ自体の廃止と一致する
ため、疎外を再びもたらす唯一の方法は、疎外に論理的に続くものであり、かつそれに抗する作用としての「分離」を通じてのみ可能なのである。つまり、主体
による「大他者」への疎外を、「大他者」そのものへと転置することを通じてである。 |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
CC
Copyleft,
CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
