はじめによんでください

マルチチュード

Multitude

池田光穂

★「群衆は被追放者の最新の避難所であるばかりでなく、見捨てられた者の最新の麻薬である」——ヴァルター・ベンヤミン(1975:94)「ボードレールにおける第二帝政期のパリ」

☆ 「多たる衆（マルチチュード）[Multitude]」とは、哲学における用語であり、共通のアイデンティティ ではなく、共通の存在様式によって定義される人々の集団を 指す。この概念は、歴史的な文献に深く根ざしている。古代哲学において、思想家たちは、主に社会的・政治的文脈において、「多数」の本質と役割を探求し た。ニッコロ・マキアヴェッリは、近世哲学の黎明期において、情熱に焦点を当て、ある種の現実主義を採用することで、マルチチュードを実用的な観点から 扱った。

★「マルチチュード」の概念は17世紀、トマス・ホッブズとバルーフ・スピノザの著作を通じて注目を集めるようになった。彼らは、当時の時事問題や知の歴史との広範 な関わりの中でこの用語を発展させ、次第に専門的な言語を用いるようになった。 科学革命のさなか、哲学におけるメカニズムに焦点を当てたホッブズは、古典力学の原理を人間の行動や政治組織のモデル化に応用しようとした。彼は「大衆」 を、不安定な前政治的集団として概念化した。彼は、大衆が結束と統一によって利益を得るが、そのためには主権的権威との社会契約の力が必要であると論じ た。当時、絶対君主制をめぐる論争があり、それはイングランド内戦へと発展した。 繁栄し、寛容でありながら不安定なオランダ共和国において、スピノザは、群衆が理性的な自己組織化と集団的権力を持つ内在的な可能性を認識し、おそらくそ れを民主的能動性の基礎と見なしていた。しかし、彼は情動論に基づき、その不安定性に対して留保を置いていた。彼は、群衆の理解が不十分であるため、迷信 やカリスマ的権威による支配を受けやすいと強調した。 現代哲学において、思想家たちは主にスピノザからこの概念を復活させると同時に、カール・マルクスの著作にも依拠した。マイケル・ハートとアントニオ・ネ グリは共同で、マルチチュードを、多元的かつ自律的で、急進的な民主主義的、さらには革命的な主体として、より広範に再解釈した。彼らは、マルチチュード が帝国主義や労働搾取に抵抗し、政治体制や制度をより広範に変革する能力を有していると見なした。

Multitude is a term in philosophy referring to a collective of people defined not by a shared identity, but by a common mode of existence. The concept has deep roots in historical texts. In ancient philosophy, thinkers explored the nature and role of "the many", typically in social and political contexts. Niccolò Machiavelli treated the multitude pragmatically, focusing on the passions and employing a form of realism near the dawn of early modern philosophy. The concept gained prominence in the 17th century through the work of Thomas Hobbes and Baruch Spinoza, who developed the term as part of their broader engagements with contemporary events and intellectual history, using increasingly technical language. Focusing on mechanism in philosophy amid the Scientific Revolution, Hobbes sought to apply principles of classical mechanics to model human behavior and political organization. He conceptualized the multitude as an unstable pre-political mass. He argued that it benefited from cohesion and unification, which required the force of a social contract with a sovereign authority. At the time, there were debates over absolute monarchy, which culminated in English Civil War. In the prosperous, tolerant, and unstable Dutch Republic, Spinoza recognized the multitude's immanent potential for rational self-organization and collective power, arguably seeing it as foundational to democratic agency. However, he held reservations about its volatility, grounded in his theory of the affects. He stressed that the multitude's inadequate understanding made it liable to control by superstition or charismatic authority. In contemporary philosophy, thinkers revived the concept mostly from Spinoza, while also drawing on the work of Karl Marx. Together, Michael Hardt and Antonio Negri reinterpreted the multitude more globally as a plural, autonomous, and radically democratic, even revolutionary, subject. They saw it as capable of resisting imperialism and the exploitation of labor, and of transforming political systems and institutions more broadly.	「多たる衆（マルチチュード）[Multitude]」とは、哲学における用語であり、共通のアイ デンティティではなく、共通の存在様式によって定義される人々の集団を指す。この概念は、歴史的な文献に深く根ざしている。古代哲学におい て、思想家たち は、主に社会的・政治的文脈において、「多数」の本質と役割を探求した。ニッコロ・マキアヴェッリは、近世哲学の黎明期において、情熱に焦点を当て、ある 種の現実主義を採用することで、マルチチュードを実用的な観点から扱った。この概念は17世紀、トマス・ホッブズとバルーフ・スピノザの著作を通じて注目 を集めるよ うになった。彼らは、当時の時事問題や知の歴史との広範な関わりの中でこの用語を発展させ、次第に専門的な言語を用いるようになった。 科学革命のさなか、哲学におけるメカニズムに焦点を当てたホッブズは、古典力学の原理を人間の行動や政治組織のモデル化に応用しようとした。彼は「大衆」 を、不安定な前政治的集団として概念化した。彼は、大衆が結束と統一によって利益を得るが、そのためには主権的権威との社会契約の力が必要であると論じ た。当時、絶対君主制をめぐる論争があり、それはイングランド内戦へと発展した。 繁栄し、寛容でありながら不安定なオランダ共和国において、スピノザは、群衆が理性的な自己組織化と集団的権力を持つ内在的な可能性を認識し、おそらくそ れを民主的能動性の基礎と見なしていた。しかし、彼は情動論に基づき、その不安定性に対して留保を置いていた。彼は、群衆の理解が不十分であるため、迷信 やカリスマ的権威による支配を受けやすいと強調した。 現代哲学において、思想家たちは主にスピノザからこの概念を復活させると同時に、カール・マルクスの著作にも依拠した。マイケル・ハートとアントニオ・ネ グリは共同で、マルチチュードを、多元的かつ自律的で、急進的な民主主義的、さらには革命的な主体として、より広範に再解釈した。彼らは、マルチチュード が帝国主義や労働搾取 に抵抗し、政治体制や制度をより広範に変革する能力を有していると見なした。
Ancient and medieval background Whether as a term or concept, the multitude is mentioned in general, philosophical, and religious texts from antiquity, including ancient philosophy. For example, it is mentioned in the Bible as well as in texts attributed to Thucydides, Plato (e.g., Euthyphro), Aristotle, Polybius, and Cicero. It is also mentioned in medieval philosophy texts, for example, in the works of Averroes.	古代および中世の背景 用語としてであれ概念としてであれ、「マルチチュード」は、古代哲学を含む古代の一般文献、哲学書、宗教書において言及されている。例えば、聖書や、トゥ キディデス、プラトン（『エウティフロン』など）、アリストテレス、ポリュビオス、キケロに帰せられる文献にも言及されている。また、中世哲学の文献、例 えばアヴェロエスの著作などにも言及されている。
Early modern philosophy The term entered into the lexicon of early modern philosophy when it was used by thinkers like Machiavelli, Hobbes (in De Cive), and Spinoza (especially in the Tractatus Politicus or TP). Machiavelli[citation needed] and Spinoza wrote about the multitude with vacillating admiration and contempt.[1] Spinoza wrote about it in a historical context of war and civil instability, which informed and motivated his work.[2] Hobbes During the Scientific Revolution and against the English Civil War's background of personal rule, Hobbes saw the multitude as though through the mechanics of Galileo Galilei, a disorganized mass requiring the force of sovereign authority to unify. Hobbes theorized the multitude as a rabble that needed to enact a social contract with a monarch, thus making them a people. Until then, such individuals retained the capacity for political self-determination. Spinoza In Spinoza's political philosophy, multitude (multitudo or veelheid)[3] is a key concept within his systematic œuvre and historical context.[4] He apparently took the term from Hobbes, for whom it was also technical, but Spinoza's use differs.[5] It figures mainly in the mature TP, with earlier, more negative uses in the Tractatus Theologico-Politicus (TTP).[6][a] In the TP, multitude denotes a great aggregate of people (organized or not) moved more by affect than reason (often by a "common affect" but ideally "by one mind" as in a "union of minds").[8] For Edwin Curley, the main thesis of Spinoza's moral and political philosophy is that our greatest good lies in "living in a community with other people, and binding ourselves to our fellow citizens ... 'to make us one people'".[9][b] But to do so rationally and virtuously is a supreme challenge.[10][c] The individual's task in the Ethics—to overcome bondage to the passions—became the task of the entire community in Spinoza's political philosophy.[10] Spinoza's multitude builds on his earlier use of vulgus (common people or crowd) in earlier works.[12][d] In the TP, vulgus is largely replaced by multitude, plebs (ordinary people or plebeians), and populus (people).[13][e] While vulgus has been translated pejoratively (e.g., mob, rabble, the vulgar), Curley advised against it (except, in some political contexts, mob). Spinoza used it for those he deemed unreliable in capability or judgment, sometimes by contrast to philosophers; yet he also wrote of a vulgus of philosophers.[3] Curley generally rendered it as common people.[15] Spinoza's interpreters Spinoza's concept of the multitude differs from the later, radically democratic or even revolutionary interpretation by Hardt and Negri, which counters Spinoza's caution about the vulgus.[16] On the Right, Leo Strauss emphasized Spinoza's fear of the masses, interpreting his political philosophy as guidance for an elite.[17] Indeed, Spinoza asked unprepared commoners not to read his TTP, arguing it exceeded their capacities and would be misinterpreted, though the work is arguably his most positive about democracy.[18] Some secondary literature reflects Strauss's view, including that of Raia Prokhovnik, Alexandre Matheron, Steven B. Smith, and, to some extent, Étienne Balibar.[17] Matheron, Prokhovnik, and Smith argued that Spinoza ultimately rejected democracy in the TP.[17] He may have seen aristocracy as the best possibility, Matheron and Prokhovnik argued, given democracy's obstinate tension with reason.[12] Smith identified this aristocracy as a philosophical clerisy.[12] Ericka Tucker cast doubt on this interpretation.[f] Many or probably most contemporary Spinoza scholars reject Strauss's views.[28] Balibar was more nuanced: he agreed that Spinoza expressed fear of the labile masses but argued that his pro-democratic arguments stood.[12] Claiming consensus, Tucker emphasized that while Spinoza consistently expressed concern about the multitude, his attitude was complex, vacillating, and deeply connected with his views on democracy.[12] She proposed that he ultimately developed a theory of the multitude as something to be understood, not feared, to sustain institutions, peace, and prosperity within democratic states.[29] Spinoza's historical context Spinoza's concerns were shaped by civil instability in the Dutch Republic, specifically during the First Stadtholderless Period and in the aftermath of the Rampjaar.[30] A period of relative freedom and tolerance yielded to riots and war, including the Anglo-Dutch Wars and Franco-Dutch War.[31] This culminated in the lynching of the De Witt brothers of the Loevestein faction by mobs aligned with Calvinists of the Dutch Reformed Church and Orangists.[30] Spinoza believed that Calvinist ministers deliberately fomented moral panics among their congregations.[32] He worked to counter the "prejudices of theologians", he wrote thinker Henry Oldenburg in 1665, as "the main obstacles to ... philosoph[izing]".[33] He aimed to "expos[e] such prejudices and remov[e] them from the minds of sensible people",[34] thereby "vindicat[ing] completely" the freedom to philosophize, which he saw as "suppressed by the excessive authority and egotism of the preachers".[35][g]	近世哲学 この用語は、マキアヴェッリ、ホッブズ（『市民論』において）、スピノザ（特に『政治論』またはTPにおいて）といった思想家たちによって用いられたこと で、近世哲学の用語として定着した。マキアヴェッリ[出典必要]とスピノザは、群衆について、賞賛と軽蔑が入り混じった態度で論じた。[1] スピノザは、戦争や内乱といった歴史的文脈の中でこの概念について論じ、それが彼の著作の背景となり、動機付けとなった。[2] ホッブズ 科学革命の最中、そしてイングランド内戦という専制政治の背景のもと、ホッブズはガリレオ・ガリレイの力学を通して見るかのように、群衆を統一させるため に主権的権威の力を必要とする無秩序な集団として捉えた。ホッブズは、群衆を君主との社会契約を締結する必要がある「雑多な群衆」として理論化し、それに よって彼らを「国民」とした。それまでは、そのような個人は政治的自己決定の能力を保持していた。 スピノザ スピノザの政治哲学において、マルチチュード（multitudo または veelheid）[3]は、彼の体系的な著作および歴史的文脈における重要な概念である。[4]彼はこの用語をホッブズから借用したようだが、ホッブズ にとってもそれは専門用語であったものの、スピノザの用法は異なる。[5]この概念は主に成熟期の『政治神学論』（TP）に登場し、『神学政治論』 （TTP）ではより初期の、否定的な用法が見られる。[6][a] 『政治論』（TP）において、マルチチュードとは、理性よりも情動（しばしば「共通の情動」によって、しかし理想的には「心の結合」におけるように「一つの心」に よって）に動かされる（組織化されているか否かを問わず）人々の巨大な集合体を指す。[8] エドウィン・カーリーによれば、スピノザの道徳・政治哲学の主要な命題は、私たちの最大の善は「他の人々と共同体に生き、同胞市民と結びつくこと…… 『一つの民となる』ことにある」という点にある。[9][b] しかし、それを理性的かつ徳をもって成し遂げることは、至高の課題である。[10][c] 『倫理学』における個人の課題——情動への隷属を克服すること——は、スピノザの政治哲学においては共同体全体の課題となった。[10] スピノザの「マルチチュード（multitude）」は、初期の著作における「vulgus」（一般大衆または群衆）の用法に基づいている。[12][d] 『政治論』において、「vulgus」は主に「multitude」、「plebs」（一般大衆または平民）、そして「populus」（人民）に置き換 えられている。[13][e] 「vulgus」は蔑称的に（例えば、暴徒、下層民、下品な人々などとして）翻訳されてきたが、カーリーはそうした訳語の使用を控えるよう助言した（ただ し、一部の政治的文脈における「mob」を除く）。スピノザは、能力や判断力において信頼できないと見なした人々を指してこの語を用い、時には哲学者との 対比として用いたが、一方で「哲学者たちのヴルグス」についても記している。[3] カーリーは概してこれを「一般大衆」と訳した。[15] スピノザの解釈者たち スピノザの「マルチチュード」の概念は、スピノザの「ヴルグス」に対する警戒に反する、ハートとネグリによる後の、急進的な民主主義的あるいは革命的な解釈とは異な る。[16] 右派のレオ・シュトラウスは、大衆に対するスピノザの恐怖を強調し、彼の政治哲学をエリートへの指針として解釈した。[17] 実際、スピノザは準備の整っていない一般市民に対し、『神学政治論』を読まないように求めた。同書は彼らの能力を超え、誤って解釈されるだろうと主張した のである。もっとも、この著作は、民主主義について彼が最も肯定的に論じているものと言えるかもしれない。[18] ライア・プロホヴニク、アレクサンドル・マテロン、スティーヴン・B・スミス、そしてある程度エティエンヌ・バリバールらの二次文献には、ストラウスの見 解が反映されている。[17] マテロン、プロホヴニク、スミスは、『政治論』においてスピノザが最終的に民主主義を拒否したと論じた。[17] マテロンとプロホヴニクは、民主主義が理性と頑固な対立関係にあることを踏まえると、スピノザは貴族制を最良の選択肢と見なしていた可能性があると論じ た。[12] スミスは、この貴族制を哲学的クレリシー（知識人層）であると特定した。[12] エリカ・タッカーはこの解釈に疑問を呈した。[f] 多くの、あるいはおそらく大多数の現代のスピノザ研究者は、ストラウスの見解を退けている。[28] バリバルの見解はより微妙なものであった。彼は、スピノザが不安定な大衆に対する恐怖を表明していた点には同意しつつも、その民主主義支持の論拠は有効で あると主張した。[12] タッカーは、コンセンサスを主張しつつ、スピノザが常に大衆に対する懸念を表明していた一方で、その態度は複雑で揺れ動き、民主主義に関する彼の見解と深 く結びついていることを強調した。[12] 彼女は、スピノザが最終的に、民主国家における制度、平和、繁栄を維持するために、大衆を恐れるべきものではなく、理解すべきものとして捉える理論を展開 したと提唱した。[29] スピノザの歴史的背景 スピノザの関心は、オランダ共和国における内政の不安定さ、特に第一次総督不在期および「災厄の年」の余波によって形作られていた。[30] 比較的自由と寛容に満ちた時代は、英蘭戦争や仏蘭戦争を含む暴動や戦争へと移行した。[31] これは、オランダ改革派教会のカルヴァン派やオレンジ派に同調した群衆による、ロエフェスタイン派のデ・ウィット兄弟のリンチ事件へと至った。[30] スピノザは、カルヴァン派の牧師たちが意図的に信徒たちの間に道徳的パニックを煽っていると信じていた。[32] 彼は1665年に思想家ヘンリー・オルデンブルクに宛てた書簡の中で、「神学者の偏見」に対抗するために尽力していると記し、それを「……哲学を行う上で の主要な障害」と位置づけた。[33] 彼は「そのような偏見を暴き、分別ある人々の心から取り除く」[34]ことを目指し、それによって「説教者たちの過度な権威と独善によって抑圧されてい る」と彼が見ていた哲学する自由を「完全に擁護」しようとした。[35][g]
Spinoza's works Young Spinoza, in the Tractatus de Intellectus Emendatione (TIE), hoped for the improvement of the vulgus, later theorized as the "multitude" in the TP.[45] His evolving attitude reflected both the logical refinement of his thought and the developing events of his historical context.[46] In mid-1660s Amsterdam, amid civil disorder and riots throughout the United Provinces, Spinoza became fearful but gradually resigned himself to understanding events through the concept of the multitude.[46] He aimed to understand people's affects (or confused ideas and passions) to promote peace and more stable institutions of governance.[46] Spinoza used vulgus pejoratively in the Ethics and TTP,[47] among other texts. In the Ethics, he described the vulgus as "terrifying if unafraid", showing concern for crowd psychology.[48][k] Balibar, Warren Montag, Justin Steinberg, and Tucker read Spinoza as being deliberately ambiguous here in referring to the masses' fear as both felt and wielded.[50]	スピノザの仕事では 若きスピノザは、『知性の改善に関する論考』（TIE）において、後に『神学要綱』（TP）で「マルチチュード」として理論化される「民衆（vulgus）」の向上 を望んでいた。[45] 彼の変化していく姿勢は、その思想の論理的な洗練と、歴史的背景における情勢の推移の両方を反映していた。[46] 1660年代半ばのアムステルダムでは、連合州全域で市民騒乱や暴動が相次いでいたが、スピノザは当初恐怖を抱いたものの、次第に「マルチチュード」という概念を通 じて事態を理解することに諦観を抱くようになった。[46] 彼は、平和とより安定した統治機構を促進するために、人々の情動（あるいは混乱した観念や情熱）を理解することを目指した。[46] スピノザは『倫理学』や『神学論』[47]をはじめとする諸著作において、「vulgus」を蔑称として用いた。『倫理学』において、彼は 「vulgus」を「恐れを知らなければ恐ろしい存在」と描写し、群衆心理への懸念を示している。[48][k] バリバル、ウォーレン・モンタグ、ジャスティン・スタインバーグ、タッカーらは、この箇所においてスピノザが、大衆の恐怖を「感じられるもの」としてだけ でなく「行使されるもの」としても意図的に曖昧に扱っていると解釈している。[50]
ractatus de intellectus emendatione (TIE) In the TIE, Spinoza expressed concern and hope for the vulgus.[51] Seeking the path to the good life (eudaimonia), he contrasted their immediate or ostentatious materialistic concerns[52] with the pursuit of knowledge and love of God, "the end for which I strive".[53] Rather than condemning them, he hoped "many should acquire [this view] along with me", arguing that better education, medicine, and social order would be not only virtuous, but also instrumental in raising the vulgus to higher things and better capabilities.[53] Tractatus theologico-politicus (TTP) Spinoza paused work on the Ethics to begin the TTP.[54] He had become fearful of the vulgus amid disorder, political factionalism, instability, and war, leading to the Rampjaar.[31] He was specifically concerned about the dominant role of religion in politics and its threat to philosophy, or freedom of thought.[55] Democracy was the "most natural" and "best" form of state in Spinoza's TTP.[56] He argued that it was the kind of civitas most likely to result in freedom and peace, which he elevated as the chief aims of the state.[57] Yet, as Tucker noted, democracy requires "the people, the masses, the vulgus", revealing an apparent tension in Spinoza's political philosophy: the vulgus must give rise to the "best" state.[46] Tractatus politicus (TP) Spinoza's mature political theory in the TP drew on his theories of affects and power from the Ethics.[46] He used multitude technically in the TP, seeking a way for it, like individuals in the Ethics, to be ruled less by fear.[46] Whereas in the TTP democracy was the "freest" or "most natural" government, in the TP it became the "most absolute" or "best" because it best preserved natural rights and had the most power of any civitas.[58] The state's aim shifted from freedom to prosperity and stability, requiring absolute power.[59] Thus many twentieth-century commentators felt Spinoza effectively abandoned democracy.[51] Tucker and others instead saw him as refining his theories of affects, power, and the multitude.[51] In Spinoza's typical, semantically revisionist sense, argued Justin Steinberg, this "absolute" power was simply that of a sovereign as in principle greater than that of the church, as defined in relation to (and sometimes constrained by) that of the multitude, and as necessarily limited or finite in an immanent and naturalistic sense (i.e., in the same way as "Deus ..." is rendered "... sive Natura" in the Ethics, though Spinoza specifically clarified that "Kings are not Gods, but men").[60] For Spinoza, the multitude's power simply arose from that of individuals in their aggregation and organization.[61] He argued that natural right was coextensive with power and drew relations between the individual and the sovereign, and between the multitude and the entire state.[62] In Spinoza's account, the multitude's power was determined not only by its individuals in number, but also by their mode of agreement. Passive affects like fear and less adequate ideas were disempowering. Active affects like joy united the multitude, and along with more adequate ideas were more empowering. To empower more of the multitude, Spinoza recommended democracy, however broadly conceived, as the best form of government. He proposed large, deliberative, popular councils for its institutions, postulating their epistemic advantage.[63]	『知性の改善に関する論考』（TIE） 『知性の改善に関する論考』において、スピノザは一般大衆（vulgus）に対する懸念と希望を表明した[51]。幸福な人生（eudaimonia）へ の道を模索する中で、彼は一般大衆の目先の、あるいは見せびらかすような物質的な関心[52]と、知識の追求および神への愛――「私が目指す目的」――と を対比させた。[53] 彼は彼らを非難するのではなく、「多くの人々が私と共に[この見解]を身につけることを」望み、より良い教育、医療、社会秩序は、徳あるものであるだけで なく、一般大衆をより高次な事物や優れた能力へと引き上げる上で役立つと論じた。[53] 『神学・政治論』（TTP） スピノザは『倫理学』の執筆を一時中断し、『神学・政治論』の執筆に着手した。[54] 彼は、混乱、政治的派閥争い、不安定さ、そして「ランプヤー（Rampjaar）」へとつながった戦争の中で、大衆を恐れるようになっていた。[31] 彼は特に、政治における宗教の支配的な役割と、それが哲学、すなわち思想の自由に対する脅威となることを懸念していた。[55] スピノザの『神学・政治論』において、民主主義は「最も自然な」かつ「最良の」国家形態であった。[56] 彼は、民主主義こそが自由と平和をもたらす可能性が最も高い「シビタス（civitas）」であると論じ、これらを国家の主たる目的として掲げた。 [57] しかし、タッカーが指摘したように、民主主義には「民衆、大衆、ヴルグス」が必要であり、これによってスピノザの政治哲学における明らかな緊張関係が露呈 している。すなわち、ヴルグスが「最良」の国家を生み出さなければならないという矛盾である。[46] 『政治論』（TP） 『政治論』（TP）におけるスピノザの成熟した政治理論は、『倫理学』の情動と権力に関する理論を基盤としていた。[46] 彼は『政治論』において「マルチチュード」という用語を専門的に用い、『倫理学』における個人と同様に、マルチチュードが恐怖によって支配されることを最 小限に抑える方法を模索した。[46] 『政治論』（TTP）において民主制は「最も自由な」あるいは「最も自然な」政体であったのに対し、『政治論』（TP）では、自然権を最もよく保全し、あ らゆるシヴィタス（civitas）の中で最大の権力を有していたため、「最も絶対的な」あるいは「最善の」政体となった。[58] 国家の目的は自由から繁栄と安定へと移行し、それには絶対的な権力が求められた。[59] したがって、20世紀の多くの論者は、スピノザが事実上民主制を放棄したと感じた。[51] 一方、タッカーらは、スピノザが情動、権力、そして衆民に関する理論を洗練させたのだと見なした。[51] ジャスティン・スタインバーグが論じたように、スピノザ特有の、語義を再解釈する意味において、この「絶対的」権力は、単に主権者の権力に過ぎず、原則と して教会の権力よりも優位にあり、大衆の権力との関係において（時にはそれに制約されつつ）定義され、かつ内在的かつ自然主義的な意味において必然的に限 定され、有限なものであった（すなわち、『倫理学』における「Deus ...」が「... sive Natura」と訳されるのと同様に、必然的に限定され、有限なものとして定義されていた（ただしスピノザは、「王は神ではなく、人間である」と明確に述 べている）。[60] スピノザにとって、群衆の権力は単に、個人が集まり組織化されたことから生じるものであった。[61] 彼は、自然法は権力と同一範囲にあり、個人と主権者との間、および群衆と国家全体との間に関係をもたらすと論じた。[62] スピノザの説によれば、群衆の権力は、その構成員の数だけでなく、彼らの合意の様式によっても決定されていた。恐怖のような受動的な情動や、不十分な観念 は力を弱めるものであった。喜びのような能動的な情動は衆を団結させ、より十分な観念と共に、より力を与えるものであった。より多くの衆に力を与えるた め、スピノザは、いかに広義に捉えようとも、民主制を最良の政体として推奨した。彼はその制度として、大規模で審議的な民衆評議会を提案し、その認識論的 優位性を主張した。[63]
Contemporary philosophy Since the 20th century, the concept has been revived within broadly Marxist philosophy to describe a new model of resistance against global systems of power. Hardt and Negri describe it as such in Empire (2000), expanding upon this description in Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (2004). Other theorists to use the term include those associated with Autonomism, like Sylvère Lotringer and Paolo Virno. Still others are connected with the eponymous French journal Multitudes, including Laurent Bove [fr] and Pierre-François Moreau [fr]. Hardt and Negri Negri describes the multitude in his The Savage Anomaly as an unmediated, revolutionary, immanent, and positive collective social subject which can found a "nonmystified" form of democracy (p. 194). In his more recent writings with Michael Hardt, however, he does not so much offer a direct definition, but presents the concept through a series of mediations. In Empire it is mediated by the concept of Empire (the new global constitution that Negri and Hardt describe as a copy of Polybius's description of Roman government): New figures of struggle and new subjectivities are produced in the conjecture of events, in the universal nomadism ... . They are not posed merely against the imperial system—they are not simply negative forces. They also express, nourish, and develop positively their own constituent projects. ... This constituent aspect of the movement of the multitude, in its myriad faces, is really the positive terrain of the historical construction of Empire, ... an antagonistic and creative positivity. The deterritorializing power of the multitude is the productive force that sustains Empire and at the same time the force that calls for and makes necessary its destruction.[64] They were vague as to this "positive" or "constituent" aspect of the multitude:[65] Certainly, there must be a moment when reappropriation [of wealth from capital] and self-organization [of the multitude] reach a threshold and configure a real event. This is when the political is really affirmed—when the genesis is complete and self-valorization, the cooperative convergence of subjects, and the proletarian management of production become a constituent power. ... We do not have any models to offer for this event. Only the multitude through its practical experimentation will offer the models and determine when and how the possible becomes real.[66] In their sequel Multitude: War and Democracy in the Age of Empire they still refrain from a clear definition of the concept but approach the concept through mediation of a host of "contemporary" phenomena, most importantly the new type of postmodern war they postulate and the history of post-WWII resistance movements. It remains a rather vague concept which is assigned a revolutionary potential without much theoretical substantiation apart from a generic potential of love. Criticism In the Introduction to Virno's A Grammar of the Multitude, Lotringer criticized Hardt's and Negri's use of the concept for its ostensible return to dialectical dualism.	現代哲学 20世紀以降、この概念は、グローバルな権力システムに対する新たな抵抗のモデルを記述するために、広義のマルクス主義哲学の枠組みの中で再評価されてき た。ハートとネグリは『エンパイア』（2000年）においてこの概念をそのように説明し、『マルチチュード：エンパイア時代の戦争と民主主義』（2004 年）においてその記述をさらに展開している。この用語を用いる他の理論家には、シルヴェール・ロトリンガーやパオロ・ヴィルノといったオートノミズム（自 律主義）に関連する人物がいる。さらに、ローラン・ボヴェ[fr]やピエール＝フランソワ・モロー[fr]など、同名のフランス誌 『Multitudes』と関わりのある人々も含まれる。 ハートとネグリ ネグリは自身の著書『野蛮な異常』において、マルチチュードを、媒介されない、革命的な、内在的な、そして肯定的な集合的社会主体として描き、それが「神 秘化されていない」民主主義の形態を確立し得ると述べている（p. 194）。しかし、マイケル・ハートとの共著である近年の著作においては、彼は直接的な定義を提示するというよりは、一連の媒介を通じてこの概念を展開し ている。『エンパイア』においては、この概念は「エンパイア」（ネグリとハートがポリュビオスのローマ政府論の写しとして描く新たな世界憲法）という概念 を通じて媒介されている： 新たな闘争の形態と新たな主体性は、出来事の連鎖、普遍的なノマド主義の中で生み出される……。それらは単に帝国体制に対置されるものではなく、単なる否 定的な力ではない。それらはまた、自らの構成的プロジェクトを肯定的に表現し、育み、発展させる……。マルチチュードの運動におけるこの構成的側面は、そ の無数の顔において、まさに『エンパイア』の歴史的構築の肯定的な領域であり……、対立的かつ創造的な肯定性である。マルチチュードの脱領土化の力は、 『エンパイア』を支える生産力であると同時に、その破壊を呼び起こし、それを必然とする力でもある。[64] 彼らは、この「積極的」あるいは「構成的」な側面のマルチチュードについて、曖昧なままだった。[65] 確かに、（資本からの）富の再奪取と（マルチチュードの）自己組織化が閾値に達し、実在する出来事を形成する瞬間がなければならない。これこそが、政治が 真に肯定される瞬間である――生成が完了し、自己価値化、主体たちの協同的な収束、そして生産のプロレタリア的管理が、構成的な力となる時である。……我 々には、この出来事のためのモデルを提示する術はない。マルチチュードこそが、その実践的な実験を通じてモデルを提示し、いつ、どのようにして可能が現実 となるかを決定するのだ。[66] 続編『群衆：帝国時代の戦争と民主主義』においても、彼らは依然としてこの概念の明確な定義を避けているが、数多くの「現代的」現象、とりわけ彼らが提唱 する新しいタイプのポストモダン戦争や第二次世界大戦後の抵抗運動の歴史を媒介として、この概念にアプローチしている。それは依然としてかなり曖昧な概念 であり、愛という一般的な可能性を除けば、理論的な裏付けがほとんどないまま、革命的な潜在力が付与されているに過ぎない。 批判 ヴィルノの『マルチチュードの文法』への序文において、ロトリンガーは、ハルトとネグリによるこの概念の用法を、表向きには弁証法的二元論への回帰であるとして批判した。
Commoner Crowd psychology Feeding the multitude Global citizens movement Hoi polloi Mass movement Mass society Multiplicity People Pluralism Social movement	庶民 群衆心理 大衆への供給 グローバル・シチズン運動 一般大衆 大衆運動 大衆社会 多様性 人々 多元主義 社会運動
References Notes  He also applied it in mathematical and metaphysical contexts, where Edwin Curley translated it instead as "multiplicity".[7]  In the TTP, Spinoza wrote that such association was necessary for security, enjoyment, prosperity, the division of labor, and the flourishing of art, science, and understanding.[10]  In practice, everyone must contract to act in common as determined and redetermined by voting, though they inevitably think freely.[11] For Spinoza, this comes closest to the natural condition, and "the more we depart from [it], ... the more violent the government".[11]  Spinoza's vulgus may also be translated as a mass, the public, or volk, among other terms.[3]  The term vulgus appears only once in the TP.[14] Here Spinoza defends the vulgus against Roman historians.[13]  She noted a rejection of these views in "Steinberg (2009)",[19] referring to either Diane Steinberg's study of Spinoza's epistemology and philosophy of mind, "Knowledge in Spinoza's Ethics"[20] or Justin Steinberg's on the continuity between Spinoza's Ethics and his political philosophy, "Spinoza on Civil Liberation".[21] Spinoza may have been committed to the nonstandard view that knowledge (cognitio) is possible without belief, D. Steinberg argued,[22] noting that he was explicit that knowledge is limited in adequacy due to an apparent infinite regress of finite, remote causes.[23] Spinoza distinguished knowledge of the first kind (opinion or imagination), second (reasoning from "common notions"), and third (perhaps both deductive and reductive).[24] He apparently rejected doxastic voluntarism, holding that suspension of judgment is never voluntary but rather a necessary predicament of inadequacy,[25] and that error arises from ignorance.[26] Spinoza likely held, D. Steinberg further argued, that the force of conflicting ideas (not tantamount to beliefs) relative to other (reinforcing or undermining) ideas (i.e., with respect to their coherence) determines which ideas emerge as dominant without entailing that any should prevail conclusively.[27]  Curley noted that Spinoza's TTP was originally planned as broadly theological but ultimately included a political theory.[36] Spinoza had already been accused of atheism, which he denied, and was commonly reputed to be an atheist, a matter that remains somewhat complex.[37] Spinoza valued Scripture mostly from a moral perspective, not as history.[38] He did not think it adequately conceived of God and semantically revised the term, specifically rejecting the anthropomorphism of God and the doctrines of miracles in religious texts.[39] Curley wrote that Spinoza, while arguably no atheist, challenged the common idea of theism, making his position difficult to describe concisely.[38]  The TIE was left unfinished and published posthumously in 1677.[40]  The Ethics was begun in the early 1660s as an elaboration of the Korte verhandeling van God, de mensch en deszelvs welstand (KV), or Short Treatise of God, Man and His Well-Being (1660–1662), of which only a contemporary Dutch translation survived.[42]  The TP was left unfinished and published posthumously in 1677.[44]   Latin Wikisource has original text related to this article: Ethica/Pars quarta – De servitute humana seu de affectuum viribus. The Scholium to Propositio LIV reads in part, "Terret vulgus nisi metuat".  English Wikisource has original text related to this article: Ethics (Spinoza)/Part 4 (in Elwes's 1883 translation). The Note to Proposition LIV reads in part, "The crowd plays the tyrant, when it is not in fear". Curley translated this passage, "The mob is terrifying, if unafraid."[49]	参考文献 注釈 彼はまた、数学的および形而上学的な文脈においてもこれを適用したが、そこではエドウィン・カーリーがこれを「多様性」と訳している。[7] 『政治論』において、スピノザは、そのような結社は、安全、享楽、繁栄、分業、そして芸術、科学、知性の隆盛のために必要であると記した。[10]  実際には、誰もが投票によって決定され、再決定される通りに共同して行動することを契約しなければならないが、彼らは必然的に自由に思考す る。[11] スピノザにとって、これは自然状態に最も近いものであり、「そこから遠ざかれば遠ざかるほど、……政府はより暴力的になる」[11]。  スピノザの「vulgus」は、大衆、公衆、あるいは「volk」など、他の用語としても訳される。[3]  「vulgus」という用語は『政治論』（TP）に一度しか登場しない。[14] ここでスピノザは、ローマの歴史家たちに対する「vulgus」の正当性を擁護している。[13]  彼女は「Steinberg (2009)」[19]において、これらの見解が否定されていることを指摘した。ここで言及されているのは、ダイアン・スタインバーグによるスピノザの認 識論および心論の研究『スピノザの『倫理学』における知識』[20]か、あるいはジャスティン・スタインバーグによるスピノザの『倫理学』と政治哲学の連 続性に関する研究『市民的解放に関するスピノザ』のいずれかである。[21] D. スタインバーグは、スピノザが、信念なしでも知識（cognitio）が可能であるという非標準的な見解を支持していた可能性があると論じ[22]、有限 で遠因となる原因の明らかな無限後退により、知識の妥当性は限定されることを彼が明示していた点を指摘した。[23] スピノザは、第一種の知識（意見または想像）、第二種（「共通概念」からの推論）、第三種（おそらく演繹的かつ還元的なもの）を区別した。[24] 彼は明らかにドクサティック・ヴォルンタリズムを拒否し、判断の保留は決して自発的なものではなく、むしろ不十分性という必然的な苦境である[25]、ま た誤りは無知から生じるものだと主張した。[26] D・スタインバーグはさらに、スピノザはおそらく、他の（補強的あるいは弱体化させる）観念（すなわち、それらの整合性に関して）に対する、対立する観念 （信念と同義ではない）の力が、どの観念が支配的として浮上するかを決定するが、それによっていずれかが決定的に優勢になることを意味するわけではない、 と主張していたと論じた。[27]  カーリーは、スピノザの『神学・政治論』（TTP）が当初は広義の神学書として計画されていたが、最終的には政治理論を含むものとなったと指 摘した。[36] スピノザはすでに無神論者であると非難されていたが、彼はこれを否定し、一般に無神論者であると見なされていた。この問題は依然としてやや複雑である。 [37] スピノザは聖書を、歴史としてではなく、主に道徳的観点から評価していた。[38] 彼は聖書が神を適切に捉えているとは考えておらず、その用語の意味を修正し、特に神の人間化や宗教的テキストにおける奇跡の教義を明確に拒絶した。 [39] カーリーは、スピノザは議論の余地はあるものの無神論者ではないものの、一般的な有神論の考え方に異議を唱えたため、彼の立場を簡潔に説明することは困難 であると記している。[38] 『神の唯一性に関する論考（TIE）』は未完のまま残り、1677年に死後出版された。[40]   『倫理学』は、1660年代初頭に『神、人間、およびその幸福に関する短論』（Korte verhandeling van God, de mensch en deszelvs welstand、1660–1662年）の展開として着手されたが、現存するのは当時のオランダ語訳のみである。[42]  『神、人間、およびその幸福に関する短論』は未完のまま残り、1677年に死後出版された。[44]   ラテン語版ウィキソースには、この記事に関連する原文があります：『Ethica/Pars quarta – De servitute humana seu de affectuum viribus』。命題LIVの注釈には、一部「Terret vulgus nisi metuat」と記されている。英語版ウィキソースには、この記事に関連する原文がある：『倫理学』（スピノザ）／第4部（エルウェスの1883年訳）。 命題LIVの注には、一部「The crowd plays the tyrant, when it is not in fear」とある。カーリーはこの箇所を「The mob is terrifying, if unafraid」と訳した。[49]
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Epistle 30 [two fragments]; Spinoza 2016, cf. Curley's translation of Epistle 30 Fragment II, [20–25], "I am now composing a treatise ... . [Among] the considerations which move me to do this are: ... 3) the freedom of philosophizing and saying what we think, which I want to defend in every way; here the preachers suppress it as much as they can with their excessive authority and aggressiveness".  Spinoza 2016, Epistolae n24.  Spinoza 2016, Epistle 30 Fragment II [25] No. 2 and n24, Curley's Editorial Preface to the TTP §Atheism.  Spinoza 2016, Curley's Editorial Preface to the TTP §Atheism.  Spinoza 2016, Curley's Editorial Preface to the TTP §Atheism, v. EIApp. 40. 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EIVApp12。 スピノザ 2016、カーリーによる『TP』への編集者序文（491頁以降）§「共同体の恩恵」。  スピノザ 2016、『TP』第XX章 [38]。  タッカー 2015, 129–130. 10. スピノザ 2016、カーリーによる『TP』への編集者序文（491頁以降）。 スピノザ 2016, TPVII27, カーリーによる『TP』への編集者序文 (491ff)。  カーリー 2016, 『TP』への編集者序文 (491ff)。  タッカー 2015, 129, 131.  タッカー 2015, 129.   Bunge, Krop, Steenbakkers, and van de Ven 2024, 426–427; Tucker 2015, 131.  Tucker 2015, 141n6. 20. Campos 2015, 188 (参考文献); D Steinberg 2009.   Campos 2015, 188（参考文献）；J Steinberg 2009.  D Steinberg 2009, 144–145, 166n52.  D Steinberg 2009, 149, 149n14–15; 参照 EIApp.   D・スタインバーグ 2009, 150–155.  D・スタインバーグ 2009, 160–161.  D・スタインバーグ 2009, 164.  D・スタインバーグ 2009, 164–166.  スピノザ 2016, 『神学論』へのカーリーの編集者序文 §注意書き。 Tucker 2015, 130. 30. Tucker 2015, 130, 133–134.  Tucker 2015, 133.  Tucker 2015, 133, 参照：書簡30 [2つの断片]。 タッカー 2015, 133, 書簡第30章（2つの断片）；スピノザ 2016, カーリーによる書簡第30章断片IIの翻訳を参照、[20] No. 1、「神学者の偏見……は、人々が哲学に心を向けることができるようになる上での最大の障害である」。 Tucker 2015, 133, v. 書簡30 [2つの断片]; Spinoza 2016, 参照：Curleyによる書簡30 断片IIの翻訳、[20] No. 1、「それゆえ、私はそれらを暴き、より思慮深い人々の心から取り除くことに努めている」。 Tucker 2015, 133, v. 書簡30 [2つの断片]; Spinoza 2016, 参照：Curleyによる書簡30 断片IIの翻訳、[20–25]、「私は現在、一論考を執筆している……」。[私がこれを行う動機となった] 考慮事項は次の通りである：……3) 哲学し、自分の考えを述べる自由。私はこれをあらゆる手段で擁護したい。ここで説教者たちは、その過度な権威と攻撃性をもって、これを可能な限り抑圧して いる」。  スピノザ 2016年版、書簡集 n24。 スピノザ 2016年版、書簡30 断片II [25] No. 2 および n24、カーリーによる『神学論』序文 §無神論。  スピノザ 2016年版、カーリーによる『神学論』序文 §無神論。  スピノザ 2016年版、カーリーによる『神学論』序文 §無神論、v. EIApp. 40. Bunge, Krop, Steenbakkers, and van de Ven 2024, 420.  Bunge, Krop, Steenbakkers, and van de Ven 2024, 429.  Bunge, Krop, Steenbakkers, and van de Ven 2024, 422, 429.   Bunge, Krop, Steenbakkers, and van de Ven 2024, 426.  Bunge, Krop, Steenbakkers, and van de Ven 2024, 433.  Tucker 2015, 131–132.   Tucker 2015, 131.  Montag 1999, 79; Tucker 2015, 131.  Montag 1999, 79; Tucker 2015, 131, v. EIVP54n.  Spinoza 1985, EIVP54sch[15]. 50. バリバル 1994, 4–6; モンタグ 1999, 77–78; J・スタインバーグ 2018, 183; タッカー 2015, 131.  タッカー 2015, 132.  タッカー 2015, 132, v. TIE7,17.   タッカー 2015, 132, v. TIE14–15.  タッカー 2015, 133, v. Epistles 29.  タッカー 2015, 133, v. Epistles 30.  タッカー 2015, 131, v. TTP XVI.   タッカー 2015, 131, v. TTP XX.  タッカー 2015, 131–132, v. TPXI1.  タッカー 2015, 131–132, v. TPV2. 60. J・スタインバーグ 2018, 175–176, 179–189.   Tucker 2015, 139–140, v. TPII15: 「より強硬に団結する者が多ければ多いほど、彼らは集団としてより多くの権利を保有する」。  Tucker 2015, 139–140.  Tucker 2015, 140.   ハート, マイケル; アントニオ・ネグリ (2000). 『エンパイア』. マサチューセッツ州ケンブリッジ: ハーバード大学出版局. p. 61. ISBN 978-0-674-25121-2.  アッティリオ, ボロン (2000). 『エンパイアと帝国主義：マイケル・ハートとアントニオ・ネグリの批判的読解』. ロンドン: Zed Books. p. 94. ISBN 9781842775769. 66. ハート, マイケル; アントニオ・ネグリ (2000). 『エンパイア』. マサチューセッツ州ケンブリッジ: ハーバード大学出版局. p. 411. ISBN 978-0-674-25121-2.
Bibliography Primary texts (with commentary) Spinoza, Baruch. 1985. Vol. I, The Collected Works of Spinoza, ed. and trans. Edwin Curley. Second printing with corrections, 1988. Princeton: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-07222-7 (hbk). Spinoza, Baruch. 2016. Vol. II, The Collected Works of Spinoza, ed. and trans. Edwin Curley. Princeton and Oxford: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-16763-3 (hbk). Other texts Balibar, Etienne. 1994. Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and After Marx, trans. James Swenson. London and New York: Routledge. ISBN 978-0-41-590601-2 (hbk). ISBN 978-0-41-590602-9 (pbk). Campos, Andre Santos, ed and intro. 2015. Spinoza: Basic Concepts. Exeter: Imprint Academic. ISBN 978-1-84-540791-9 (hbk). Montag, Warren. 1999. Bodies, Masses, Power: Spinoza and His Contemporaries. London and New York: Verso Books. ISBN 978-0-521-85339-2 (hbk). Tucker, Ericka. 2015. "Multitude". Spinoza: Basic Concepts, ed. and intro. Andre Santos Campos, 129–141. Exeter: Imprint Academic. ISBN 978-1-84-540791-9 (hbk). Steinberg, Diane. 2009. "Knowledge in Spinoza's Ethics". The Cambridge Companion to Spinoza's Ethics, ed. Olli Koistinen [fi], intro. Olli Koistinen and Valtteri Viljanen, 140–166. The Cambridge Companions to Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. Digitally republished in 2010. ISBN 978-0-521-85339-2 (hbk). ISBN 978-0-521-61860-1 (pbk). Steinberg, Justin. 2018. "Spinoza and Political Absolutism". Spinoza's Political Treatise: A Critical Guide, eds. and intro. Yitzhak Y. Melamed and Hasana Sharp, 179–189. Cambridge Critical Guides. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-17058-2 (hbk). Steinberg, Justin. 2009. "Spinoza on Civil Liberation". Journal of the History of Philosophy. 47(1):35–58. Johns Hopkins University Press. doi:10.1353/hph.0.0082. van Bunge, Wiep, Henri Krop [nl], Piet Steenbakkers, and Jeroen van de Ven, eds. 2024. The Bloomsbury Handbook of Spinoza, 2nd ed. London, New York, and Dublin: Bloomsbury Academic. ISBN 978-1-3502-5642-2 (hbk). ISBN 978-1-3502-5644-6 (ebk). ISBN 978-1-3502-5643-9 (ePDF).	参考文献 主要文献（解説付き） スピノザ、バルーク。1985年。『スピノザ全集』第1巻、エドウィン・カーリー編・訳。1988年、訂正を加えた第2刷。プリンストン：プリンストン大学出版局。ISBN 978-0-691-07222-7（ハードカバー）。 スピノザ、バルーク。2016年。第2巻、『スピノザ全集』、エドウィン・カーリー編・訳。プリンストンおよびオックスフォード：プリンストン大学出版局。ISBN 978-0-691-16763-3（ハードカバー）。 その他の文献 バリバル、エティエンヌ。1994年。『大衆、階級、観念：マルクス以前および以後の政治と哲学に関する研究』、ジェームズ・スウェンソン訳。ロンドンお よびニューヨーク：ラウトリッジ。ISBN 978-0-41-590601-2（ハードカバー）。ISBN 978-0-41-590602-9（ペーパーバック）。 カンポス、アンドレ・サントス、編・序文。2015年。『スピノザ：基本概念』。エクセター：インプリント・アカデミック。ISBN 978-1-84-540791-9（ハードカバー）。 モンタグ、ウォーレン。1999年。『身体、大衆、権力：スピノザとその同時代人』。ロンドンおよびニューヨーク：ヴェルソ・ブックス。ISBN 978-0-521-85339-2（ハードカバー）。 タッカー、エリカ。2015年。「マルチチュード」。『スピノザ：基本概念』、編・序文：アンドレ・サントス・カンポス、129–141頁。エクセター：インプリント・アカデミック。ISBN 978-1-84-540791-9 (ハードカバー)。 スタインバーグ、ダイアン。2009年。「スピノザの『倫理学』における知識」。『スピノザの『倫理学』へのケンブリッジ・コンパニオン』、編：オリー・ コイスティネン [fi]、序文：オリー・コイスティネンおよびヴァルッテリ・ヴィリヤネン、140–166頁。ケンブリッジ・フィロソフィー・コンパニオン・シリーズ。 ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局。2010年にデジタル版として再刊。ISBN 978-0-521-85339-2 (ハードカバー)。ISBN 978-0-521-61860-1 (pbk)。 スタインバーグ、ジャスティン。2018年。「スピノザと政治的絶対主義」。『スピノザの政治論：批判的ガイド』、編者・序文：イッツハク・Y・メラメド およびハサナ・シャープ、179–189頁。ケンブリッジ・クリティカル・ガイド。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局。ISBN 978-1-107-17058-2 (ハードカバー)。 スタインバーグ、ジャスティン。2009年。「市民的解放に関するスピノザ」。『哲学史ジャーナル』。47(1):35–58。ジョンズ・ホプキンス大学出版局。doi:10.1353/hph.0.0082. ファン・ブンゲ、ウィープ、ヘンリ・クロップ [nl]、ピート・スティーンバッカーズ、およびイェロエン・ファン・デ・ヴェン編。2024年。『ブルームズベリー・スピノザ・ハンドブック』第2版。 ロンドン、ニューヨーク、およびダブリン：ブルームズベリー・アカデミック。ISBN 978-1-3502-5642-2 (ハードカバー)。ISBN 978-1-3502-5644-6 (電子書籍)。ISBN 978-1-3502-5643-9 (ePDF)。
External links Hardt & Negri's 'Multitude': the worst of both worlds by Thomas N. Hale and Anne-Marie Slaughter The Multitude Project Approximations: Towards an Ontological Definition of the Multitude by Antonio Negri Class or Multitude, article by Michael Albert. at the Library of Congress Web Archives (archived 2005-04-17) Raymond van de Wiel, "Remote History Re-emerges: The Multitude and Stoicism," (February 2007) [A critical history of the Multitude] Warren Montag, "Who's afraid of the Multitude? Between the Individual and the State," The South Atlantic Quarterly 104:4 (Fall 2005). Proletariat or Multitude? A Postanarchist Critique of Empire, article by Jason Adams at the Wayback Machine (archived 2004-04-01) Joseph Choonara, "Marx or the multitude?," International Socialism: A quarterly journal of socialist theory, issue 105 (Winter 2005) [review of Hardt and Negri's book Multitude: War and Democracy in the Age of Empire]. Paolo Virno, A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, Semiotext[e] (6 Feb 2004) ISBN 978-1-58435-021-7 Nicolas Colin and Henri Verdier, "The Economics of the Multitude", ParisTech Review (7 June 2012) [interview following their book L'Age de la Multitude]. Jacopo Galimberti, "What does a multitude look like?", in The Nomos of Images. Manifestation and Iconology of Law, ISSN 2366-9926, 3 December 2015, https://nomoi.hypotheses.org/263	外部リンク ハード＆ネグリの『マルチチュード』：両者の長所を併せ持たない最悪の産物（トーマス・N・ヘイル、アン＝マリー・スローター著） マルチチュード・プロジェクト 近似：マルチチュードの存在論的定義に向けて（アントニオ・ネグリ著） 階級かマルチチュードか（マイケル・アルバート著）。米国議会図書館ウェブアーカイブ（2005年4月17日アーカイブ） レイモンド・ヴァン・デ・ヴィール、「遠き歴史の再浮上：『マルチチュード』とストア派」（2007年2月）[『マルチチュード』の批判的歴史] ウォーレン・モンタグ、「『マルチチュード』を恐れるのは誰か？ 個人と国家の間」、『サウス・アトランティック・クォータリー』104巻4号（2005年秋）。 プロレタリアートか、それともマルチチュードか？『帝国に対するポストアナキスト的批判』、ジェイソン・アダムスによる記事（ウェイバックマシンにて2004年4月1日アーカイブ） ジョセフ・チュナラ、「マルクスか、それともマルチチュードか？」、『インターナショナル・ソシアリズム：社会主義理論の季刊誌』第105号（2005年冬）［ハートとネグリの著書『マルチチュード：帝国の時代における戦争と民主主義』の書評］。 パオロ・ヴィルノ、『マルチチュードの文法：現代の生活形態の分析に向けて』、Semiotext[e]（2004年2月6日）ISBN 978-1-58435-021-7 ニコラ・コランとアンリ・ヴェルディエ、「マルチチュードの経済学」、ParisTech Review（2012年6月7日）［著書『マルチチュードの時代』に続くインタビュー］。 ジャコポ・ガリベルティ、「マルチチュードとはどのような姿をしているのか？」、『イメージのノモス：法の顕現と図像学』、ISSN 2366-9926、2015年12月3日、https://nomoi.hypotheses.org/263
https://en.wikipedia.org/wiki/Multitude_(philosophy)

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リ ンク

• ︎存在論▶︎集合的沸騰▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
  

文 献

• ボードレール / ヴァルター・ベンヤミン著 ; 川村二郎, 野村修編集解説, 新編増補. - 東京 : 晶文社 , 1975.9. - (ヴァルター・ベンヤミン著作集 ; 6)
• マルチチュード : 「帝国」時代の戦争と民主主義 / アントニオ・ネグリ, マイケル・ハート著 ; 幾島幸子訳, 上,下. - 東京 : 日本放送出版協会 , 2005.10. - (NHKブックス ; 1041-1042)
• 群衆--モンスターの誕生  / 今村仁司著, 筑摩書房 , 1996 . - (ちくま新書, 056)
• デモクラシー・プロジェクト : オキュパイ運動・直接民主主義・集合的想像力 / デヴィッド・グレーバー著 ; 木下ちがや, 江上賢一郎, 原民樹訳, 東京 : 航思社 , 2015.4
  

そ の他の情報

CC

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