ミッシェル・フーコーの２つの権力論
On Michel
Foucaut's Power and
Bio-Power
●ミッシェル・フーコー権力論（主に前期から中期の）における４つの諸相 １．言説編制体を経由した権力の行使：社会の権力行使のタイプ ２．系譜学的アプローチを使った「権力の意味理解」への反省：権力への系譜学的探究 ３．権力行使を微視的に観察するミクロロジーという方法：権力行使の分析法 ４．身体を規格・規範化を通して「従順な身体」へと構成すること：身体を統治する |
●フーコー権力論（後期あるいは晩年）における権力論（→生産的権力論／バイオパワー） 権力そのものの生産性に着目する。つまり、権力制度の元に置かれる人々も、自らも外部からの指示に応じて、あるいは、それに抵抗して自分の行為や思念を組 み替えることがある。 |
「権力というものを、否定と拒否と排除の メカニズムの総体だと考えてはならないことを想起する必要があります。権力は実際 に、作りだす力をもつ ものなのです」（フーコー2008［June, 1975］:30）■出典：ミッシェル・フーコー『私は花火師です』中山元訳、筑摩 書房、2008年
●ミッシェル・
フーコー権力論（主に前期から中期の）における４つの諸相
１．言説編制体を経由した権力の行使：社会の権力行使のタイプ
２．系譜学的アプローチを使った「権力の意味理解」への反省：権力への系譜学的探究
３．権力行使を微視的に観察するミクロロジーという方法：権力行使の分析法
４．身体を規格・規範化を通して「従順な身体」へと構成すること：身体を統治する
■権力について考える／フー
コー『知への意志』ノート／アイデンティティと生き方／ミッシェル・フーコー／監視と処罰＝監獄の誕生／／／
医療における権力論の研究は、ミッシェル・フーコー（Michel Foucault, 1926-1984）の、生−権力や統治性の 議論が登場して根本的な変化を 遂げました。それまで、医療について考えられてきた権力像は、患者をコントロールするむき出しの力、患者をモルモットにす る服従を強制する権力というのが定番でした。今でも、このような権力論の図式にのっかって、「医者は権力を行使するからリベラルでなければならない」「医 師の権力は神聖」（→医療聖職論）ということを主張する主に高齢者を中心としたお目出度いオールド・リベラストの方々がおられます。
ところが、権力の作用の多様なあり方や、統治性（governmentality）に かんする フーコーの議論に触れたものは、権力というものは、我々が考えるほど（1）狭い範囲の出来事ではない、（2）容易に統御されるものではない、しかし、かと 言って（3）人間をがんじがらめにする絶望的なものでもない、という認識に到達しつつあります。
もっともフーコーの理論が魅力的であれば あるほど、そのエピゴーネンも多く登場しました。いわゆ る全部フーコーの議論で解釈して満足する連中のことです。
フーコーの権力論は、保健＝健康の権力を 考察する際には、最初の梯子（はしご）であることを、くれぐれも忘 れず、フーコーよりももっと興味深い、保健＝健康の権力（Biopolitical）を探究 しましょう。
「真理には権力が伴う」「私たちは誰も が、権力のターゲットであるだけでなく、権力を結ぶ結節点（リレー）であり、ここからある種の権力が発揮 されるからです」（フーコー2008［June, 1975］:46）上掲書。
ニーチェに倣って、真理は戦争の用語で理 解すべきだろう（フーコー2008［June, 1975］:51）上掲書。
「フーコーが倦むことなく証明しようとし
たように、権威はエクリチュールではなく言述の特性であるか（つまりエクリチュールが言述形式の規則に従うものであるか）、あるいは分析概念であって現実
に利用可能なものではないかのどちらかである」（サイード 1992:30）
***
フーコーの思想的展開において、もっとも重要なことは、コレージュ・ド・フランスでの1975-
1976年の講義「社会は防衛しなければならない」（Il
faut deferndre la societe）［同名のタイトルで筑摩書房刊、2007年］につきると言えます。
フーコーの 主張がくっきりと前期／後期と分かれるのかについては、私は専門家ではありませんの で、それほど興味はありません。しかし、この講義が終わった年（1976年）に出版される『性の歴史１』から、続刊が発刊されるまでの８年間のブランク に、後期フーコーの思想で表象されるさまざまな著作が登場します。【以下の表を参照】
「社会は防 衛しなければならない」という講義録は、一見ばらばらな授業の集まりのようにも感じま す。思想の系譜学と権力論についての講義（1976年1月7日）、戦争論・生権力論・規律実践や人間科学についての多様なアイディアの披瀝（1月14 日）、クラウゼビッツや権力の弁証法（1月21日）、人種間戦争（1月28日）、ホッブス「リヴァイアサン」論（2月4日）、アンリ・ド・ブーランヴィリエ（Henri de Boulainvilliers, 1658-1722）と文書に代 表される歴史知の話（2月11日）、引き続きブーランヴィリエ論（2月18日、2月25日、3月3日）、国家の統一とナシオン（3月10日）、お世辞にも 大団円とは言えないが魅力的な生権力論（3月17日）です。
Essais sur la noblesse de France : contenans une dissertation sur son origine & abaissement / par feu M. le C. de Boullainvilliers ; avec des notes historiques, critiques & politiques, un projet de dissertation sur les premiers François & leurs colonies, et un suplément aux notes par forme de dictionnaire pour la noblesse, 1732, Amsterdam : [s.n.]（英訳）An historical account of the antient parliaments of France, or States-General of the Kingdom in fourteen letters, The Count de Boulainvilliers ; and now translated for the use and instruction of such British Lovers of Liberty, as cannot read the original by Charles Forman, Printed for J. Brindley, 1739
この 1976年にはフーコーの前期と後期をブリッジする重要な著作『監視と懲罰』（邦訳 『監獄の 誕生』）——ただし冒頭のレトリックはその13年前の『臨床の誕生』を彷彿させる——が公刊されています。
フーコーは この講義のなかで、自分が追求してきたことは首尾一貫しているが、今までそれほど意識 していなかった議論すなわち生権力論がこの頃徐々に浮かびあがってきたことを吐露しています。
「権力の知
への不断の連接、知の権力への不断の連接が存在するのであり……権力はしかじかの発見
を必要とする、しかじかの知の形を必要とする、といって満足していてはならないのであって、権力を行使することは、知の対象を創造し、これを浮きあがら
せ、情報を集積し、これを利用する、といわねばならないのです」（ミッシェル・フーコー 1975）。
もしフーコーを、たんなる強力な知的 権威として引用紹介してそれで安心するというむき（＝研究 者）には、不用な話ですが、オリジナリティのある生権力をもってフーコーの思想の真の独自性が発揮されたと考える奇特な研究者にとっては、 この時期のフー コーの考え方を追いかけることは大変魅力です。
またホッブ ス論に異様な興味をもつことから、生権 力（bio-politic）はリ ヴァイアサン における身体政治論（body-politic）の地口的転倒として使ったとも言えます。
さらに蛇足 として言えば、スティーブン・シェイピンとサイモン・シェーファー『リヴァイアサンと 真空ポンプ』（1986）やそれに触発されて書かれたブルーノ・ラトゥール『私たちは近代であったことはない』（1993）における、社会科学と自然科学 おける「真理」の証明という議論に連なるものでもあります。
***
以上、ほと んどまとまりのない、フー コーの生権力（バイオパワー）に関する与太話でした。
フーコーの考古学的方法から明らかにされる３つの著作、すなわち『狂気の歴史（1961）』『監獄の誕生（1963）』そして『知の考古学（1969）』では、言葉や概念がつ
くられる歴史的な相があり、それはしばしば「言説編制体」と呼ばれていました。フーコーによれば言説編制体を経由して、権力が行使されるという主張です。
例えば、17,18世紀の合理性の時代における「狂気」は、合理性の枠組みで理解できない人が排除され、19世紀のブルジョア道徳が支配した時代では、性
的放縦や同性愛など「道徳」に従わない人が排除されたと言います。
フーコーの 系譜学的アプローチでは、ニーチェに範をとり、例えば刑罰方法の変化を、人道主義が生 まれてきたなどとは理解せず、社会を統治かる制御する、最も効率的（だと考えられた）方法により、変化したと考えます。より、効率的に人々を統治し管理し ようとする歴史における一連の流れの中でとらえます。系譜学とは、親族や家族（時には部族）の来歴を知るための方法ということですが、フィクションも含め て「事物の来歴」を示すものであり、「事 物の来歴」を決めるイデオロギーである（それゆえに異端的解釈がつねに少数派からあがる）。また、「これは〜から由来した」という説明を与えるものである が、しばしば、系譜の継承者には恣意的な理解や、経路の継げ変えがおこる。それゆえ、バシュラールやカンギレムの「認識論切断」という発想法も動員される こともある（→「臨床概念の誕生」）。
パノプティコンは、 権力のミクロロジーを観察することのできる視座です。それは、ジェレミー・ベンサムのシステムというよりは、人々を隅々まで監視し、管理する、微視的な権 力の行使のシステムであり、それらを分析するには、権力行使のシステムを微視的に分析することが重要です。それが、フーコーのいうミクロロジーです。
National
Penitentiary Cuba, Isle of Pines
もうひとつ は、身体の管理における規格化・規範化です。すなわち、カンギレム流の「正常」 概念が権力によって定義され、そこからの逸脱が定義され、分析され、監督の 対象になります。そのような規格化を通して、人間は「従順な身体」への飼いならされてしまいます。
☆ ミッシェル・フーコー、自 己への配慮：コレージュ・ド・フランス、講義「生者たちの統治について」1979-1980年度講義[pdf]
| Le cours de cette
année a pris appui sur les analyses faites les années
précédentes à propos de la notion de « gouvernement » : cette notion
étant
entendue au sens large de techniques et procédures destinées à diriger
la
conduite des hommes. Gouvernement des enfants, gouvernement des âmes
ou des consciences, gouvernement d'une maison, d'un Etat ou de
soi-même.
A l'intérieur de ce cadre très général, on a étudié le problème de
l'examen
de conscience et de l'aveu. |
今
年の講義は、過去数年にわたり「統治」という概念について行われた分析を土台とした。ここでいう「統治」とは、人間の行動を導くための技法や手続きという
広い意味で理解されるものである。すなわち、子どもへの統治、魂や良心への統治、家庭や国家、あるいは自己への統治である。この非常に一般的な枠組みの中
で、良心の省察と告白という問題について検討した。 |
| Tomaso de Vio, à propos du
sacrement de pénitence, appelait « acte de
vérité » la confession des péchés. Conservons ce mot avec le sens que
Cajetan
lui donnait. La question posée est alors celle-ci : comment se fait-il
que dans
la culture occidentale chrétienne, le gouvernement des hommes demande
de
la part de ceux qui sont dirigés en plus des actes d'obéissance et de
soumission, des « actes de vérité » qui ont ceci de particulier que
non seulement le sujet est requis de dire vrai, mais de dire vrai à
propos de
lui-même, de ses fautes, de ses désirs, de l'état de son âme, etc ?
Comment
s'est formé un type de gouvernement des hommes où on n'est pas requis
simplement d'obéir, mais de manifester, en l'énonçant, ce qu'on est ? |
ト
マソ・デ・ヴィオは、告解の秘跡について、罪の告白を「真実の行為」と呼んでいた。カジェタンが与えた意味のまま、この言葉を用いよう。そこで問われるの
は、次の点である。なぜ西洋のキリスト教文化において、統治者は被統治者に対し、服従や従順の行為に加え、「真実の行為」を求めるのだろうか。この「真実
の行為」には、単に真実を語ることが求められるだけでなく、自分自身について、自らの過ちや欲望、魂の状態などについて真実を語ることが求められるという
特異性がある。単に服従するだけでなく、自らを言葉にして表明することを求められるような統治形態は、どのようにして形成されたのだろうか。 |
| Après une introduction théorique
sur la notion de « régime de vérité », la
plus longue partie du cours a été consacrée aux procédures de l'examen
des âmes et de l'aveu dans le Christianisme primitif. Deux concepts
doivent
être reconnus, correspondant chacun à une pratique particulière :
l'exomologèse et Yexagoreusis. L'étude de l'exomologèse montre que ce
terme est
souvent employé dans un sens très large : il désigne un acte destiné
à manifester à la fois une vérité et l'adhésion du sujet à cette vérité
;
faire l'exomologèse de sa croyance, ce n'est pas simplement affirmer ce
qu'on
croit mais affirmer le fait de cette croyance ; c'est faire de l'acte
d'affirmation un objet d'affirmation, et donc l'authentifier soit pour
soi-même, soit
devant les autres. L'exomologèse est une affirmation emphatique, dont
l'emphase porte avant tout sur le fait que le sujet se lie lui-même à
cette
affirmation, et en accepte les conséquences. |
「真
理の体制」という概念に関する理論的な導入に続き、講義の大部分は、初期キリスト教における魂の審査と告白の手続きに割かれた。それぞれ特定の慣行に対応
する二つの概念、すなわち「エクソモロゲシス」と「イエクサゴレウシス」を認識しておく必要がある。エクソモロゲシスの研究によれば、この用語はしばしば
非常に広い意味で用いられていることがわかる。それは、真実そのものと、主体がその真実を支持していることの双方を明らかにすることを目的とした行為を指
す。自らの信仰についてエクソモロゲシスを行うということは、単に自分が信じていることを主張するだけでなく、その信仰という事実そのものを主張すること
であり、
つまり、断言という行為そのものを断言の対象とし、それによって自分自身に対して、あるいは他者の前でその正当性を立証することである。エクソモロゲシス
は強調された断言であり、その強調はとりわけ、主体が自らその断言と結びつき、その結果を受け入れるという事実に向けられている。 |
| L'exomologèse comme « acte de
foi » est indispensable au chrétien pour
qui les vérités révélées et enseignées ne sont pas simplement affaire
de
croyances qu'il accepte mais d'obligations par lesquelles il s'engage —
obligation de maintenir ses croyances, d'accepter l'autorité qui les
authentifie,
d'en faire éventuellement profession publique, de vivre en conformité
avec
elles, etc. Mais un autre type d'exomologèse se rencontre très tôt :
c'est
l'exomologèse des péchés. Là encore, il faut opérer des distinctions :
reconnaître qu'on a commis des péchés est une obligation imposée soit
aux catéchumènes qui postulent le baptême, soit aux chrétiens qui ont
pu être sujets à quelques défaillances : à ceux-ci la Didascalie
prescrit
de faire l'exomologèse de leurs fautes à l'assemblée. Or cet « aveu »
semble n'avoir pas pris alors la forme d'un énoncé public et détaillé
des
fautes commises, mais plutôt d'un rite collectif au cours duquel chacun
par
devers soi se reconnaissait, devant Dieu, pécheur. C'est à propos des
fautes
graves et en particulier de l'idolâtrie, de l'adultère et de homicide,
ainsi
qu'à l'occasion des persécutions et de l'apostasie, que l'exomologèse
des
fautes prend sa spécificité : elle devient une condition de la
réintégration et
elle est liée à un rite public complexe. |
「信
仰の行為」としての懺悔は、キリスト教徒にとって不可欠である。彼らにとって、啓示され教えられた真理は、単に受け入れるべき信念というだけでなく、自ら
を縛る義務でもあるからだ。すなわち、その信念を守り、それを正当化する権威を受け入れ、場合によっては公に告白し、それに従って生きるといった義務であ
る。しかし、もう一つの種類の告白がごく早い段階で見られる。それは罪の告白である。ここでも区別が必要だ。罪を犯したことを認めることは、洗礼を求める
求道者、あるいは何らかの過ちを犯した可能性のあるキリスト教徒に課せられた義務である。後者に対しては、『ディダスカリア』が、集会において自らの過ち
を告白するよう定めている。しかし、この「告白」は当時、犯した過ちを公に詳細に述べるという形をとっていたわけではなく、むしろ、各人が神の前で自らを
罪人であると認める集団的な儀式であったようだ。重大な過ち、とりわけ偶像崇拝、姦通、殺人、さらには迫害や背教の際において、過ちの告白はその特異性を
帯びる。それは復帰の条件となり、複雑な公の儀式と結びつけられるのである。 |
| L'histoire des pratiques
pénitentielles du iie au v
e siècle montre que
l'exomologèse n'avait pas alors la forme d'un aveu verbal analytique
des
différentes fautes avec leurs circonstances ; et qu'elle n'obtenait pas
la
rémission du fait qu'elle était accomplie dans la forme canonique à
celui
qui avait reçu pouvoir de les remettre. La pénitence était un statut
dans
lequel on entrait après un rituel et qui s'achevait (quelquefois sur le
lit de
mort) après un second cérémonial. Entre ces deux moments, le pénitent
faisait l'exomologèse de ses fautes à travers ses macérations, ses
austérités,
son mode de vie, ses vêtements, l'attitude manifeste de repentir — bref
par toute une dramacité dans laquelle l'expression verbale n'avait pas
le rôle
principal et où semble bien avoir été absente toute énonciation
analytique
des fautes en leur spécificité. Il se peut bien qu'avant la
réconciliation, un
rite spécial ait eu lieu, et qu'on lui ait appliqué de façon plus
particulière
le nom d'« exomologèse ». Mais même là il s'agissait toujours d'une
expression dramatique et synthétique par laquelle le pécheur
reconnaissait devant
tous le fait d'avoir péché ; il attestait cette reconnaissance dans une
manifestation qui, tout à la fois, le liait visiblement à un état de
pécheur et préparait sa délivrance. La verbalisation de l'aveu des
péchés dans la pénitence
canonique ne se fera systématiquement que plus tard, d'abord avec la
pratique de la pénitence tarifiée, puis à partir du XII e
-XIII e siècle lorsque sera
organisé le sacrement de pénitence. |
2
世紀から5世紀にかけての懺悔の実践の歴史を見ると、当時のエクソモロゲシス（懺悔）は、個々の罪とその状況を分析的に口頭で告白する形式をとっておら
ず、また、罪の赦しを授ける権限を与えられた者に対して、教会法に定められた形式で執り行われたからといって、罪の赦しが得られるものではなかったことが
わかる。悔悛とは、ある儀式を経て入る状態であり、第二の儀式を経て（時には臨終の床で）終了するものであった。この二つの時点の間、懺悔者は、苦行、禁
欲、生活様式、服装、悔い改めの明らかな態度――要するに、言葉による表現が主たる役割を果たさず、過ちの具体的な内容を分析的に述べるような言明が明ら
かに欠けていた一連の劇的な行為を通じて、自らの過ちを告白していたのである。和解の前に、特別な儀式が行われ、そこではより具体的に「懺悔」という名称
が用いられていた可能性もある。しかし、そこでもそれはあくまで、罪人が皆の前で罪を犯した事実を認める、劇的かつ総合的な表現に過ぎなかった。罪人は、
その認識を、自らを罪人の状態と目に見える形で結びつけつつ、同時に救済への準備ともなるような表現によって証明していたのである。教会法上の懺悔におけ
る罪の告白の言語化が体系的に行われるようになったのは、それより後のことである。まず定額懺悔の実践を経て、12世紀から13世紀にかけて懺悔の秘跡が
整備されるに至ってからのことである。 |
| Dans les institutions
monastiques, la pratique de l'aveu a pris de toutes
autres formes (ce qui n'exclut pas, lorsque le moine avait commis des
fautes
d'une certaine importance, le recours à des formes d'exomologèse devant
la communauté assemblée). Pour étudier ces pratiques d'aveu dans la vie
monastique, on a eu recours à l'étude plus détaillée des Institutions
cénobitiques
et des Conférences de Cassien, envisagées sous l'angle des techniques
de
direction spirituelle. Trois aspects surtout ont été analysés : le mode
de dépendance à l'égard de l'ancien ou du maître, la manière de
conduire l'examen
de sa propre conscience et le devoir de tout dire des mouvements de la
pensée dans une formulation qui se propose d'être exhaustive :
l'exagoreusis.
Sur ces trois points, des différences considérables apparaissent avec
les procédés de direction de conscience qu'on pouvait trouver dans la
philosophie
ancienne. Schématiquement on peut dire que, dans l'institution
monastique, le
rapport au maître prend la forme d'une obéissance inconditionnelle et
permanente qui porte sur tous les aspects de la vie et ne laisse en
principe
au novice aucune marge d'initiative ; si la valeur de ce rapport dépend
de
la qualification du maître, il n'en est pas moins vrai que, par
elle-même,
la forme de l'obéissance, quel que soit l'objet sur lequel elle porte,
détient
une valeur positive ; enfin si l'obéissance est indispensable chez les
novices
et que les maîtres sont en principe des anciens, le rapport d'âge n'est
pas
en lui-même suffisant à justifier cette relation — à la fois parce que
la
capacité de diriger est un charisme et que l'obéissance doit
constituer, sous
la forme de l'humilité, un rapport permanent à soi-même et aux autres. |
修
道院では、懺悔の実践はまったく異なる形態をとっていた（もっとも、修道士が一定程度の重大な過ちを犯した場合、集まった共同体の前で懺悔を行う形式が用
いられることもあった）。修道生活におけるこうした懺悔の実践を研究するため、『共同生活規則』およびカッシアヌスの『講話集』を、霊的指導の手法という
観点からより詳細に検討した。特に以下の3つの側面が分析された。すなわち、長老や師に対する従属のあり方、自らの良心を省みる方法、そして思考のあらゆ
る動きを網羅的であることを目指した表現で全てを語る義務、すなわち「エクサゴレイシス」である。これら3点において、古代哲学に見られた良心の指導の手
法とは著しい相違が見られる。大まかに言えば、修道制度において師との関係は、生活のあらゆる側面を対象とする無条件かつ永続的な服従という形をとり、原
則として修練生に自主的な裁量の余地を一切残さない。この関係の価値は師の資質に依存するとはいえ、それ自体として、服従という形式は、その対象が何であ
れ、肯定的な価値を持つことは間違いない；
最後に、修練生にとって服従が不可欠であり、師は原則として先輩であるとはいえ、年齢差そのものはこの関係を正当化するのに十分ではない。それは、指導す
る能力がカリスマであると同時に、服従は謙虚さの形をとって、自分自身や他者との恒常的な関係でなければならないからである。 |
| L'examen de conscience lui aussi
est très différent de celui qui était
recommandé dans les écoles philosophiques de l'Antiquité. Sans doute
comme lui, il comporte deux grandes formes : la recollection vespérale
de la
journée passée et la vigilance permanente sur soi-même. C'est cette
seconde
forme surtout qui est importante dans le monachisme tel que le décrit
Cassien.
Ses procédures montrent bien qu'il ne s'agit pas de déterminer ce qu'il
faut
faire pour ne pas commettre de faute ou même de reconnaître si on n'a
pas
commis de faute dans ce qu'on a pu faire. Il s'agit de saisir le
mouvement de
la pensée (cogitatio = logismos), de l'examiner assez à fond pour en
saisir
l'origine et déchiffrer d'où elle vient (de Dieu, de soi-même ou du
diable) et
d'opérer un tri (que Cassien décrit en utilisant plusieurs métaphores
dont la
plus importante est vraisemblablement celle du changeur qui vérifie les
pièces de monnaie). C'est la « mobilité de l'âme » à laquelle Cassien
consacre
une des Conférences les plus intéressantes — il y rapporte les propos
de
l'abbé Serenus — qui constitue le domaine d'exercice d'un examen de
conscience dont on voit bien qu'il a pour rôle de rendre possible
l'unité
et la permanence de la contemplation. |
良
心の省察もまた、古代の哲学学校で推奨されていたものとは大きく異なる。おそらくそれと同様に、これには二つの主要な形態がある。すなわち、夕方にその日
の出来事を振り返ることと、絶えず自分自身を戒めることである。カッシアンが描写するような修道生活において重要なのは、とりわけこの後者の形式である。
その手順からは、過ちを犯さないために何をすべきかを決定することでも、あるいは自分の行いの中に過ちがなかったかどうかを認識することでもないことがよ
くわかる。重要なのは、思考の動き（cogitatio＝logismos）を捉え、その起源を把握し、それがどこから来ているのか（神からか、自分自身
からか、あるいは悪魔からか）を解き明かすために十分に深く検討し、選別を行うことである（カッシアンはこれをいくつかの比喩を用いて説明しており、その
中で最も重要なのは、おそらく硬貨を点検する両替商の比喩だろう）。カッシアンが『講話』の中でも最も興味深い一編を割いて論じている「魂の流動性」――
そこではセレーヌス修道院長の発言が引用されている――こそが、良心の点検を実践する領域であり、その役割が、黙想の統一性と持続性を可能にすることにあ
ることは明らかだ。 |
| Quant à l'aveu prescrit par
Cassien, ce n'est pas la simple énonciation
des fautes commises ni un exposé global de l'état de l'âme ; il doit
tendre
à la verbalisation permanente de tous les mouvements de la pensée. Cet
aveu permet au directeur de donner des conseils et de porter un
diagnostic ;
Cassien rapporte ainsi des exemples de consultation ; il arrive que
plusieurs anciens y participent et y donnent leur avis. Mais la
verbalisation comporte
aussi des effets intrinsèques qu'elle doit au seul fait qu'elle
transforme en
énoncés, adressés à un autre, des mouvements de l'âme. En particulier
le
« tri » qui est un des objectifs de l'examen est opéré par la
verbalisation
grâce au triple mécanisme de la honte qui fait rougir de formuler toute
pensée
mauvaise, de la réalisation matérielle par les mots prononcés de ce qui
se
passe dans l'âme et de l'incompatibilité du Démon (qui séduit et qui
trompe
en se cachant dans les replis de la conscience) avec la lumière qui les
découvre.
Il s'agit donc dans l'aveu ainsi entendu d'une extériorisation
permanente par
les mots des « arcanes » de la conscience. |
カッ
シアンが定めた告白については、単に犯した過ちを列挙したり、魂の状態を総括的に述べたりするものではない。それは、思考のあらゆる動きを絶えず言葉にす
ることを目指さなければならない。この告白によって、指導者は助言を与え、診断を下すことができる。カッシアンはこうして相談の例を挙げているが、時には
複数の長老がそれに参加し、意見を述べることもある。しかし、言葉にすることには、魂の動きを他者に向けた言葉へと変換するという事実そのものに由来する
固有の効果もある。特に、省察の目的の一つである「選別」は、言葉にすることによって行われる。それは、悪しき思考を口にすることに赤面させる「恥」とい
う三つのメカニズム、
発せられた言葉によって魂の中で起きていることが物質的に具現化されること、そして（意識の窪みに潜んで誘惑し、欺く）悪魔と、それを暴く光との相容れな
さ、という三つのメカニズムによって行われる。したがって、このように理解される告白とは、言葉によって意識の「秘義」を絶えず外部化することなのであ
る。 |
| L'obéissance inconditionnée,
l'examen ininterrompu et l'aveu exhaustif
forment donc un ensemble dont chaque élément implique les deux autres ;
la
manifestation verbale de la vérité qui se cache au fond de soi-même
apparaît
comme une pièce indispensable au gouvernement des hommes les uns par
les autres, tel qu'il a été mis en œuvre dans les institutions
monastiques — et
surtout cénobitiques — à partir du ive siècle. Mais il faut souligner
que cette
manifestation n'a pas pour fin d'établir la maîtrise souveraine de soi
sur
soi ; ce qu'on en attend au contraire c'est l'humilité et la
mortification, le
détachement à l'égard de soi et la constitution d'un rapport à soi qui
tend
à la destruction de la forme du soi. |
無
条件の服従、絶え間ない省察、そして徹底的な告白は、したがって一つの全体を成しており、その各要素は他の二つの要素を必然的に伴うものである；
自らの内奥に潜む真実を言葉で表すことは、4世紀以降、修道院――とりわけ共同生活を行う修道院――の制度において実践されてきた、人間による人間の統治
において不可欠な要素として現れている。しかし、この表明の目的は、自己に対する絶対的な支配を確立することではないことを強調しておかなければならな
い。それどころか、そこから期待されるのは、謙虚さと自己抑制、自己に対する無執着、そして「自己」という形態の破壊に向かう自己との関係の構築である。 |
| *** |
*** |
| Le
séminaire de cette année a été consacré à certains aspects de la
pensée libérale au xixe siècle. Des exposés ont été faits par N.
Coppinger
sur le développement économique à la fin du xixe siècle, par D. Deleule
sur
l'école historique écossaise, P. Rosanvallon sur Guizot, F. Ewald sur
SaintSimon et les Saint-simoniens, P. Pasquino sur la place de Menger
dans
l'histoire du libéralisme, A. Schutz sur l'épistémologie de Menger, et
C. Mevel sur les notions de volonté générale et d'intérêt général.
|
今年のセミナーは、19世紀のリ
ベラル思想の特定の側面をテーマとした。N. コッピンガーによる19世紀末の経済発展に関する発表、D.
ドゥルーによるスコットランド歴史学派に関する発表、P. ロザンヴァロンによるギゾーに関する発表、
F・エヴァルトによるサン＝シモンとサン＝シモニアン、P・パスキノによる自由主義史におけるメンガーの位置づけ、A・シュッツによるメンガーの認識論、
そしてC・メヴェルによる「一般意志」と「公益」の概念について、それぞれ発表が行われた。 |
| ミッシェル・フーコー、自 己への配慮：コレージュ・ド・フランス、講義「生者たちの統治について」1979-1980年度講義[pdf]︎ |
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★権力の心的な生 : 主体化=服従化に関する諸理論 / ジュディス・バトラー著 ; 佐藤嘉幸, 清水知子訳, 月曜社 , 2024
| 権力の心的な生 : 主体化=服従化に関する諸理論 / ジュディス・バトラー著 ; 佐藤嘉幸, 清水知子訳, 月曜社 , 2024 | |
| 私たちの主体形成の過程において、社会的統制の暴力は、外側から一方的
に行使されるのではなく、自分自身に「振り向くこと」、良心、自己叱責といった心的なものを通じて機能する。権力による「主体化＝服従化」の過程を、フー
コー、アルチュセール（権力理論）と、ヘーゲル、ニーチェ、フロイト（心的なものの理論）から徹底的に考察し、抵抗の契機を模索する。重要な訳語を再検討
し改訂した改訳決定版。 |
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| 第１章 頑固な愛着、身体の服従化―不幸な意識をめぐるヘーゲルを再読する 第２章 疚しい良心の回路―ニーチェとフロイト 第３章 服従化、抵抗、再意味化―フロイトとフーコーの間で 第４章 「良心は私たち皆を主体にする」―アルチュセールによる主体化＝服従化 第５章 メランコリー的ジェンダー／拒否される同一化 第６章 心的な始原―メランコリー、両価性、怒り |
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●フーコー権力論（後期あるいは晩年）における権力論（→生産的権力論／生権力論）
権力そのものの生産性に着目する。つまり、権力制度の元に置かれる人々も、自らも外部からの指示に応じて、あるいは、それに抵抗して自分の行為や思念を組
み替えることがある。
■フーコーの権力概念——生産的権力論
「私は、権力関係の新たなエコノミーをさ
らに推し進めるための別の方法を提案したい。それは、より経験的で、より直接的に現在の状況に関連しており、理論と
実践の間のより多くの関係を暗示するものである。それは、さまざまな権力形態に対する抵抗の形態を起点とするものである。別のメタファーを用いるなら、こ
の抵抗
を化学反応における触媒として利用し、権力関係を明らかにし、その位置を特定し、その適用点と使用される手法を見つけ出すことである。権力をその内部の合理性という観
点から分析するのではなく、権力関係を戦略の対立を通じて分析することである。権力行使の定義に戻ろう。それは、ある行動が他の可能な行動
の領域を構造化
する方法である。したがって、権力関係にふさわしいのは、行動に対する行動様式である。つまり、権力関係は社会の結びつきに深く根ざしており、社会の上に
再構成されることはない。社会の上に再構成されることは、おそらく根本的な消滅を夢見ることができる補足的な構造としてではない。いずれにせよ、社会で生
きるということは、他の行動に対する行動が可能であるように生きるということであり、実際、進行中である。権力関係のない社会は、抽象的な
ものにすぎな
い。これは、特定の社会における権力関係の分析、その歴史的形成、強さや脆さの源泉、一部を変革したり、他を廃止したりするために必要な条件を、より政治
的に必要とするものである。権力関係のない社会はありえないとい
う主張は、確立された権力関係が必然であるとか、あるいは、いかなる場合でも権力が社会の
中心に宿命として存在し、それを弱めることができないという主張ではない。むしろ、権力関係の分析、精査、そして権力関係と自由の非直線性との間の「対
立」を問題視することは、あらゆる社会的存在に内在する永続的な政治的課題であると言えるだろう。実際、権力関係と闘争の戦略の間には、相互に惹きつけ合
い、絶え間なく結びつき、そして絶え間なく反転し合うという関係がある。権力関係は、つねに二つの敵対者間の対立となる可能性がある。同様に、社会におけ
る敵対者間の関係は、つねに権力のメカニズムが作動する余地がある。この不安定さの結果、同じ出来事や同じ変容を、闘争の歴史の内側から、あるいは権力関
係の観点から解読できる能力が生まれる。その結果生じる解釈は、同じ歴史的背景を参照しているとはいえ、同じ意味の要素や同じつながり、同じ種類の理解可
能性から構成されるものではない。また、2つの分析はそれぞれ、もう一方を参照していなければならない。実際、2つの解釈の相違こそが、多数の人間社会に
存在する「支配」の根本的な現象を明らかにするのである。」
| The Subject and
Power [pdf] with password Michel Foucault Critical Inquiry 8 (4):777-795 (1982) Copy BIBTEX Abstract I would like to suggest another way to go further toward a new economy of power relations, a way which is more empirical, more directly related to our present situation, and which implies more relations between theory and practice. It consists of taking the forms of resistance against different forms of power as a starting point. To use another metaphor, t consists of using this resistance as a chemical catalyst so as to bring to light power relations, locate their position, and find out their point of application and the methods used. Rather than analyzing power from the point of view of its internal rationality, it consists of analyzing power relations through the antagonism of strategies.[…]Let us come back to the definition of the exercise of power as a way in which certain actions may structure the field of other possible actions. What, therefore, would be proper to a relationship of power is that it be a mode of action upon actions. That is to say, power relations are rooted deep in the social nexus, not reconstituted "above" society as a supplementary structure whose radical effacement one could perhaps dream of. In any case, to live in a society is to live in such a way that action upon other actions is possible-- and in fact ongoing. A society without power relations can only be an abstraction. Which, be it said in passing, makes all the more politically necessary the analysis of power relations in a given society, their historical formation, the source of their strength or fragility, the conditions which are necessary to transform some or to abolish others. For to say that there cannot be a society without power relations is not to say either that those which are established are necessary or, in any case, that power constitutes a fatality at the heart of societies, such that it cannot be undermined. Instead, I would say that the analysis, elaboration, and bringing into question of power relations and the "agonism" between power relations and the instransitivity of freedom is a permanent political task inherent in all social existence.[…]In effect, between a relationship of power and a strategy of struggle there is a reciprocal appeal, a perpetual linking and a perpetual reversal. At every moment the relationship of power may become a confrontation between two adversaries. Equally, the relationship between adversaries in society may, at every moment, give place to the putting into operation of mechanisms of power. The consequence of this instability is the ability to decipher the same events and the same transformations either from inside the history of struggle or from the standpoint of the power relationships. The interpretations which result will not consist of the same elements of meaning or the same links or the same types of intelligibility, although they refer to the same historical fabric, and each of the two analyses must have reference to the other. In fact, it is precisely the disparities between the two readings which make visible those fundamental phenomena of "domination" which are present in a large number of human societies.Michel Foucault has been teaching at the Collège de France since 1970. His works include Madness and Civilization , The Birth of the Clinic , Discipline and Punish , and History of Sexuality , the first volume of a projected five-volume study |
主体と権力 ミシェル・フーコー クリティカル・インクワイアリー 8 (4):777-795 (1982) BIBTEXのコピー 要約 私は、権力関係の新たなエコノミーをさらに推し進めるための別の方法を提案したい。それは、より経験的で、より直接的に現在の状況に関連しており、理論と 実践の間のより多くの関係を暗示するものである。それは、さまざまな権力形態に対する抵抗の形態を起点とするものである。別の比喩を用いるなら、この抵抗 を化学触媒として利用し、権力関係を明らかにし、その位置を特定し、その適用点と使用される手法を見つけ出すことである。権力をその内部の合理性という観 点から分析するのではなく、権力関係を戦略の対立を通じて分析することである。権力行使の定義に戻ろう。それは、ある行動が他の可能な行動の領域を構造化 する方法である。したがって、権力関係にふさわしいのは、行動に対する行動様式である。つまり、権力関係は社会の結びつきに深く根ざしており、社会の上に 再構成されることはない。社会の上に再構成されることは、おそらく根本的な消滅を夢見ることができる補足的な構造としてではない。いずれにせよ、社会で生 きるということは、他の行動に対する行動が可能であるように生きるということであり、実際、進行中である。権力関係のない社会は、抽象的なものにすぎな い。これは、特定の社会における権力関係の分析、その歴史的形成、強さや脆さの源泉、一部を変革したり、他を廃止したりするために必要な条件を、より政治 的に必要とするものである。権力関係のない社会はありえないという主張は、確立された権力関係が必然であるとか、あるいは、いかなる場合でも権力が社会の 中心に宿命として存在し、それを弱めることができないという主張ではない。むしろ、権力関係の分析、精査、そして権力関係と自由の非直線性との間の「対 立」を問題視することは、あらゆる社会的存在に内在する永続的な政治的課題であると言えるだろう。実際、権力関係と闘争の戦略の間には、相互に惹きつけ合 い、絶え間なく結びつき、そして絶え間なく反転し合うという関係がある。権力関係は、つねに二つの敵対者間の対立となる可能性がある。同様に、社会におけ る敵対者間の関係は、つねに権力のメカニズムが作動する余地がある。この不安定さの結果、同じ出来事や同じ変容を、闘争の歴史の内側から、あるいは権力関 係の観点から解読できる能力が生まれる。その結果生じる解釈は、同じ歴史的背景を参照しているとはいえ、同じ意味の要素や同じつながり、同じ種類の理解可 能性から構成されるものではない。また、2つの分析はそれぞれ、もう一方を参照していなければならない。実際、2つの解釈の相違こそが、多数の人間社会に 存在する「支配」の根本的な現象を明らかにするのである。ミシェル・フーコーは1970年よりコレージュ・ド・フランスで教鞭をとっている。著書に『狂気 と文明』、『臨床の誕生』、『監獄の誕生』、『性の歴史』などがある。『性の歴史』は5巻からなる研究計画の第1巻である。 |
| https://philpapers.org/rec/FOUTSA |
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| 主体/サブジェクト |
主体とは、主体性を行使し、意識的な経験をし、それ自身の外側に存在す
る他のものとの関係に おいて位置づけられる存在であり、したがって主体とはあらゆる個人、人間、観察者である。 |
フーコー『性の
歴史』読解入門︎▶フーコー『知への意志』ノート︎▶生権力（せい・けんりょく）︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎︎▶︎▶︎
生権力＝バイオパワーとは、他者の身体に介在する権力（性）のことをさす。生権力は、この項目のよ
うに生・権力（せいけんりょく）と書かれたり、英語の外来語ふうに「バ イオパワー（biopower）」——洗
剤の効能のようだが——と呼ばれたり、フランス語風にカッコよく「ビオプヴァー（le biopouvoir）」と呼ぶ人
がいる。呼称はたくさんあるが、指し示す内容を統一しないと、混乱の原因になるので、この項目は、ミッシェル・フーコーの議論に沿いながら解説する（→
「バイオポリティクス」「同研 究ノート」）。
ミッシェル・フーコーによると、（１）身体の従属主体
の構築＝アナトモポリティークと、（２）個体数（人口）の制御＝ビオポリティーク、という２つの側面からなる多種多様な技法の開花＝爆発によって生まれ
る。（ “[A]n explosion of numerous and diverse techniques for achieving
the subjugations of bodies and the control of populations” (Foucault,
History of Sexuality, Vol.I, p.140).）
医療における権力論の研究は、Ｍ・フーコーの、生−権力や統治性の議論が登場して根本的な変化を 遂げた。
それまで、医療が考えてきた権力は、患者をコントロールするむき出しの力、患者をモルモットにす
る服従を強制する権力というのが定番であった。今でも、このような権力論の図式にのっかって、「医者は権力を行使するからリベラルでなければならない」
「医 師の権力は神聖」（→医療聖職論）ということを主張する主に高齢者を中心としたオールド・リベラストの方々がいる。
ところが、権力の作用の多様なあり方や、統治性 （governmentality）にかんするフーコーの議論に触れたものは、権力
というものは、我々が考えるほど（1）狭い範囲の出来事ではない、（2）容易に統御されるものではない、しかし、かと言って（3）人間をがんじがらめにす
る絶望的なものでもない、という認識に到達しつつある。
◎思考集成 （→思考集成リスト）（完全リストはこちら）番号はエッセイの通し番号
第６巻（1976-77） 『セクシュ アリテ／真理』
◎講義集成 （筑摩で刊行中）
1961『狂気と非理性』
1963『臨床の誕生』
1966『言葉と物』
1969『知の考古学』
1976『監視と懲罰』（1976）『知への意思』（性の歴史１,1976）
1984『快楽の活用』（性の歴史２,1984）『自己へのケア』（性の歴史３, 1984）
●リンク（知と権力／生産的権力）
◆リンク（フーコー関連）
Ｍ・フーコー「健康を語る権力」（『ミッ シェル・フーコー1926-1984 権力・知・歴史』新曜社、1984年）
Ｍ・フーコー『知への意志』（『性の歴 史』の後期フーコー３部作のひとつ）
富永茂樹『健康論序説』河出書房——健康 の社会化、社会の健康化という二重の過程が市民社会において強力な力を発揮する。
ミッシェル・フーコーインタビュー「権力 の戯れ」（1975）M. Foucault, Entretien sur la prison: le livre et sa méthode.
始まりの現象 : 意図と方法 /
エドワード・W.サイード[著] ; 山形和美, 小林昌夫訳, 法政大学出版局 , 1992.
簡単な著作目録
リンク
文献
■クレジット：池田光穂「ミッシェル・フーコーの権力論」（旧版名：
「フーコーの生権力論」→「生・権力（せい・けんりょく）」）。
健康というものが権力性をもつ場合、それ が最もよく発動されているのは、病気であるということを＜強制的＞に忘れさせようとする作用におい てである。これを、健康による＜病気の組織的忘却＞の作用と呼んでおこう （2000.03.16 M.ikeda）。
Copyleft, CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099
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